《中國(guó)傳統(tǒng)文化心理學(xué)》課件第六章中華文明與傳統(tǒng)智慧

1、第六章 傳統(tǒng)中國(guó)智慧與中華文明燕良軾湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院一、傳統(tǒng)中國(guó)智慧與中華文明概說(shuō) 中華民族是一個(gè)勤勞、勇敢、智慧的民族。崇尚智慧是中華民族的一個(gè)重要的傳統(tǒng)?？鬃泳驮鲝埳兄嵌恢鲝埳辛?，并且對(duì)智力、能力有非常深刻的見解和研究。春秋時(shí)代著名思想家管子對(duì)智似乎對(duì)“智”更是情有獨(dú)鐘。他說(shuō)過一段非常精彩的話： 人皆欲智而莫索其所以智乎。智乎，智乎，投之海外無(wú)自?shī)Z，求之者不得處之者。夫圣人無(wú)求之也，故能虛無(wú)。 其意是說(shuō)：人們都想獲得智慧，卻沒有探究過怎么獲得智慧。智慧啊，智慧啊，有了你走到天涯海角別人都奪不走你，追求你的人卻不知道如何擁有你，圣人正是沒有追求它，所以能夠達(dá)到虛靜。 毛澤東同志一

2、生博覽群書，尤其對(duì)中國(guó)歷史書籍更是愛不釋手。晚年他閱讀和批注二十四史的事跡廣為流傳。但是在毛澤東所讀的書籍中有幾本書是他百看不厭，經(jīng)常品味的書籍，如史記、漢書等是放在床邊反復(fù)閱讀的案頭書籍。在毛澤東閱讀次數(shù)最多的書籍中，我們不能不提到明代學(xué)者馮夢(mèng)龍的智囊。智囊一是明代末年著名文學(xué)家馮夢(mèng)龍編篡的一本筆記小品集。 智是智慧；囊，是口袋，“智囊”，是一口袋智慧的意思。 馮夢(mèng)龍，明朝長(zhǎng)洲（今江蘇蘇州）人，生于公元1574年，卒于1646年。他一生致力于文學(xué)的創(chuàng)作和編輯，共有50多部作品問世。流傳最廣的是喻世明言、警世通言、醒世恒言這三部，統(tǒng)稱“三言”。他編篡的筆記小品有四部，即智囊、談概、情史和笑府。

3、智囊一書是他晚年嘔心瀝血編篡的一部古典智慧集大成。此書搜集了先秦至明末三千余年間的經(jīng)史百家、稗官野史，以及民間的傳說(shuō)中千余條以智慧取勝的事例。 馮夢(mèng)龍，明朝長(zhǎng)洲（今江蘇蘇州）人，生于公元1574年，卒于1646年。他一生致力于文學(xué)的創(chuàng)作和編輯，共有50多部作品問世。流傳最廣的是喻世明言、警世通言、醒世恒言這三部，統(tǒng)稱“三言”。他編篡的筆記小品有四部，即智囊、談概、情史和笑府。智囊一書是他晚年嘔心瀝血編篡的一部古典智慧集大成。 此書搜集了先秦至明末三千余年間的經(jīng)史百家、稗官野史，以及民間的傳說(shuō)中千余條以智慧取勝的事例。所記人物三教九流，多種多樣，既有帝王將相、守令縣吏、富紳商賈、名儒俠客、僧侶道

4、士，也有農(nóng)夫雇工、店員小販、走卒仆役、弱夫幼孺、市井百姓，甚至還有一代奸雄、欺詐方士和地方惡棍。所敘內(nèi)容包括治國(guó)安邦、治軍用兵、斷案訣訟、平定動(dòng)亂、經(jīng)營(yíng)產(chǎn)業(yè)、為人處世所表現(xiàn)出來(lái)的智慧。讀了可以啟迪思考、發(fā)展智力、增強(qiáng)應(yīng)變能力。同時(shí)可以從中了解一些自先秦至明末三千年的經(jīng)濟(jì)、政治、文化情況及歷代的民情、民俗。 馮夢(mèng)龍?jiān)谄渲悄易孕蛑姓f(shuō)：“人有智慧，猶地有水；地?zé)o水為焦土，人無(wú)智為行尸。智用于人，猶水行于地。地勢(shì)坳則水滿之。人事坳則智滿之。”他認(rèn)為縱覽古今成敗得失的各種事實(shí)，無(wú)不如此。 我國(guó)是一個(gè)具有五千年悠久歷史與燦爛文化的文明古國(guó)，心理思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。其中智與能是中國(guó)古代心理學(xué)思想史的重要內(nèi)容之一。

5、我們的古人對(duì)智力提出了許多精辟的見解，涵蓋了智力研究的諸多方面，例如智力的概念、特征、智與能的關(guān)系、衡量智力的標(biāo)準(zhǔn)、智力的測(cè)量、個(gè)體智力的差異、個(gè)人之智與眾人之智以及智力與非智力因素之間的關(guān)系以及智能測(cè)驗(yàn)等。 智力作為人性的組成部分，在我國(guó)傳統(tǒng)文化中得到充分的關(guān)注，并以獨(dú)特的運(yùn)作形式長(zhǎng)期影響著中國(guó)人的心理生活和行為方式，是所謂東方式智慧的主要代表。 近年來(lái)，無(wú)論是國(guó)際還是我國(guó)大陸及港臺(tái)學(xué)者，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的智力研究都給予了相應(yīng)的關(guān)注，發(fā)表了為數(shù)可觀的專著和論文，特別是對(duì)智力概念的界定、類型的區(qū)分等研究已成為熱點(diǎn)，這些研究有這樣一種趨勢(shì)：從僅僅挖掘中國(guó)古代智力思想到結(jié)合現(xiàn)代西方心理學(xué)理論對(duì)其進(jìn)行

6、價(jià)值定位；從單純象牙塔的書齋式探討到以解決中國(guó)人的實(shí)際問題為中心的生態(tài)化研究。 任何社會(huì)、任何民族的文明都醞釀著這個(gè)社會(huì)與民族的智慧，同樣任何社會(huì)或民族的文明都必然包括著該社會(huì)或該民族的智慧；任何智慧都不可能離開文明這塊土壤，任何智慧都是從文明的土壤中生長(zhǎng)出來(lái)，西方文化生長(zhǎng)出西方的智慧，東方文化只能生長(zhǎng)出東方的智慧。應(yīng)該承認(rèn)無(wú)論是東方智慧還是西方的智慧，無(wú)論是東方文明還是西方文明都是人類共同的智慧與共同的文明。但卻不能據(jù)此否認(rèn)東西方智慧與文明的差異性，事實(shí)上正是這種差異決定了東西方智慧所具有的互補(bǔ)價(jià)值。 文明也好，文化也好，說(shuō)到底是在人們解決群體生存問題的過程中形成的，同時(shí)，文明或文化也是群體

