解釋的真與真的解釋-利科的文本與解釋理論初探

1、解釋的真與真的解釋利科的文本與解釋理論初探一、引子：莊子的故事和解釋學(xué)的問(wèn)題?莊子天道篇?中有一個(gè)桓公與輪扁的故事。故事說(shuō)，有一天桓公在堂上讀書(shū)，工匠輪扁在堂下斫車輪。輪扁看見(jiàn)桓公讀得津津有味，非常投入，就放下錐鑿走上前來(lái)，問(wèn)桓公讀得是什么書(shū)，為何如此入迷？桓公答曰，讀的是圣人之言。輪扁又問(wèn)，圣人還在嗎？桓公答復(fù)，圣人已死。聽(tīng)到這話，輪扁就說(shuō)，主公，非也，你讀到的充其量不過(guò)是古人的糟粕罷了?；腹?tīng)罷大怒，定要輪扁給一說(shuō)法。于是，莊子就借輪扁之口，說(shuō)出了下面一段意味深長(zhǎng)的話：斫輪，徐那么甘而不固，疾那么苦而不入。不徐不疾，得之于手而印于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能

2、受之于臣。是以行年七十而老斫輪。古之人與其不可傳也死矣，然那么君子之所讀者，古人之糟粕已夫。1莊子的這一故事涉及到現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，即關(guān)于我們所要理解和解釋的文本的書(shū)寫(xiě)，言談及意義之間的關(guān)系問(wèn)題。在桓公看來(lái)，文本的真實(shí)意義并不隨著圣人的死亡而消失。它通過(guò)圣人的言談、書(shū)寫(xiě)保存下來(lái)，流傳開(kāi)去。今天我們理解圣人典籍的本義，就是要通過(guò)聆聽(tīng)圣人之言，閱讀圣人之書(shū)來(lái)到達(dá)。換句話說(shuō)，流傳至今的圣人之言，圣人之書(shū)與作品本義之間并無(wú)不可逾越的鴻溝。相反，這些圣人之言和圣人之書(shū)乃是我們今天通向作品本義的唯一可靠橋梁。與桓公的這一立場(chǎng)相左，輪扁用他幾十年斫車輪的經(jīng)歷說(shuō)明，一個(gè)文本的真實(shí)意義并不能毫無(wú)阻礙

3、地通過(guò)作者的言談和書(shū)寫(xiě)保存下來(lái)，流傳開(kāi)去。作者之言、作者之書(shū)非但不能成為判斷作品原義的最后根據(jù)，相反，它們往往成為阻礙我們到達(dá)文本的真實(shí)意義的屏障。應(yīng)當(dāng)指出，盡管桓公與輪扁在關(guān)于語(yǔ)言在理解過(guò)程中的作用，在關(guān)于文本的書(shū)寫(xiě)、言談及意義之間的關(guān)系問(wèn)題上答案截然不同，他們所持的根本哲學(xué)立場(chǎng)可能卻相差不遠(yuǎn)。例如，桓公似乎也認(rèn)定每一文本都有一真實(shí)固定的意義，或許甚至并不反對(duì)輪扁關(guān)于這一意義可通過(guò)作者的“得之于手而印于心的途徑去到達(dá)的說(shuō)法。他們之間的區(qū)別與爭(zhēng)論僅僅在于認(rèn)為這一意義是否以及如何“能言，或者說(shuō)，只在于認(rèn)為這一意義能否以及如何通過(guò)語(yǔ)言被別人理解和傳達(dá)。所以，從現(xiàn)代解釋學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，莊子及其后學(xué)在這

4、里盡管涉及到理解釋學(xué)的根本問(wèn)題，但他們對(duì)問(wèn)題的理解和解決那么似乎太過(guò)于簡(jiǎn)單和偏頗。那末，真的存在著獨(dú)立、客觀的文本意義嗎？在現(xiàn)代解釋學(xué)哲學(xué)家的眼里，一個(gè)作品文本的“客觀意義與讀者的“主觀理解和解釋之間終究是怎樣的一種關(guān)系？作者、作品文本、讀者間由于語(yǔ)言無(wú)論是書(shū)面語(yǔ)言還是口頭語(yǔ)言、歷史、文化、地域而產(chǎn)生的間距終究是理解和解釋的障礙還是理解和解釋得以可能的條件？文本解釋能到達(dá)“真理嗎？假如能，那么這種“真理在什么意義上為“真？本文以下將重點(diǎn)通過(guò)討論法國(guó)現(xiàn)代解釋學(xué)哲學(xué)家利科關(guān)于文本與解釋的思想，以期能對(duì)上述諸問(wèn)題的答復(fù)找到某些啟示和線索。二、文本、言談和書(shū)寫(xiě)在“解釋學(xué)的任務(wù)一文中，利科將解釋學(xué)初步定

