學(xué)而篇第七章

1、學(xué)而篇 第七章子夏曰：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣。” 就像邢丙在論語注疏中告訴我們的那樣，這一章的主要意思是正義曰：“此章諭生知美行之事?！币簿褪钦f，這一章是告訴學(xué)子們有關(guān)美好品行的道理。這一點很容易理解，但是這一章的在文字上頗有些爭議，下面一起來看。賢賢易色關(guān)于這一句，在各家的著述中給出了多種解釋。主要歸納為以下三種第一種 認(rèn)為好賢重于好色，要用好德之心改變好色之心。十三經(jīng)注疏論語色，女人也；女有姿色，男子悅之。故經(jīng)傳之文同謂女人為色，人多好色不好賢者，能改易好色之心以好賢，則善矣。四書章句集注賢人之賢者，而改易其好色之心也?；寿?/p>

2、論語義疏凡人之情，莫不好色而不好賢，今若有人能改易好色之心而好險，則賢于賢者。第二種 認(rèn)為這句話所指的是人倫中的夫妻關(guān)系陳祖范經(jīng)怨在婦為嫁德不假容，在夫為好德不好色康有為論語注此謂明人倫而發(fā)毛詩.序 “正始之道，王化之基。宋翔鳳樸學(xué)齋札記：“賢賢易色，明夫婦之倫也。 第三種 好賢如好色王念孫廣雅疏證猶言“好德如好色者論語子罕吾未見好德如好色者也。論語衛(wèi)靈公 已矣乎!吾未見好德如好色者也從整章的文意來看，這三種說法似乎都有其道理，皆可通解本章之文義。其實，我們讀經(jīng)典只要理解的意思不會造成經(jīng)典本身的矛盾，我想都是可以的吧!只是我們可以再想一想，假設(shè)孔子聽到子夏說的這一段話，那么孔子會采用哪一種見解

3、呢?在論語的子罕及衛(wèi)靈公兩篇中，孔子分別說過:“吾未見好德如好色者也?！?、“已矣乎!吾未見好德如好色者也?！弊酉牡恼f法或許是有感于此吧!從孔子的慨嘆，我們可以有以下的幾種推測: (1)在孔子當(dāng)時，人們對美色的喜好顯然多于對德行修養(yǎng)的喜好，但孔子并不一定就反對“好色”，畢竟這也是人之常情。只是孔子認(rèn)為“好德”較為重要。(2)可是世風(fēng)日下，孔子只好退而求其次，要求人們的好德之心至少要等同于好色之心吧!(3)因此，若是問孔子哪一種說法比較好?孔子的選擇應(yīng)是第五種王念孫的看法吧! 關(guān)于易的解釋易本是象形字，他的本意是蜥蜴，篆文后來分為兩個字。第一個易十不難也，第二個易是形聲字，本意是輕。另外，易可以做

4、交易，交換沒有發(fā)現(xiàn)易做如的例子。事君，能致其身的解釋致的詳細(xì)解釋十三經(jīng)注疏為臣事君，雖未能時順其美，匡就其惡，但致盡忠節(jié)，不愛其身。古漢語常用字字典致，送達(dá)。引申為獻(xiàn)出，盡。 荀子解蔽遠(yuǎn)方莫不致其珍。后漢書臧洪傳凡我同盟，齊心一力，以致臣節(jié)。儒家對于學(xué)的態(tài)度儒家所謂的禮(禮儀)、樂(音樂)、射(射箭)、御(駕車)、書(識字)、數(shù)(計算)等六種才藝宋 仲修 造次必于是，顛沛必于是112有子曰禮之用和為貴先王之道斯為美小大由之有所不行知和而和不以禮節(jié)之亦不可行也一 關(guān)于和的理解十三經(jīng)注疏 正義曰，此章言禮樂為用相須乃美。禮之用和為貴者，和，謂樂也，樂主和同，故謂樂為和。程子曰：禮勝則離，故禮之用和