7、解決生存問題的手段，人們對(duì)某個(gè)群體解決生存問題的手段與過程采用不同的方式加以記載或表征就是文化，這種文化的總和就叫文明。所以，要了解中華文明，首先必須破解傳統(tǒng)中國(guó)人是如何解決群體生存問題的。 中國(guó)是一個(gè)農(nóng)耕國(guó)家，人們依靠土地生存，因此就要了解和征服大自然，在古代中國(guó)，大自然給人們帶來(lái)的生存壓力非常大，中國(guó)古代文明的發(fā)祥地及整個(gè)渭河平原和華北平原一帶，向北擴(kuò)張有高山、寒冷的氣候、不同的生活方式及游牧民族的阻礙；向東北平原擴(kuò)張也同樣受氣候和其他民族的阻礙，這種擴(kuò)張的力量至少積蓄了3500年到明、清時(shí)才變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。中國(guó)古代文明的東部是大海，南部、長(zhǎng)江中下游以南則是人口壓力更大的地區(qū)。這一地區(qū)常常常成為

8、向北輸送人口的基地。 中國(guó)古代文明的西部則是清藏高原，那里根本無(wú)法以農(nóng)業(yè)為主生。而嘉峪關(guān)以西則是與中原農(nóng)業(yè)文明不同的西亞文明。中國(guó)古代文明真正“征服”今天的“西藏”、新疆地區(qū)不過是近百年的事。 再有，周期性的水旱災(zāi)害始終困擾著古老的中華文明。黃河水的泛濫、改道以及整個(gè)華北平原的干旱一直是中國(guó)古代社會(huì)面臨的主要威脅。據(jù)統(tǒng)計(jì)，截止到1911年民國(guó)成立前的2117年內(nèi)，在中華大地共發(fā)生有歷史記載的水災(zāi)1621次，旱災(zāi)1392次，平均每年有災(zāi)量1.392次。 頻繁的自然災(zāi)害給中華民族特別是給中原人民造成了生存上的巨大困難和壓力，但是也激發(fā)了古代中國(guó)人認(rèn)識(shí)大自然、征服大自然的智慧，由此形成傳統(tǒng)中國(guó)人了解

9、自然、利用自然的智慧，也就是“知物”的智慧。在人類歷史上幾乎任何一個(gè)民族都具有這種知物的智慧，只是各個(gè)民族所處的自然環(huán)境不同、人們的生存狀態(tài)不同，因此所形成的知物智慧也有民族的特點(diǎn)。知物的智慧只是傳統(tǒng)中華文明的一個(gè)方面。 林語(yǔ)堂論中國(guó)人的智力。語(yǔ)堂先生說(shuō)：“中國(guó)人的智慧在牢牢控制著周圍的物質(zhì)世界。這種智慧的絕對(duì)優(yōu)勢(shì)有多方面的含義。它不僅意味著人類的狡 可以使一個(gè)眾所周知的充滿悲傷和痛苦的世界變成一個(gè)人類可以居住的地方，而且意味著對(duì)單純體質(zhì)上的強(qiáng)健采取輕蔑態(tài)度。”在林語(yǔ)堂看來(lái)，孟子的“勞心者治人，勞力者治于人”的思想是對(duì)腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的區(qū)別，“并且毫不猶豫地把前者置于后者之上。” 中國(guó)傳統(tǒng)智

10、慧的另一個(gè)重要方面是“知人”的智慧。為什么會(huì)產(chǎn)生知人的智慧呢？這時(shí)與傳統(tǒng)中以父權(quán)制為核心的人際關(guān)系密切相關(guān)。根據(jù)摩爾根的理論，人類進(jìn)化中依次有過五種家族形態(tài)：一是血緣家族；二是群婚家族；三是對(duì)偶家族；四父權(quán)家族（一夫多妻制）；單偶制（一夫一妻制）。按照摩爾根的說(shuō)法，一夫多妻制是人類野蠻時(shí)期的高級(jí)階段，文明時(shí)期的低級(jí)階段。中國(guó)直到1949后才真正從法律上廢除一夫多妻制，實(shí)行一夫一妻制。 古希臘早在荷馬史詩(shī)階段，即公元前7世紀(jì)便進(jìn)入一夫一妻制，比中國(guó)至少早了約3000年。所謂父權(quán)家族又叫父權(quán)制或父系氏族制。其基本特點(diǎn)是按父親血緣關(guān)系結(jié)成社會(huì)基本單位的制度。這種制度要求社會(huì)以男性為中心，婦女從夫居，

11、按父系計(jì)算財(cái)產(chǎn)繼嗣等。從此之后，中國(guó)人選擇并形成了以父權(quán)為中心的家庭和家族為單位解決生存和繁衍問題的形式。所以家族形態(tài)就為中華文化的一個(gè)重要標(biāo)志。如果文化是因，文明是果，那么文明的種子實(shí)質(zhì)是家族形態(tài)。 所以在傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)，智力或智慧的一個(gè)最重要的特征就是處理人際關(guān)系，尤其是如何處理血緣與非血緣、直系親屬與非直系親屬的關(guān)系；姻親與非姻親的關(guān)系；朋友與非朋友的關(guān)系；近鄰與外姓人、外幫人的關(guān)系。從管理的角度說(shuō)就是如何處理好君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友等關(guān)系。因此，中國(guó)古代十分重視知人的智力。中國(guó)人的智力取向也多用在對(duì)人的認(rèn)識(shí)和把握方面，而對(duì)自然界的把握卻相對(duì)不夠。 林語(yǔ)堂認(rèn)為，中國(guó)文化期待“學(xué)者應(yīng)該

12、教人以實(shí)際的智慧，對(duì)人情世故的理解，使人在危機(jī)時(shí)刻能夠做出正確的判斷，這樣的學(xué)者才受到尊重，至少在理論上是這樣?！?再有，中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種強(qiáng)調(diào)實(shí)際智慧的文化。該文化導(dǎo)致中國(guó)游戲式的智慧并沒有得到應(yīng)有的發(fā)展，以致最終影響人的實(shí)際智慧。生活在以土地為依托的中國(guó)人更需要的是實(shí)際智慧來(lái)解決生存問題。一次動(dòng)亂或一次自然災(zāi)害發(fā)生了，人們要靠那些少數(shù)有智慧人“作出冷靜的判斷，靠他的遠(yuǎn)見來(lái)預(yù)料某個(gè)行為或者某項(xiàng)決定可能會(huì)帶來(lái)的后果。”一個(gè)智者所作出的預(yù)料一定靠得住，一定勝券在握。因此在中國(guó)古代就出現(xiàn)了許多料事如神的智者。 人們常常將這些能夠解決實(shí)際問題的智者看成是有道德的人，所以在中國(guó)也常常將有智者看成是得道