5、義為“關(guān)于與文本的解釋相關(guān)聯(lián)的理解程序的理論。作為當(dāng)代解釋學(xué)哲學(xué)的奠基人之一的德國(guó)哲學(xué)家加達(dá)默爾也說(shuō)解釋學(xué)是從“對(duì)文本的理解藝術(shù)開(kāi)端。2由此可見(jiàn)，解釋學(xué)的任務(wù)就在于對(duì)文本的理解和解釋。那么，什么是解釋學(xué)意義上的“文本呢？利科首先說(shuō)：“文本是通過(guò)書(shū)寫(xiě)固定下來(lái)的言談。3關(guān)于對(duì)這一說(shuō)法的傳統(tǒng)解釋,利科的討論根據(jù)的是十九世紀(jì)瑞士著名的語(yǔ)言學(xué)家和構(gòu)造主義哲學(xué)的先驅(qū)索緒爾關(guān)于語(yǔ)言langue與言語(yǔ)(parle)的區(qū)分。在索緒爾看來(lái)，所有的語(yǔ)言學(xué)研究的對(duì)象應(yīng)當(dāng)包含兩個(gè)方面。一方面是語(yǔ)言的構(gòu)造部分，它是普遍的、社會(huì)的、共時(shí)性的和不依賴于詳細(xì)個(gè)人的，另一方面是言語(yǔ)的行為部分，它是詳細(xì)的、各別的、歷時(shí)性的和異質(zhì)性

6、的。在我們的語(yǔ)言生成和開(kāi)展過(guò)程中，這兩個(gè)方面“是嚴(yán)密相連而且互為前提的：要言語(yǔ)行為為人所理解，并產(chǎn)生它的一切效果，必須有語(yǔ)言構(gòu)造；但是要使語(yǔ)言構(gòu)造可以成立，也必須有言語(yǔ)行為。4在語(yǔ)言構(gòu)造與言語(yǔ)行為區(qū)分的根底上，索緒爾定位書(shū)寫(xiě)文字的地位。索緒爾說(shuō)：語(yǔ)言與文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)，后者唯一的存在理由是在于表現(xiàn)前者。語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象不是書(shū)寫(xiě)的詞和口說(shuō)的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成的。但是書(shū)寫(xiě)的詞常跟它所表現(xiàn)的口說(shuō)的詞嚴(yán)密地混在一起，結(jié)果纂奪了主要的作用；人們終于把聲音符號(hào)的代表看的和這符號(hào)本身一樣重要或比它更加重要。這好象人們相信，要認(rèn)識(shí)一個(gè)人，與其看他的相貌，不如看他的照片。5這樣，我們從索緒爾那里得

7、到了一幅由語(yǔ)言構(gòu)造(langue)到口語(yǔ)言談(parle)再到書(shū)寫(xiě)文本(text)的逐步以降的圖畫(huà)。因?yàn)闀?shū)寫(xiě)的文字只是言說(shuō)的語(yǔ)詞的表現(xiàn)，并無(wú)參加任何新的成分，所以書(shū)寫(xiě)的文本低于口語(yǔ)言說(shuō)。利科對(duì)索緒爾的這一語(yǔ)言、言語(yǔ)和文本關(guān)系的傳統(tǒng)解釋不以為然。利科指出，從解釋的角度來(lái)看，在傳統(tǒng)的關(guān)于語(yǔ)言的學(xué)說(shuō)中，不加思索地給予語(yǔ)音以優(yōu)先地位是大有問(wèn)題的。一般講來(lái)，雖然所有能寫(xiě)出的就肯定能被說(shuō)出，但書(shū)寫(xiě)一定還可以說(shuō)明一些“超出言說(shuō)的東西，否那么的話就沒(méi)有書(shū)寫(xiě)的必要。也恰恰是書(shū)寫(xiě)的存在才更多地引出和說(shuō)明解釋(interpretatin)的重要性與必要性。在利科看來(lái)，文本所賴以建立自身的書(shū)寫(xiě)閱讀關(guān)系與言說(shuō)所賴以建立