5、為貴。樂勝則流，故有所不行者，知和而和，不以禮節(jié)之，已不可行?？梢?，邢昺和程頤都認(rèn)為和的主要意思是指音樂，這種解釋是有依據(jù)的，儒家學(xué)派主張以禮輔仁，禮樂相承，但是我認(rèn)為將和理解為音樂恐怕有一點狹隘，下面來看其他關(guān)于和的解釋。禮記喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。楊遇夫論語疏證：“事之中節(jié)者皆謂之和，不獨喜怒哀樂之發(fā)一事也。說文云：和，調(diào)也。樂調(diào)謂之和，味調(diào)謂之盉，事之調(diào)適者謂之和，其義一也。（引自楊伯峻論語譯注）再來看論語中的其他和字全篇中和字共出現(xiàn)8次，在本章中出現(xiàn)三次，其他五次分別是 7.32子與人歌而善，必使反之，而后和之。(7.30) 13.23子曰：“君子和而不同，小人同而不和

6、。” 16.1不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。 19.25子貢曰：“君子一言以為知，一言以為不知，言不可不慎也！夫子之不可及也，猶天之不可階而升也。夫子之得邦家者。所謂立之斯立，道之期行，綏之斯來，動之斯和。其生也榮，其死也哀，如之何其可及也？”而后和之之中的和指跟著唱，例如，陽春白雪，和者必寡君子和而不同之中的和中是春秋時期的常用術(shù)語，比較通俗的意思是指人與人之間和諧而不是盲目附和和無寡中的和，和諧，和平動之斯和的和，楊的解釋只要發(fā)動，百姓都會齊心合力，其實我認(rèn)為也可以理解為百姓和同一致或關(guān)系和諧?？梢钥吹剑撜Z出現(xiàn)的和字沒有特指音樂的。所以我想和字應(yīng)該做和諧，調(diào)和

7、來講，這樣意義更加廣泛，和當(dāng)時社會的主要觀點接近，并且更能反映儒家提倡“和為貴”的本真。補遺：朱熹論語集注禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，必從容而不迫，乃為可貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也。承上文而言，如此而復(fù)有所不行者，以其徒知和之為貴而一于和，不復(fù)以禮節(jié)之，則亦非復(fù)理之本然矣，所以流蕩忘反，而亦不可行也?？梢?，朱熹認(rèn)為和的意思是從容不迫。但是，在古漢語常用字字典中，“和”字并沒有與從容不迫一義有關(guān)的義項。我們知道，朱熹在為論語做注的時候，常常是利用注釋來發(fā)揮自己的政治、哲學(xué)思想，我認(rèn)為，他在對和的解釋中，很大

8、程度上是對其內(nèi)涵的擴(kuò)大，體現(xiàn)了他對概念的獨到認(rèn)識。二 關(guān)于兩種標(biāo)點的方法第一種：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之。有所不行，知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！敝祆湔撜Z集注 禮者，天理之節(jié)文，人事之儀則也。和者，從容不迫之意。蓋禮之為體雖嚴(yán)，而皆出于自然之理，故其為用，比從容而不迫，乃為大貴。先王之道，此其所以為美，而小事大事無不由之也。承上文之言，如此而復(fù)有所不行者，以其徒知和之為貴而一于和，不復(fù)以禮節(jié)之，則亦非復(fù)理之本然矣，所以流蕩忘反，而亦不可行也。根據(jù)第一種標(biāo)點方法可以翻譯出禮的作用，遇事都以和諧為可貴。從前圣明的君主治理國家，可貴的地方就在這里。但是如果有行不通的地

9、方，為了和諧恰當(dāng)而茍求和諧恰當(dāng)，不用禮來加以節(jié)制，也是不行的。第二種：有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道斯為美，小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。” 十三經(jīng)注疏小大由之有所不行者，言每事大小皆用禮，而不以樂和之，則其政有所不行也。翻譯第二種標(biāo)點方法可以翻譯出禮的作用，遇事都以和諧為可貴。從前圣明的君主治理國家，可貴的地方就在這里，如果大事小事都依從于禮（不以和諧佐之），也是行不通的。但是要為了和諧而去茍求和諧，不用禮法來加以節(jié)制，也是不行的。如果采用第一種方法，認(rèn)為小大由之的之指代的是和，分為兩個層次，第一個層次講要將和用于每件事情，這是古代圣賢的治國之道，第二個層次是說不