13、者。他們是人類的向?qū)?，是人們的精神領(lǐng)袖。其實(shí)這種實(shí)際智慧的產(chǎn)生是有其特定土壤的。中國(guó)是一個(gè)農(nóng)業(yè)大國(guó)，人口眾多，生產(chǎn)力低下，能夠接受教育的人非常少，只有少數(shù)人能夠由于特殊的條件或機(jī)遇受到教育，大多數(shù)人目不識(shí)丁，所以也很容易盲從或受暗示，直率地說(shuō)，他們?cè)谛睦砩虾苋菀妆徽鞣?在普通人知之甚少、缺少見識(shí)的情況下，少數(shù)人智者的地位很容易維持，在許多情況下，那些所謂的智者其實(shí) “只消說(shuō)一大堆他們僅僅一知半解的術(shù)語(yǔ)”“或者援引歷史典故”“就可奏效了”。其實(shí)他們的所謂歷史知識(shí)，也不過是從戲劇中學(xué)來(lái)的。 在林語(yǔ)堂看來(lái)，中國(guó)人的智慧是一種實(shí)用智慧，因此它很適合用來(lái)經(jīng)商、做生意，而不太適合從事自然科學(xué)的研究。早在

14、20世紀(jì)30年代，林語(yǔ)堂先生就見證了：“中國(guó)商人在馬來(lái)亞、東印度、菲律賓都獲得了很大成功。主要是由于他們比當(dāng)?shù)鼐用裼兄嗟闹腔郏蛇@種智慧所發(fā)出的各種品性，比如節(jié)儉、勤奮、遠(yuǎn)見卓識(shí)等?！?可是“由于沒有能發(fā)展一種科學(xué)方法，由于中國(guó)人思維方式的獨(dú)特性，中國(guó)在自然科學(xué)上是落后的?！钡荒軗?jù)此說(shuō)中國(guó)人就缺乏獨(dú)創(chuàng)性和開拓性。在在20世紀(jì)30年代，林語(yǔ)堂先生就確信“隨著科學(xué)方法的引進(jìn)，隨著研究設(shè)備的完備，中國(guó)會(huì)在下一個(gè)世紀(jì)創(chuàng)造出偉大的科學(xué)家，為世界科學(xué)作出重大的貢獻(xiàn)?！?在林語(yǔ)堂看來(lái)，“中國(guó)只患在于多智”。他這里所說(shuō)的智就是指是多功利之智，多現(xiàn)實(shí)之智。這與老莊的觀點(diǎn)相似，其實(shí)法家的韓非在這一點(diǎn)上也持類

15、似的觀點(diǎn)。他們都認(rèn)為天下的禍患就在于老百姓功利智慧和現(xiàn)實(shí)智慧太多了，人人都用功利之智慧，所以天下就難于治理。 韓非還認(rèn)為，君主只有一個(gè)人，臣子卻很多，由于君主與臣民的利益不同，因此不可能出現(xiàn)像儒家所說(shuō)的君臣之愛。臣子不可能愛君主，可是臣子又人數(shù)眾多，君主很難用一己之智力駕御眾人的智力。怎么辦？韓非以此為依據(jù)提出了法術(shù)勢(shì)的中央集權(quán)制，中央極權(quán)制是一種控制利用智的統(tǒng)治方式，“所謂以天下之目視，則無(wú)不見也，以天下之耳聽，則無(wú)不聞也，以天下之智則無(wú)不成也?！?（劉曉慶：我在毛澤東時(shí)代） 我們今天的人想盡一切辦法開發(fā)、培養(yǎng)人的智力，甚至為發(fā)展智力不擇手段，可是在中國(guó)，自古以來(lái)就有一些思想家擔(dān)心，智力是導(dǎo)

16、致社會(huì)混亂的根源。林語(yǔ)堂先生所說(shuō)的“中國(guó)之患在于過多的智慧”則主要是對(duì)中國(guó)國(guó)民性的塑造方面。他認(rèn)為，中國(guó)人是因?yàn)檫^于聰明而變得“超脫老滑、避世潔身”，因此失去了生命的勇氣與勇敢。所以中國(guó)人，特別是中國(guó)的知識(shí)分子要想表現(xiàn)勇氣與勇敢那就只能借助于酒。（一個(gè)民族是智多好呢？還是善多好！復(fù)旦大學(xué)投毒案） 孔子及其儒家的思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展無(wú)疑起到了重要作用，但孔子的思想在某種意義上是建立在一種完全假設(shè)的基礎(chǔ)之上，那就是“假設(shè)這個(gè)社會(huì)不再發(fā)展了，解決社會(huì)生存問題的最好辦法是什么？”孔子的答復(fù)是“恢復(fù)周禮”，建立起以君臣父子為基本人倫關(guān)系的等級(jí)制，這種制度永遠(yuǎn)不變。 孔子的思想恰恰是中國(guó)人家族形態(tài)停滯

17、在父權(quán)家族制并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)立中國(guó)古代文明的高度總結(jié)。孔子死后的二千五百年間他的假設(shè)的智慧不僅發(fā)揚(yáng)光大，而且反復(fù)實(shí)踐并被奉為圭臬！正因?yàn)槿绱耍袊?guó)人的思維方式也表現(xiàn)出保守、落后、停滯、不思進(jìn)取的特點(diǎn)。 二、智力與文明的相互塑造 我們假設(shè),智力或智慧與人類的文明是無(wú)關(guān)的，顯然，事實(shí)必將否定這一假設(shè)。因?yàn)?，沒有人類的智慧，人類就會(huì)像動(dòng)物一樣，至今仍然處在茹毛飲血的時(shí)代，正是上帝賜給人類得天獨(dú)厚的智力，使人類獲得了文化，從而遠(yuǎn)離的動(dòng)物界。所以說(shuō)，智力是文化形成的源泉和動(dòng)力。任何文化中都有人類或民族智慧的成分。 可以說(shuō)越是發(fā)達(dá)的文化中智慧的含量越高，奴隸社會(huì)文化中的智慧含量就高于原始社會(huì)的智慧含量，封建

18、社會(huì)文化中智慧含量又高于奴隸社會(huì)文化的智慧含量，同樣資本主義社會(huì)文化中的智慧含量又高于封建社會(huì)文化中的智慧含量。換句話說(shuō)，工業(yè)文明中智慧含量遠(yuǎn)比農(nóng)業(yè)文明中的智慧含量豐富得多，信息社會(huì)的智慧含量又比工業(yè)社會(huì)的智慧含量更豐富、品位更高。 沒有人類的智力或智慧就不可能有人類的文化與文明，正是人類的智慧塑造了人類的文化或文明，同時(shí)，智力或智慧又是文化與文明的重要組成部分，文明的程度越高，文化的品位越高，其中所含的智力因子就越豐富、層次就越高。 文化是人類的生存方式或?qū)ι娣绞降挠涊d。其實(shí)，不同種類的動(dòng)物也都有自己的生存方式，可是這種生存方式 只能以本能的方式存在而不能進(jìn)入文化層面就在于它們?nèi)鄙僦腔?。?/p>