8、自身的對(duì)話問(wèn)答關(guān)系有著根本性的不同。第一，對(duì)話乃對(duì)話者之間通過(guò)言說(shuō)、問(wèn)答的直接溝通。與對(duì)話相比擬，文本的書(shū)寫(xiě)與閱讀那么缺乏這一層直接的溝通關(guān)系。這也就是說(shuō)，在書(shū)寫(xiě)和閱讀、作者與讀者之間，有一時(shí)空的間距。由于這一間距，讀者在作者寫(xiě)作時(shí)，作者在讀者閱讀時(shí)缺席。利科將這一現(xiàn)象稱為文本主體的當(dāng)下“雙重消隕(dubleelipse)。也正是由于這一消隕而產(chǎn)生的間距使得“書(shū)寫(xiě)的文本具有“建立性。這一間距也我們意識(shí)到，應(yīng)當(dāng)是文本而非作者或讀者占據(jù)著理解和解釋的中心。用利科自己的話來(lái)說(shuō)就是，書(shū)寫(xiě)使本文相應(yīng)于作者意圖的自主性成為可能6。這樣說(shuō)來(lái)，文字書(shū)寫(xiě)，也只有當(dāng)它逃脫言說(shuō)的禁錮，不再被視為后者的謄本或贗本，才

9、真正意味著其作為文本的誕生。也就是說(shuō)，作者的“死亡同文本的“誕生是同時(shí)的。有時(shí)我想說(shuō)，閱讀一本書(shū)就是要將其作者視為已經(jīng)死去了，將此書(shū)視為作者的遺著。因?yàn)橹挥挟?dāng)作者已經(jīng)亡故，此書(shū)的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)才會(huì)如其本然所是的那樣完好無(wú)缺。作者不再可以響應(yīng)，所剩下的就只有閱讀他的作品。7一旦文本取代了言談，就不再有說(shuō)話者。8第二，將文字書(shū)寫(xiě)從對(duì)話言說(shuō)的陰影里解放出來(lái)不僅標(biāo)志著文本主體的“死亡，而且同時(shí)也意味著文本語(yǔ)言與它所意指的世界的關(guān)系的重新理解。我們知道，語(yǔ)言，無(wú)論是口頭語(yǔ)言還是書(shū)面語(yǔ)言，都是通過(guò)符號(hào)、語(yǔ)句的形式述說(shuō)關(guān)于世界中的某個(gè)事物、事件或某種事態(tài)。利科指出，語(yǔ)言的這一“關(guān)于什么什么的述說(shuō)的構(gòu)造一方面說(shuō)明語(yǔ)

10、言與它所述說(shuō)的或者所指向的“世界之間總有一個(gè)間隔、一段間隔 ；另一方面它也說(shuō)明述說(shuō)行為本身就是要在這之間消除間距，架起橋梁，從而使“世界展現(xiàn)出來(lái)。但是，利科又指出，在口頭對(duì)話與文字閱讀的情況下，語(yǔ)言所指的“世界的展現(xiàn)情形是各各不同的。在口頭對(duì)話中，世界“表現(xiàn)出來(lái)(presented)，而在書(shū)面閱讀中，世界那么是“再現(xiàn)開(kāi)來(lái)(represented)。我們也答應(yīng)以用下面的例子來(lái)說(shuō)明利科的這一觀點(diǎn)。假設(shè)有一對(duì)夫婦，大李與小梅。大李下班回家，小梅告訴大李：1“貓咪吃掉了蛋糕。大李一下子就明白了小梅的意思，原來(lái)今天是大李的生日，小梅在沮喪地抱歉她的寵兒貓咪吃掉了她為大李準(zhǔn)備的生日蛋糕。因此，小梅說(shuō)的是1

11、a貓咪吃掉了蛋糕。我們知道，在這一口頭對(duì)話的情境中，“貓咪吃掉了蛋糕這一語(yǔ)句的意義輿其所指稱的世界貓咪吃掉了蛋糕之間的連接由于說(shuō)話者大李與小梅以及圍繞他們的周遭環(huán)境的“在潮就一下子變得一目了然。所以，利科說(shuō)道，在言說(shuō)中，說(shuō)話者不僅互相之間在場(chǎng)，而且，言談時(shí)的處境，周圍的環(huán)境也一道在常正是在對(duì)這一周遭環(huán)境的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)中談話獲得了其全部的意義，.因此，在活潑潑的談話中，所說(shuō)出的話語(yǔ)的理想意義指向那實(shí)際的所指，即指向我們所說(shuō)的東西。.意義蔽入所指，而所指那么蔽入當(dāng)下顯現(xiàn)之中。9但是，在文字閱讀中，情形那么大不一樣。不僅說(shuō)話者不在場(chǎng)，言談時(shí)的處境以及周遭環(huán)境也都隱而不現(xiàn)。文本的所指不再當(dāng)即顯現(xiàn)。這一文本