10、可為了和而茍求和，要有原則性。如果采用第二種方法，認(rèn)為小大由之的之指代的是禮，論證也可分為兩個層次，小大由禮是行不通的，必須有和來輔承，這就是先王之道的主要內(nèi)容。在下一個層次中，他又談到所只談和，不談禮，知和而和，也是不行的。進(jìn)一步說明禮和和兩個部分相輔相成，不可分割。我認(rèn)為這種方法可能存在問題，“之”是一個指近代詞，按句法來看之應(yīng)該是指代和的。另外，關(guān)于第二種加標(biāo)點的方式，還可以做出一種理解，即將“之”仍然看作是指代和的。這樣在翻譯方法上會有一些變化，小大由之，指不管大事小事都要去做，而有所不行則是指要有原則性的不做一些事情，把所不行看作一個名詞結(jié)構(gòu)，就是說，有的事情是不要去做的。這樣，所為

11、和所不為都看作是先王之道的內(nèi)容，也較好的體現(xiàn)了仁的含義。由于時間的關(guān)系；這里就不再贅述，如果大家對這個問題有興趣，可以參考以下網(wǎng)址或參考書。/new/publicforum/Content.asp?strItem=no05&flag=1&idArticle=33097補遺：首先對第一種觀點加以補充和說明。楊伯峻先生的論語譯注采用朱熹論語集注的觀點，以為“之”應(yīng)該指“和”。而且都將“有所不行”歸到下一句中。但二者的注解略有不同。楊伯峻先生認(rèn)為“有所不行”是下一句的條件，即“但是如果有行不通的地方，為了和諧恰當(dāng)而茍求和諧恰當(dāng)，不用禮來加以節(jié)制，也是不行的。”而朱熹則認(rèn)為“有所不行，知和而和，不以禮

12、節(jié)之，亦不可行也?！币痪洌骸俺猩衔亩?，如此而復(fù)有所不行者，以其徒知和之為貴而一于和，不復(fù)以禮節(jié)之。則亦非復(fù)理之本然矣，所以流蕩忘返，而亦不可行也。”顯然是將“斯為美”和“不（可）行”理解為前后轉(zhuǎn)折的兩部分，而將“有所不行”和“不可行”理解為同一關(guān)系。即（但是也）有行不通的時候，為了和諧恰當(dāng)而茍求和諧恰當(dāng)，不用禮來加以節(jié)制，也是不行的。其次，再對第二種觀點加以補充和說明。 在同意“之”應(yīng)該指代“和”這個觀點的人中，也有同意第二種觀點的，認(rèn)為 “有所不行”應(yīng)劃給上文，承接“小大由之”，共同作為先王之道的內(nèi)容，即小大都依據(jù)“和”，有些事不去做。這里體現(xiàn)了“和”是價值判斷的根本標(biāo)準(zhǔn)。而認(rèn)為“之”字指

13、“禮”的主要依據(jù)是“亦”字把“有所不行”和“不（可）行”聯(lián)系成并列的兩部分。群經(jīng)平議：上云有所不行，此云亦不行也，兩不行之義彼此貫通。亦者亦上文而言。”程頤批評朱熹：“此章集注之失在未細(xì)玩亦字，將兩層說成一層?！?“亦”字可以表述并列的兩部分，如史記陳涉世家：“今亡亦死，舉大計亦死?！?“死”字，作為共同之處，彼此貫通。群經(jīng)平議據(jù)此以為兩“不行”彼此貫通。然而“所不行”是一個名詞性結(jié)構(gòu)?！坝兴恍小笔遣糠址穸ǎ从行杏胁恍??！耙嗖唬桑┬小笔侵^語動詞，是全部否定。換言之，此處并非“甲不行，乙亦不行”的結(jié)構(gòu)，因此，不能就此認(rèn)定兩“不行”是彼此貫通。“亦”字也可以表示語氣的加強和意義上的轉(zhuǎn)折。史記