19、力不僅是文化的動(dòng)力與源泉，智力不僅是文化的組成部分或重要的因素，而且文化也是智力或智慧活動(dòng)的結(jié)果。 不同民族由于所處地理環(huán)境不同，因而所迫切解決的問題也不完全相同，因而人類的生存方式既有共性，也有差異性，導(dǎo)致人類的智慧偏好也有很大的區(qū)別，比如東方式智慧與西方式智慧也有很大差異。 同樣，文化又反過來(lái)塑造智力。古往今來(lái)的所有文化中不僅包含智力成分，或因智慧含量的不同分成不同的文化類型和水平，而且文化還具有塑造人類智慧的功能，它決定著一個(gè)民族智力的表現(xiàn)形式，一個(gè)民族智力的存在樣態(tài)。文明或文化也是群體解決生存問題的手段. 中國(guó)人的智慧不僅塑造了中國(guó)人的生存方式，改變了中國(guó)人的生存樣態(tài)和社會(huì)樣態(tài)，而且還

20、曾改變了世界歷史走向，對(duì)全人類的文明都做出了巨大貢獻(xiàn)。每一個(gè)稍有常識(shí)的人都知道世界上有四大文明古國(guó)，事實(shí)上也可以稱為四大智慧古國(guó)和四大道德古國(guó)，沒有智慧，沒有道德哪里會(huì)有文明？ 所以，我們完全有理由說(shuō)，一個(gè)民族文化所達(dá)到的高度，也就是一個(gè)民族智力或智慧所達(dá)到的高度；同樣一個(gè)民族在文化上存在的缺陷，也是其民族智力方面所存在的缺陷。 智力與文化在互動(dòng)中相互生成與超越的。對(duì)于一個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，一個(gè)人是在學(xué)習(xí)某種文化中獲得某種智慧，在學(xué)習(xí)生存方式的過程中獲得某種智慧。同時(shí)他在獲得智慧之后又可以更好地學(xué)習(xí)文化和創(chuàng)造文化。智力或智慧不是空中樓閣，而是要在生活和生產(chǎn)實(shí)踐、科學(xué)試驗(yàn)中加以表現(xiàn)，將潛在智力生成為現(xiàn)實(shí)

21、智力。文化是依賴智力或智慧雕琢而成。 三、中國(guó)文化中的智力與智慧 智力二字的連綴據(jù)現(xiàn)有資料，最早出現(xiàn)在在先秦時(shí)代韓非子八經(jīng)中，是韓非為君王出主義的一段話，所謂“故聽言不參則權(quán)分乎奸，智力不用則君窮乎臣。”此時(shí)的智力并不是一個(gè)復(fù)合詞，有兩個(gè)根據(jù)可以證明這觀點(diǎn)：一是從上下文的對(duì)稱（或?qū)εe）分析可以看出，“智力”的上文對(duì)應(yīng)的是“聽言”， “聽言”顯然不是一個(gè)復(fù)合詞，古人習(xí)慣于對(duì)稱使用文字，所以“智力”一詞也不可能是一個(gè)詞。 再有，韓非是在勸說(shuō)君王如何對(duì)待屬臣，他試圖告誡君王，要想有效防止奸臣、小人篡奪權(quán)位，弒父弒君，就要“智”與“力”并用。二是在先秦時(shí)代，在中國(guó)古代漢語(yǔ)中還較少使用復(fù)合詞。復(fù)合詞的大

22、量使用是在漢代以后。人們熟知的“學(xué)習(xí)”、“聰明”、“道理”等在先秦時(shí)代都不是復(fù)合詞。 在先秦時(shí)期，“智”就相當(dāng)與我們今天所使用的“智力”一詞，就像先秦時(shí)代所使用的“學(xué)”字，就等于今天的“學(xué)習(xí)”一詞一樣。即使到漢代以后，也是單字詞與復(fù)合詞并用的。如東漢的王充，在論衡定賢中的“夫賢者才能未必高也而心明，智力未必多而舉是?！?再有三國(guó)志魏志武帝紀(jì)中：“吾任天下之智力，以道御之，無(wú)所不可。”這里顯然是既要用天下“智”，也要用天下之“力”。這里是說(shuō)，根據(jù)“道”的原理來(lái)運(yùn)用天下的“智慧”和“力量”則沒有什么不可以辦到的。今人所編工具書辭海中就延續(xù)了這一解釋，即智力是“智謀和力量?！蔽艺J(rèn)為這一解釋最符合智力

23、早期的含義。相反，辭源的解釋倒是更符合今人的理解。辭源將智力解釋為“智謀，材能?！?“智慧”一詞據(jù)現(xiàn)有的文獻(xiàn)來(lái)看，最早出現(xiàn)在道德經(jīng)中，所謂“大道廢，有仁義，智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國(guó)家昏亂，有忠臣?！贝撕竽雍晚n非子也使用了這一詞匯。 墨子尚賢中有所謂“今王公大人有一衣裳不能制也，必籍良工；有一牛羊不能殺也，必籍良宰。故當(dāng)若之二物者，王公大人未知以尚賢使能為政也。逮至國(guó)家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚則使之，無(wú)故富貴、面目佼好則使之。夫無(wú)故富貴、面目佼好則使之，豈必智且慧哉。若使之治國(guó)家，則此使不智慧者治國(guó)家也。國(guó)家之亂，既可得而知己。” 韓非子解老中也說(shuō)道：“故利欲甚則憂，

24、憂則疾生；疾生而智慧衰，智慧衰則失度量?！泵献庸珜O丑上也有“齊人有言曰：雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有鎡基，不如待時(shí)?！贝颂幍摹爸腔邸笔锹斆?，才智之義?！爸腔邸?，在中國(guó)古代又寫作“智惠”或“”知慧。荀子正論中就有：“天子者道德純備，智惠甚明?！睎|漢王充論衡辨崇中“復(fù)倮蟲三百，人為之長(zhǎng)。人，物也，萬(wàn)物之中有知慧者也?！?總之，在古漢語(yǔ)當(dāng)中，基本上可以將“智力”與“智慧”的同義詞，本書就是在同義詞的層面上使用這兩個(gè)概念的，因此在行文中交替經(jīng)常交替使用這兩個(gè)詞匯。 四、智力含義的多元性 智力或智慧的含義一直是心理學(xué)界爭(zhēng)論不休的問題，心理學(xué)家們給智力所下的定義至少有150種以上。2007年9月，美國(guó)芝加哥大

25、學(xué)宣布開展為期3年又5個(gè)月（2007.92011.1）的跨學(xué)科研究程序阿瑞特倡議（Interdisciplinary Programs,Arete Initiative），專門探討智慧這一主題。他們現(xiàn)已投入200萬(wàn)美元的研究經(jīng)費(fèi)專攻“智慧的定義”（Defining WisdomA Project of the University of Chicago），并向全世界招標(biāo)關(guān)于智慧的研究課題，內(nèi)容設(shè)計(jì)哲學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、教育學(xué)、心理學(xué)、生物學(xué)和計(jì)算機(jī)科學(xué)等多學(xué)科領(lǐng)域。 佛教中的“智”與“慧”在梵文中對(duì)應(yīng)不同的詞。“智”對(duì)應(yīng)“jnana”，是一種分別是非的能力；“慧”對(duì)應(yīng)于“praj