14、項羽本紀(jì)中就有這種用法：“江東雖小，地方千里，眾數(shù)十萬人，亦足王也?！?以“亦”字認(rèn)定兩“不行”彼此貫通顯然是理由不充分的。既然如此，那么“之”字指代“禮”的理由也就不充分了。由此“小大由之”的“之”指“和”的說法不能被否定掉。但是，如果如朱熹所言，將“有所不行”和“不可行”理解為同一關(guān)系，那么“亦”字將失去了轉(zhuǎn)折的意義，它既不是轉(zhuǎn)折“有所不行”，又沒有辦法超越“有所不行”直接與“小大由之”構(gòu)成聯(lián)系。程頤的批評可能就是反對將“有所不行”和“不可行”理解為同一關(guān)系。而如果依照楊伯峻先生的觀點，將“有所不行”當(dāng)作一個假設(shè)前提，即“如果有行不通的地方”。那么勉強去做自然不行，沒有必要強調(diào)特例“不以禮

15、節(jié)之”。我補充的這些內(nèi)容，并不是要作出一個明確的結(jié)論，因為正如我和主講人所論述的那樣，這兩種觀點各有各的道理，但是希望大家在課后可以認(rèn)真地研究并討論一下。2.3子曰:“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。道 一般有兩種解釋，有人把它看成和道千乘治國的道一樣，是治理的意思。有人把它看成“導(dǎo)”字。在論語中，道有兩種詞性，一是名詞，道作名詞時，一般是做道義和道路兩個意思二是作動詞，道作動詞的時候，在論語中只出現(xiàn)了兩處道千乘之國，敬事而信道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格朱熹 四書章句集注 本章 道，音導(dǎo)。道，猶引導(dǎo)，謂先之也。論語學(xué)而篇的?？庇?道

16、千乘之國，皇本，高麗本道作導(dǎo)字云曰導(dǎo)。道之以政 皇本高麗本道作導(dǎo)根據(jù)這些我認(rèn)為應(yīng)該將道翻譯作導(dǎo)，并且我認(rèn)為道千乘之國的道字也可以翻譯作導(dǎo)免，免罪，免刑之義格 楊伯峻先生認(rèn)為格的意思是人心歸服，并援引禮記緇衣篇：夫民，教之以德，齊之以禮，則民有革心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。他說格心和遁心相對而言，遁信指逃跑，格心指歸服。十三經(jīng)注疏 格，正也。則民有愧恥爾不犯禮，且能自修而歸正也。查閱古漢語常用字字典，格并沒有和歸服有關(guān)系的義項，而關(guān)于它的一個解釋是這樣的格 格式，標(biāo)準(zhǔn) 禮記緇衣篇言有物而行有格也。格 指符合道德準(zhǔn)繩的補遺：“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者

17、，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物?！贝髮W(xué)論語集解何晏曰：“格，正也?！闭撜Z義疏引郭象和沈居士皆釋為正。邢昺疏：“格，正也。則民有愧恥爾不犯禮，且能自修而歸正也?！被蚪鉃閬砘蛑?。陸德明經(jīng)典釋文先云“正業(yè)”，后引鄭玄注“格，來也?！敝祆湔撜Z集注“格，至也?！庇忠哉f云：“格，正也?！鼻迦藙氶撜Z正義于其中一文考訂甚詳，曰：（漢）祝睦碑又云“有恥且恪”，諸異文當(dāng)出齊（按：指齊論）、古（按：指古論）。爾雅釋詁：“恪，敬也。”于義并合。漢書貨殖傳：“于是在民上者道之以德，齊之以禮，故民有恥而且敬。”即本此文，言民知所尊敬而莫敢不從令也。鄭注此云：