26、na”,后來(lái)譯為“般若”。嚴(yán)格地說(shuō)，智是慧的一種，但通?！爸恰焙汀盎邸北划?dāng)成同義詞使用，并且“智慧”連用，用來(lái)說(shuō)明佛教所倡導(dǎo)的修行智慧。 在中國(guó)歷史上，對(duì)智力含義的理解是十分豐富的，我們完全可以借用現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)常使用的“多元性”這一詞匯對(duì)其進(jìn)行概括。在這些多元性的理解中有許多觀點(diǎn)都是在真實(shí)的生活實(shí)踐中，在真實(shí)的智力活動(dòng)中提煉和概括出來(lái)的，這對(duì)于豐富現(xiàn)代智力理論也是頗有借鑒作用的。 （一）心知為智 心知曰智的觀點(diǎn)是中國(guó)古代思想家公認(rèn)的一個(gè)智力觀點(diǎn)。這個(gè)觀點(diǎn)明確將智力看成一種認(rèn)知活動(dòng)而不是一種情感活動(dòng)，不是實(shí)際操作的能力，也不是人的品德和個(gè)性，而是一種實(shí)實(shí)在在的認(rèn)知活動(dòng)。 因此中國(guó)古代無(wú)論對(duì)于智力的

27、理解多么不同，但都在認(rèn)知的范疇內(nèi)探討智力的含義。如論語(yǔ)一書有110處講到知字，其中有24處可以讀作“智”。這24處“知”字，全是名詞，與“智”字相通，與“愚”字相對(duì)，明顯地寓有聰明、智慧、才智的意思。 如“知者不惑(論語(yǔ)憲問)、“知者不失人，亦不失言”(論語(yǔ)為政)，以及“知之為知之，不知為不知，是知也(論語(yǔ)為政)句中的最后一個(gè)“知字等都是智。在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，幾乎不存在在認(rèn)知活動(dòng)之外解讀智力的思想家。這可以說(shuō)是中國(guó)古代智力理論的一個(gè)傳統(tǒng)。 墨子一書用了三個(gè)與“智” (智力)有關(guān)的字詞，即知、智、恕。這三個(gè)字詞都與“知”(認(rèn)識(shí))關(guān)系密切，特別是墨子墨經(jīng)中獨(dú)有的這個(gè)“恕字，從知，從心，表明心中知道

28、就是智的表現(xiàn)。所以我們把墨家的智能心理思想概括為“心知為智”論是名副其實(shí)的。資料欄 漢語(yǔ)大字典列出的“知”與“智”的變化圖形先看“知”字的六種圖形再看“智”字變化的九種圖形（二）智力就是知常 老子就是這樣一個(gè)人。他在道德經(jīng)中有一句著名的話：“知常曰明。不知常，妄作。兇?！?老子認(rèn)為“知常”，即了解客觀規(guī)律(“?！?。并肯定只有知常，的智者，才會(huì)循理行事，取得成效；否則，“不知?！钡挠拚?，就會(huì)胡作非為，遭遇兇險(xiǎn)。 韓非對(duì)“常”做出了自己的解釋。他說(shuō)：“唯夫與天地剖判也具生，至天地消散也不死不衰者謂常。而常者，無(wú)攸易，無(wú)定理。無(wú)定理，非在常所，是以不可道也。圣人觀其玄虛，用其周行，強(qiáng)字之曰“道”，

29、然而可論。故曰：“道之可道，非常道也?！?他說(shuō)“圣人之道，去智去巧，智巧不去，難以為常?！睆谋砻婵?，老莊、韓非認(rèn)為，要認(rèn)識(shí)“與天地剖判也具生”“至天地消散也不死不衰”的宇宙規(guī)律“?！北仨殥仐壢祟惖闹腔蹫椴拍軐?shí)現(xiàn)，而事實(shí)是，老莊、韓非所主張的是一種大智慧，在他們看來(lái)知“?！辈荒芤蕾嚾粘Ｐ≈腔?，而是要靠人類的大智慧，而這種大智慧必須在去掉小智的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)。（三）得乎條理謂之智 智力條理說(shuō)的創(chuàng)始人也是孟子。他說(shuō)：“始條理者，智之事也；終條理者，圣之事也。智，譬則巧也；圣則力也。由射于百步之外也，其至，爾力也；其中，非爾力也?！?孟子把認(rèn)識(shí)事物的條理，把握事物的規(guī)律不僅要靠智力，還要靠“圣之事”，

30、即認(rèn)識(shí)者后天的努力。 什么是事物的“條理”呢？對(duì)于“條理”有學(xué)者釋義為“音樂的節(jié)奏”，對(duì)此我不敢茍同。我認(rèn)為“條理”就是事物的層次、系統(tǒng)。對(duì)此清代學(xué)者戴震在孟子字義疏證理的釋義是見本義。他說(shuō)：“在物之質(zhì)，曰腠理，曰文理，得其分有條紊，謂之條理。”顯然，這“條理”就是事物業(yè)已存在的有條不紊的紋理，所以可以引申為事物的規(guī)律和道理。據(jù)此，我們可以把孟子對(duì)智力的定義修訂為：智力就是人對(duì)事物的規(guī)律的認(rèn)識(shí)。 戴震本人也是持這種智力條理說(shuō)定義觀的。他說(shuō)：“得乎條理者謂之智”。戴震認(rèn)為，人心之條理就是人對(duì)客觀事物存在的條理的反映。他說(shuō)：“在天為氣化推行之條理，在人為其心知之通乎條理而不紊，是乃智之為德也?！?

31、（四）智力是辨別是非的能力 孟子將“是非之心”看成是人與生俱來(lái)的先天圖式之一，認(rèn)為它是“智之端也”。所以判斷是非分辨真假的能力就是智力的重要指標(biāo)。淮南子認(rèn)為，人類思維不僅能夠通過中介物間接地認(rèn)識(shí)事物，而且能夠分辨那些似是而非或似非而是的事物。 在淮南子看來(lái)，人類的思維或智力最重要的特征之一，就在于能夠分辨那些“類之而非，或不類而是，或然而不然者，或不然而然者”。在實(shí)際生活中，常常表現(xiàn)為分辨那些貌同而質(zhì)異，或質(zhì)同而貌異的人與事。怎樣分辨貌同而質(zhì)異呢？對(duì)此淮南子寫道：“人有盜而富者，富者未必盜；有廉而貧者，貧者未必廉。苗類絮而不可為絮，不類布而可以為布?！逼浯问欠直婷伯惗|(zhì)同。對(duì)此淮南子寫道：“佳

32、人不同體，美人不同面，而皆悅于目。梨橘棗栗不同味，而皆調(diào)于口”。 （五）智即不蔽與不惑 什么智力，什么人才是智慧之人？那就是在遇到事物或事件時(shí)不被表面現(xiàn)象所所遮蔽、所蒙蔽。在孔子看來(lái)，智力并不神秘，智力就是在處理問題的過程中不被無(wú)關(guān)事物所迷惑,所謂“知者不惑” 。他人獨(dú)醉而我獨(dú)醒就是一種不迷惑。在現(xiàn)實(shí)中許多人往往都會(huì)被眼前的假象所迷惑，看不到事物的本來(lái)面目或本質(zhì)，因此常常犯錯(cuò)誤。在社會(huì)生活中人最容易為眼前的功利所迷惑，失去人的本真，從而做出許多愚蠢的事情。 戴震就說(shuō)：“智也者，言乎其不蔽也”，“不蔽，智也”。 特別是遭遇到復(fù)雜的的事物或事件時(shí)，不被紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象所干擾，能夠準(zhǔn)確地全面地認(rèn)識(shí)事物