18、“格，來也?！北緺栄裴屟?，又釋詁：“格，至也?！眮怼⒅亮x同，謂來歸于善也。漢費汛碑“有恥且（字從彳從各）”，方言：“，至也?！闭f文：“假，至也?！?、假一字，爾雅、釋文格，字或作“”，書“格于上下”，說文引作“假”，假與徦同，則格、徦字通，說文：“格，木長貌?！庇谟?xùn)敬、訓(xùn)來之義皆不相應(yīng)，蓋假借也。緇衣云：“夫民教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心?！弊⒃疲骸案瘢瑏硪?。遁，逃也。”彼言遁，此言免，義同。廣雅釋詁：“免，脫也?！敝^民思脫避于罪也。以上各種說法中，若完全從論語和禮記緇衣中的 “格”字看，將“格”釋為正、“恪”的借字均文通句順。但若聯(lián)系近年出土的郭店楚墓竹簡緇衣

19、和上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書（字從糸從才）衣及周易“家人”象辭“言有物而行有恒”等材料，則各種說法均有其不妥之處，這里我就不具體介紹了，同學(xué)們?nèi)绻信d趣，可以參閱下面的網(wǎng)址 HYPERLINK /confucius/sxygycqgdg.htm /confucius/sxygycqgdg.htm儒家的德治儒家的德治是古代政治文明的最高表現(xiàn)“為政以德”是孔子政治思想的重要命題，它是孔子在總結(jié)西周以來的“敬德保民”思想基礎(chǔ)之上提出來的?？鬃印暗乐缘?，齊之以禮”的德治思想是當(dāng)時政治理論上的創(chuàng)新，民本是儒家德治思想的基礎(chǔ) 三、“仁愛”是儒家德治的出發(fā)點 四、道德教育是儒家德治的核心儒家強調(diào)，建設(shè)國家，治

20、理人民，要以“教學(xué)為先”，而教育應(yīng)該把道德的教育放在首位，人的素質(zhì)最核心的是人的道德素質(zhì)，人生觀、道德觀、價值觀是培養(yǎng)人的道德素質(zhì)的關(guān)鍵。對人的教育首先應(yīng)該教育人怎樣做人，只有學(xué)會了怎樣做人，才能有益于社會，才能對社會有所貢獻(xiàn)?？鬃舆€用“禮、樂、射、御、書、數(shù)”這“六藝”來教育學(xué)生，論語中說的“游於藝”者指此。所謂“六藝”，指禮儀、音樂、射箭、馭車、書法、算術(shù)等方面的內(nèi)容，它既包括了為人處世的教育，又包括了文化知識和實用技能的教育。儒家的德治思想雖然是古代的政治思想體系，但它確實具有許多普適性的和超時代性的內(nèi)容，我們應(yīng)該批判繼承，吸取其精華，在今天“以德治國”的現(xiàn)代政治文明的建設(shè)中，發(fā)揮它應(yīng)該

21、有的作用。 HYPERLINK /htm/ztlw2/lxyj/2005-05-10-19804.shtml /htm/ztlw2/lxyj/2005-05-10-19804.shtml HYPERLINK /yld/web/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=681 /yld/web/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=681/SoftView9189_1.htm2.4子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”翻譯：孔子說，我十五歲時開始立志于學(xué)問，三十歲時而立 8.8曰

22、：“興于詩，立于禮，成于樂?！?8.8) 對曰：“未也。嘗獨立，鯉趨而過庭。曰：學(xué)詩乎？對曰：未也。不學(xué)詩，無以言！鯉退而學(xué)詩。他日，又獨立，鯉趨而過庭。曰：學(xué)禮乎？對曰：未也。不學(xué)禮，無以立！鯉退而學(xué)禮。聞斯二者。” 子曰：“不知命，無以為君子也；不知禮，無以立也；不知言，無以知人也。所以立應(yīng)該可以理解為因為懂得了各種禮節(jié)而可以使自己立于當(dāng)世，站得住腳不惑9.29子曰：“知者不惑；仁者不憂；勇者不懼?！?9.29) 14.28子曰：“君子道者三，我無能焉：仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！弊迂曉唬骸胺蜃幼缘酪?！”(14.28) 不惑可以指掌握了知識，充滿了智慧天命 朱熹的四書章句集注說：“天命