33、，這一定是智慧之人。如果一個(gè)人“不患乎蔽而自智” 。 他認(rèn)為，“蔽”的害處是極大的：“知之失為蔽，蔽則差謬隨之矣?！?“蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為鑿、為愚，其究為蔽之以已。” 因此，為了充分發(fā)揮智的作用，就必須去蔽、解蔽，使其不蔽；“不蔽，則其知乃所謂聰明圣智也。” 荀子撰有解蔽篇，專門闡明了這個(gè)道理。那怎樣才能解蔽呢?戴震明確指出：“解蔽莫如學(xué)” 。這就涉及了智與學(xué)的關(guān)系。戴震進(jìn)一步認(rèn)為“不智”、“為愚”就是被事物的假像以及認(rèn)識(shí)者的主觀偏見所遮蔽。人的智慧一旦受到遮蔽就會(huì)帶來(lái)一系列的問題和障礙：“蔽也者，其生于心也為惑，發(fā)于政為偏，成于行為謬，見于事為 、為愚，

34、其究為蔽之以己?！?他不厭其詳?shù)貜?qiáng)調(diào)：“知也者，言乎其不蔽也。”“不蔽，智也”。他認(rèn)為聰明圣智的關(guān)鍵標(biāo)志就是不被事物假像和主觀偏見所蒙蔽。所謂“不蔽，則其乃所謂聰明圣智也。” （六）智力即聰明 在我國(guó)民間口語(yǔ)中經(jīng)常用“聰明”二字來(lái)表達(dá)一個(gè)人的智力。在先秦時(shí)代即有聰明說(shuō)存在。那時(shí)的聰明是指感知，即耳聰目明之意。如荀子的“目不能兩視而明，耳不能兩聽而聰”便是。莊子天下中也有“目徹為明”、“人含其明”“人含其聰?shù)日f(shuō)法。 到漢魏六朝時(shí)期，聰明逐漸演變成智力的涵義并經(jīng)常組成一個(gè)復(fù)合詞。但也不可否認(rèn)，即使在先秦時(shí)代，聰明二字中“明”字，也有用來(lái)表達(dá)智力的，如墨家的“恕明”之說(shuō)，管子的“見察謂之明”，韓非的

35、“知微之謂明”等等都是指智力或智慧。 概括地說(shuō)漢代以后，聰明二字的使用有這樣兩個(gè)特點(diǎn)：一是分用與合用并存；二是二重涵義并存，即一些思想家在某些條件下以感知的涵義加以使用，在另一些情況下又以智力的涵義加以使用。如東晉思想家葛洪即是如此使用的。他說(shuō)：“雖有至明，而有形者不可畢見焉。雖稟極聰，而有聲者不可盡聞焉?！薄胺蚵斨ィ瑒t震雷不能使之聞。明之所棄，則三光不能使之見?！?這兩段話中的“聰”與“明”顯然是指感知。但是他的另一段話卻是指人的智力。他說(shuō)：“聰者，料興亡于遺音絕響；明者，覿機(jī)理于玄微之未形”。 從葛洪的見解中，我們似乎可窺見“聰明”二字由感知涵義演變?yōu)橹橇x的痕跡，后者是在前者的基礎(chǔ)

36、上逐漸發(fā)展和演化出來(lái)的。 三國(guó)時(shí)代的劉劭在其人物志中則逐漸將聰明演繹成智力的含義。如他在人物志序中就有“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人，知人誠(chéng)智，則眾材得其序，而庶績(jī)之業(yè)興矣”顯然，這里的聰明指的不是感知，而是智力。甚至我們可以說(shuō)，劉劭的這段話可以看成上中國(guó)古代智力聰明說(shuō)形成的標(biāo)志。 （七）智力即知識(shí) 2 0世紀(jì)80年代以來(lái)，以巴特斯（Paul B.Baltes）為代表的柏林智慧模式認(rèn)為，智慧是“一種關(guān)于基本生活實(shí)際（the fundamental pragmaties of life）專家知識(shí)系統(tǒng)內(nèi)包括對(duì)復(fù)雜的、不確定的人類生活情境的杰出直覺、判斷和建議。”具體地說(shuō)，基于生

37、活實(shí)際的專家知識(shí)和行為系統(tǒng)包括五個(gè)方面：即有關(guān)基本生活實(shí)際的事實(shí)性知識(shí)；有關(guān)基本生活實(shí)際的策略性知識(shí)；有關(guān)生活情境和社會(huì)變化的知識(shí)；有關(guān)考慮不確定生活的知識(shí)；有關(guān)考慮價(jià)值和生活目標(biāo)的相對(duì)性知識(shí)。 在中國(guó)古代，由于生產(chǎn)力底下，通訊設(shè)施落后，又是一個(gè)以農(nóng)耕為主的國(guó)家，人們大都被束縛在土地上，過著日出而作，日落而息的生活，信息來(lái)源十分有限，因此往往將那些見多識(shí)廣的人看成聰明智慧之人?？鬃泳驼J(rèn)為，一個(gè)人應(yīng)該博聞多識(shí)，所謂“多聞”、“多見”，“多識(shí)于草木之名”，就連交朋友也要交那些有見識(shí)的人，所謂“友直，友諒，友多聞”。 諸葛亮認(rèn)為 “目為心視，口為心言，耳為心聽，身為心安”，強(qiáng)調(diào)“多見為智，多聞為神。

38、” 孔子就因?yàn)槌３Ｒ娮R(shí)過人而人們看成智者。據(jù)史記孔子世家記載，孔子帶領(lǐng)他的弟子在周游列國(guó)的過程中來(lái)到來(lái)到陳國(guó)。突然有一天，許多鷹隼落在陳國(guó)的宮廷前死了，身上被苦（左邊應(yīng)加木字旁）木做的箭射穿著，箭頭是用石頭做的，箭桿有一尺八寸長(zhǎng)。陳愍公派人來(lái)請(qǐng)教孔子，孔子說(shuō)：“鷹隼飛來(lái)的地方是很遠(yuǎn)了，這箭是肅慎人的箭。從前武王滅亡了商紂，就和四方的蠻夷民族來(lái)往，開導(dǎo)他們。他恩威并施，要他們把各地的特產(chǎn)獻(xiàn)給朝廷，叫他們不要忘記自己的職責(zé)義務(wù)。 于是肅慎人獻(xiàn)來(lái)苦（左邊應(yīng)加木字旁）木做的箭桿，石頭做的箭頭，長(zhǎng)度是一尺八寸。先王為了表彰他們的美德，就把肅慎人的箭分給長(zhǎng)女太姬。后來(lái)太姬嫁了虞胡公，虞胡公又封來(lái)陳國(guó)。當(dāng)初

39、王室分美玉給同性諸侯，用意是要展現(xiàn)親誼，分遠(yuǎn)方貢物給異性諸侯，是要他們不忘歸服周王，所以分給陳國(guó)肅慎人的箭。”愍公聽了叫人到舊府去查證一下，果然是找到了這種箭。 （八）智力就是知人 知人說(shuō)是中國(guó)古代自先秦時(shí)代就已存在的智力學(xué)說(shuō)，也是中國(guó)古代先哲對(duì)智力理論的一個(gè)獨(dú)特貢獻(xiàn)。我們認(rèn)為，西方早期的智力理論多關(guān)注知物，而中國(guó)傳統(tǒng)文化則關(guān)注知人。中國(guó)古代思想家不僅善于知人，而且把“知人”看成是最高智慧。 在中國(guó)最早的文化典籍尚書中就對(duì)知人有過精辟的論述。尚書說(shuō)：“知人則哲，能官人?！睋?jù)尚書記載，堯的智慧就在于他在知人方面高出一般人。 有一次，堯向大臣問道：“誰(shuí)能順應(yīng)時(shí)勢(shì)，可以大用呢？”大臣放齊回答道：“您

40、的兒子丹朱很開明呀！”堯不以為然道：“咦！他愚頑又好爭(zhēng)吵，能行嗎？”堯又問道：“誰(shuí)能辦理我的日常政務(wù)呢？”兜連忙答道：“嗨！共工辦事努力，定會(huì)成績(jī)卓著的！”堯冷冷地說(shuō)：“咦！他講得好聽，做起來(lái)另是一套；表面上恭敬，內(nèi)心里高傲到天上取了！” 帝堯又說(shuō)：“跟你們四岳商量一下：如今滔滔洪水為害，浩浩蕩蕩，包上山陵。你們?nèi)ピL問下民，有誰(shuí)可以派去治水的么？”四岳一齊回答道：“嘿！鯀去吧！”堯說(shuō)：“咦！太暴戾了！他不聽命令，還傾軋善類?！彼脑蓝嫉溃骸澳私獾母覀兯私獾木褂羞@么大的差異！還是先試一試，能行才用他吧！”堯道：“那就派他去吧！只是要格外小心謹(jǐn)慎?。　焙髞?lái)，鯀治水九年，到底沒有成功?？梢妶虻?/p>

41、智慧不僅在于他能夠成功地做事，而且在于他具有與眾不同的知人智慧。 道德經(jīng)中說(shuō)過一句至理名言：“知人者智，自知者明?！笨鬃釉谡撜Z(yǔ)中，當(dāng)學(xué)生樊遲向孔子討教什么是“智”時(shí)，孔子毫不猶豫地答道：“知人”?？鬃硬粌H善于“知人”，而且還提出了某些知人的原則和方法。如“聽其言而觀其行”，“視其所以，觀其所由，察其所安” 等。孔子雖然在政治上不得志，甚至“知其不可而為之”。但是在教育領(lǐng)域，他本人的知人智力的確得到了充分的發(fā)揮，他能夠隨口說(shuō)出自己學(xué)生優(yōu)缺點(diǎn)、他們的智能的高低、興趣愛好、脾氣秉性、性格特征以及適合他們承擔(dān)的社會(huì)工作等。史記卷六十二管晏列傳第二中有一段關(guān)于管仲與鮑叔彼此相知的記載，可以說(shuō)無(wú)論是鮑叔還

42、是管仲都是知人的大師： 管仲夷吾者，穎上人也。少時(shí)常與鮑叔游，鮑叔知其賢。管仲貧困，常欺鮑叔，鮑叔終善遇之，不以為言。已而鮑叔事公子小白，管仲事公子糾。及小白立為桓公，公子糾死，管仲囚焉。鮑叔遂進(jìn)管仲。 管仲既用，任政于齊，齊桓公以霸，九合諸侯，一匡天下，管仲之謀也。管仲曰：“吾始困時(shí)，嘗與鮑叔賈，分財(cái)利多自與，鮑叔不以我為貪，知我貧也。吾嘗為鮑叔謀事而更窮困，鮑叔不以我為愚，知時(shí)有利不利也。吾嘗三仕三見逐于君，鮑叔不以我為不肖，知我不遭時(shí)也。吾嘗三戰(zhàn)三走，鮑叔不以我為怯，知我有老母也。公子糾敗，召忽死之，吾幽囚受辱，鮑叔不以我為恥，知我不羞小節(jié)而恥功名不顯于天下也。生我者父母，知我者鮑子也。

43、” 鮑叔既進(jìn)管仲，以身下之。子孫世祿于齊，有封邑者十余世，常為名大夫。天下不多管仲之賢而多鮑叔能知人也。 在這段引文中，我們不僅為管仲出類拔萃的才干所折服，更為鮑叔的知人能力和高尚品德所傾倒。鮑叔既有超群的知人智慧，能夠識(shí)英雄于草莽之中，而且還有高尚的品德、寬闊的胸懷，敢于大膽地舉薦管仲，使管仲的人生理想得以實(shí)現(xiàn)。在現(xiàn)實(shí)中也有一些善于知人的人，但他們認(rèn)識(shí)到某些人才的價(jià)值后，不是積極地舉薦他們，發(fā)揮他們的才干，而是心懷嫉妒，加以排擠和打壓。所以智慧，尤其是知人的智慧一定要與良好的品德結(jié)合在一起，形成所謂“良知”，才能真正發(fā)揮應(yīng)有的價(jià)值。 管仲后來(lái)任政齊國(guó)后，對(duì)哪些是忠臣，哪些是奸臣認(rèn)識(shí)德十分清楚

44、。他大膽提拔和任用那些有才干忠于君主的人，而遠(yuǎn)離那些只善于阿諛奉承的奸詐小人，像易牙等，為了討好齊桓公，因齊桓公喜歡美味，天下什么美味都吃過了就是沒有吃過人肉，易牙居然將自己的兒子殺了，將其蒸熟了獻(xiàn)給齊桓公。在管仲在世時(shí)一再告誡齊桓公對(duì)于這種違背人之常性的人堅(jiān)決不能重用，管仲在病重鄰近去世之前，齊桓公向他征詢意見時(shí)，他還明確表示易牙等三個(gè)奸佞之人不可委以重任，可是管仲死后，在三個(gè)奸佞小人的強(qiáng)大阿諛奉承的攻勢(shì)面前，齊桓公完全將管仲的臨終告誡拋在腦后，還是任用了這三位小人，其結(jié)果怎樣呢？那就是在齊桓公去世后，其尸體幾個(gè)月都沒有人埋，以致尸體都生出蟲子來(lái)。 對(duì)知人智力作出最大貢獻(xiàn)的就是三國(guó)時(shí)魏國(guó)的劉