23、，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也?！闭撜Z為政孔子自述其學(xué)思?xì)v程有“五十而知天命”一語，二千年來儒者說辭紛紜，莫衷一是。清何晏（？-249）論語集解及皇侃均以祿命解“天命”，朱子則解曰：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事務(wù)所以當(dāng)然之故也”，近乎以“理”解“天命”。儒劉寶楠論語正義解釋這句話說：“知天命者，知己為天所命，非虛生也，蓋夫子當(dāng)衰周之時，賢圣不作久矣。及年至五十，得易學(xué)之，知其有得，而自謙言無大過。則知天之所以生己，所以命己，與己之不負(fù)乎天，故以天知命自任。命者，立之于己而受之于天，圣人所不敢辭也。他日桓魋之難，夫子言天生德于予，天之所生，是為天命矣。惟知天命，故又言知我

24、者其天，明天心與己心得通也”，則強調(diào)人與天之合一，頗稱善解。按照我得理解，我覺得知天命就是對人生變化和社會發(fā)展的規(guī)律性有了比較深刻的認(rèn)識。這樣一個哲學(xué)問題，在這次以古代漢語有關(guān)的討論中也就不多贅述，留給大家做進(jìn)一步深入的思考。如果大家想對這種觀點進(jìn)一步了解，可以參考下面的網(wǎng)站 /zazhi/7ji/dyrxsyjdxsy.html按照我得理解，我覺得知天命就是對人生變化和社會發(fā)展的規(guī)律性有了比較深刻的認(rèn)識。這樣一個哲學(xué)問題，在這次以古代漢語有關(guān)的討論中也就不多贅述，留給大家做進(jìn)一步深入的思考。2.16子曰：“攻乎異端，斯害也己?！惫?，論語中攻字一共出現(xiàn)了四次，另外三次分別是11.17 季氏富于

25、周公，而求也為之聚斂而附益之。子曰：“非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也！”(11.17) 顏淵篇 攻其惡，無攻人之惡楊伯峻先生根據(jù)這兩處攻的意思推出，在攻乎異端中的攻字也應(yīng)該是攻擊的意思。孫奕示兒篇云：“攻，如攻人之惡之惡攻已，止也，請攻其異端，便吾道明，則異端之害人者自止?！闭撜Z集解云：“攻，治也，善道有統(tǒng)，故殊途同歸，異端不同歸者也?！被适柙疲骸肮?，治也；異端，謂雜書也，言人若不學(xué)六籍正典而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深?！敝祆浼⒃疲骸胺妒显唬汗?，專治也，故治木石金玉之工曰攻。異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。其率天下至于無父無君，專治而欲精之，為害甚矣！何注、皇疏、朱熹集注都將這個“

26、攻”字解釋為“治”，這是很傳統(tǒng)的解釋，孫奕和他們的解釋不同。這個“治”有兩種不同的或是相反的意思。陳大齊先生在他的論語臆解中用中庸和荀子中的兩段話為例，解釋說：“治亂是要消除所治的客體，治治是要保存所治的客體。故前者是治而去之的意思，后者是治而存之的意思?！彼砸斫夤サ囊馑迹鸵吹焦サ目腕w攻的客體是異端關(guān)于異端的解釋何皇朱孫的解釋，他們有個共同點，就是將“端”解為“學(xué)說”或“道”。說透了就是他們認(rèn)為這章孔子的意思就是：攻擊其他不同的學(xué)說，視這些學(xué)說為異端邪說，這個“端”就是“學(xué)說”，“道”的意思，尤其是指孔子之道?；寿┱f的很明白，說不學(xué)六經(jīng)，而學(xué)諸子百家，非常有害；朱熹說這樣的異端如楊墨兩家，程頤說的更好：“佛氏之言，比之楊墨，尤為近理，所以其害為尤甚。學(xué)者當(dāng)如淫聲美色以遠(yuǎn)之，不爾，則骎骎然入于其中矣?！保ㄕ撜Z集注）上升到當(dāng)時的佛道上了。我認(rèn)為這