45、劭。繼承了先秦時(shí)期的知人說(shuō)，也把知人看成是最高智慧。他說(shuō)：“夫圣賢之所美，莫美乎聰明。聰明之所貴，莫貴乎知人，知人誠(chéng)智，則眾材得其序，而庶績(jī)之業(yè)興矣”(人物志九征)。 高祖置酒洛陽(yáng)南宮。高祖曰：“列侯諸將無(wú)敢隱朕，皆言其情。吾所以有天下者何？項(xiàng)氏之所以失天下者何？”高起、王陵對(duì)曰：“陛下慢而侮人，項(xiàng)羽仁而愛人。然陛下使人功城略地，所降下者因以予之，與天下同利也。項(xiàng)羽妒賢嫉能，有功者害之，賢者疑之，戰(zhàn)勝而不予人工，得地而不予人利，此所以失天下也?！备咦嬖唬骸肮湟?，未知其二。夫運(yùn)籌帷帳之中，決勝于千里之外，吾不如子房。鎮(zhèn)國(guó)家撫百姓，給饋餉，不絕糧道，吾不如蕭何。連百萬(wàn)之軍，戰(zhàn)必勝，攻必取，吾不

46、如韓信。此三者，皆人杰，吾能用之，此吾所以取天下也。項(xiàng)羽有一范增而不能用，此其所以為我所擒也?！彼抉R遷著：史記高祖本紀(jì)第八，岳麓書社，第121頁(yè)。莊子列御寇寫道：“凡人心險(xiǎn)于山川，難于知天。天猶有春秋旦暮之期，人有厚貌深情?！彼未膶W(xué)家蘇東坡則更形象地指出道：“人之難知也，江海不足以喻其深，山谷不足以配其險(xiǎn)，浮云不足以比其變?！?人心為什么如此難知呢? 第一，認(rèn)為人的心理與行為表里相乖。南北朝劉子新論寫道：“故有心剛而色柔，容強(qiáng)而質(zhì)弱，貌愿而行慢，性懷而事緩，假飾于外，以明其情：喜不必愛，怒不必憎，笑不必樂，泣不必哀，其藏情隱行，未易測(cè)也劉子新論心隱。他還說(shuō)：“至于人也，心居于內(nèi)，情伏于衷

47、，非可以算術(shù)測(cè)也。 三國(guó)時(shí)的諸葛亮也對(duì)人心理與行為的表里相乖有深刻認(rèn)識(shí)：“夫知人之性，其難察焉。美惡既殊，情貌不一：有溫良而為詐者，有外恭而內(nèi)自欺者，有外勇而內(nèi)怯者，有盡力而不忠者?！?第二，人的心理常?！盁o(wú)所取征”，即內(nèi)隱的心理活動(dòng)，并非都能在外顯的行為中表現(xiàn)出來(lái)。這也給知人帶來(lái)了困難。劉子新論心隱就說(shuō)：“日在天之外，而心在人之內(nèi)，物亦照焉。照之于外，不可而偽內(nèi)者也，而偽猶生焉。心在人之內(nèi)，而智又在其內(nèi)，神亦照焉。內(nèi)之于內(nèi)，無(wú)所取征也，而欲求其情，不亦難乎?” 第三，人的心理與行為變化無(wú)常。三國(guó)時(shí)的諸葛亮就認(rèn)識(shí)到“地?zé)o常形，人無(wú)常性”，人的心理與行為是處于不斷變化之中的，這也正如先秦時(shí)期的莊

48、子所說(shuō)：“故其就義若渴者，其棄義若熱莊子列御寇)，因此給知人帶來(lái)了巨大困難。 第四，人的心理與行為常常似是而非。這是三國(guó)劉劭的獨(dú)特見解。劉劭在人物志中就列舉了七種似是而非、似此非此、似彼非彼的情況。 古人云：“為政之要，在于得人，得人者得天下。” （艾森豪威爾、蒙哥馬利、巴頓）（九）智力是趨利避害的能力 我國(guó)古代思想家認(rèn)為，一個(gè)人是否聰明智慧不僅在于他能否看到事物與事物之間的關(guān)系，而且在于他能否看到事物與人的需要之間的利害關(guān)系，從而有效地趨利避害。正所謂“大丈夫相時(shí)而動(dòng)，趨吉避兇者為君子”。 最早認(rèn)識(shí)到利害與智力或智慧關(guān)系的是韓非。不過韓非是從利欲對(duì)人的智力損傷角度著眼的。他說(shuō)：“故欲利甚則憂

49、，憂則疾生；疾生而智慧衰，智慧衰則失度量；失度量則妄舉動(dòng)，妄舉動(dòng)則禍害至?！?韓非認(rèn)為利欲過甚就會(huì)通過生理對(duì)人造成損害直至智力衰竭，即“利欲甚”引起疾病，疾病引起“智慧衰”， “智慧衰”而最終導(dǎo)致“禍害至”。如果說(shuō)韓非還只是談到利害或利欲與智力的關(guān)系，并沒有明確智力是趨利避害的能力，那么孫子兵法中的一段話卻準(zhǔn)確地表述了這一思想:“是故智者之慮，必雜于利害。雜于利，而務(wù)可信也;雜于害而患可解也”。原意是指一個(gè)智慧超群的將領(lǐng)，就在于他能在不利條件下看到有利因素，在有利條件下看到不利因素。尤其要注重不利因素對(duì)成敗得失的影響，從而變不利因素為有利因素。 孫子兵法中的這一觀點(diǎn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了軍事活動(dòng)的領(lǐng)域，而

50、成為人們?cè)u(píng)定智慧的一項(xiàng)準(zhǔn)則。如董仲舒的“智者見禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤”就是這一準(zhǔn)則的具體體現(xiàn)。 （十）智力心力說(shuō) 智力心力說(shuō)是肇始于戰(zhàn)國(guó)時(shí)的韓非，韓非的那句“聽言不參者權(quán)分手奸，智力不用者君窮乎臣”中的“智力”尤今日的“智之力”這種“智之力”的思想被王充大加發(fā)揮，即在王充看來(lái)無(wú)論智或能都是人之力量的表現(xiàn)。他認(rèn)為人都有力，只是不同的職業(yè)有不同的力。 在王充看來(lái)，人的智力、能力都是有效力、效率或力量的。這個(gè)見解不僅新穎獨(dú)特，而且有科學(xué)價(jià)值。在中國(guó)歷史上，在王充之前僅有先秦的韓非將人的智力看成“力”，他的所謂“聽言不參者權(quán)分乎奸，智力不用者君窮乎臣”。其中的“智力”，就是指 “智之力”。在王充之后則有宋代的朱熹將人的能力、才能看成是一種“心之力”。他說(shuō)：“才是心之力，是有氣力去做底。才者，水之氣力所以能流者，然其流有急有緩，則是才之不同?！庇纱丝梢?，王充的智能效力說(shuō)是上承韓非，下傳朱熹承先啟后的學(xué)說(shuō)。 在王充看來(lái)，人的智力、能力都是有效力、效率或力量的。這個(gè)見解不僅新穎獨(dú)特，而且有科學(xué)價(jià)值。在中國(guó)歷史上，在王充之前僅有先秦的韓非將人的智力看成“力”，他的所謂“聽言不參者權(quán)分乎奸，智力