12、與文本的所指之間的延擱或懸擱現(xiàn)象并不意味著在文本閱讀中，不再有文本的所指，而是說(shuō)文本如今不再直接指向顯現(xiàn)的世界。它從當(dāng)下世界的顯現(xiàn)中“自由出來(lái)，指向其它的文本。按照利科的說(shuō)法，與閱讀文本相關(guān)的其它文本的作用在閱讀中就相當(dāng)于說(shuō)話者的處境與周遭環(huán)境在言談對(duì)話中的作用。例如，在我們上面給出的例子里，當(dāng)我不是作為對(duì)話者聽(tīng)到而是作為讀者讀到1“貓咪吃掉了蛋糕時(shí)，展如今我面前的并不必然就是1a的世界，即貓咪吃掉了蛋糕，因?yàn)檎勗捳叽罄詈托∶芬约鞍殡S他們的實(shí)際周遭環(huán)境全都退隱不現(xiàn)，或者說(shuō)作為讀者的我面臨的文本所指向的是種種的可能世界而非某個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的世界。這樣的話，除去第一種情況，即1a，我還可能遇到如下的種

13、種情況：情況2：可能早晨上班前大李與小梅打賭，說(shuō)貓咪不會(huì)吃蛋糕，因?yàn)樗灰?jiàn)過(guò)它吃魚(yú)或者買來(lái)的貓食。大李走后，小梅拿出一塊蛋糕喂貓咪。貓咪吃了蛋糕。倘假設(shè)上述可能世界為真，那么，當(dāng)我讀到1“貓咪吃掉了蛋糕時(shí)，我應(yīng)當(dāng)將之解釋為1b貓咪吃掉了蛋糕。也就是說(shuō)，小梅說(shuō)這話的意思是告訴大李他輸了，貓咪不是不吃蛋糕。情況3：可能這兩天貓咪生病了，厭食不吃東西。早晨大李與小梅還為之耽心。所以，當(dāng)大李晚上回來(lái)，小梅便忙不及地告訴大李1貓咪吃掉了蛋糕。這里，小梅想說(shuō)的是，貓咪今天吃掉了蛋糕，說(shuō)明它的病有所好轉(zhuǎn)。大李不必再為貓咪耽心了。當(dāng)然，我們還可以設(shè)想各種各樣的其它可能情形。在這種種不同文本的意蘊(yùn)關(guān)聯(lián)下，語(yǔ)句“

14、貓咪吃掉了蛋糕作為文本1就會(huì)呈現(xiàn)出不同的意義，例如1a、1b、1、等等。由此，利科得出結(jié)論，任何的文本，隨著它與其世界的關(guān)系的消隱，就獲得了自由，并將自身投入到與其它文本的關(guān)聯(lián)中去。這種與其它文本之間的關(guān)聯(lián)取代了在活潑潑的言談中被指稱著的周遭現(xiàn)實(shí)的位置。這種文本與文本間的互相關(guān)聯(lián)，就在作為我們言談所及的世界的消隱中，促生了文本或者文學(xué)的“準(zhǔn)世界(quasirld)。10所以，對(duì)于閱讀活動(dòng)而言，我們作為讀者，面對(duì)的就是這樣的一個(gè)似乎“既無(wú)作者，又無(wú)世界，自主獨(dú)行卻又互相關(guān)聯(lián)的文本世界。利科將這種文本的自主性又解釋為“文本相應(yīng)于作者意圖，作品情境以及原初讀者的獨(dú)立性11，而正是由于這種獨(dú)立性或自主

15、性，文本的解釋才成為可能。于是乎，內(nèi)在于文本的本質(zhì)中的文本與原作者以及與文本所指的當(dāng)下世界之間的時(shí)空間距非但不成為阻礙理解與解釋的屏障，相反，它應(yīng)當(dāng)是真正的理解與解釋成為可能的源泉和必要前提。三.狄爾泰的主體解釋與構(gòu)造主義的文本說(shuō)明就其本質(zhì)而言，閱讀是一種理解與解釋行為，因此，它涉及讀者與文本的關(guān)系。在大多數(shù)解釋學(xué)哲學(xué)家看來(lái)，關(guān)鍵的問(wèn)題并不在于詢問(wèn)閱讀作為理解與解釋是否可能，而在于描繪這種理解與解釋是如何在實(shí)際上發(fā)生的。為了可以真確地描繪理解與解釋的發(fā)生過(guò)程，利科首先批判性地考察了目前有影響力的兩種解釋理論并將之作為自己的思想資源。利科首先考察德國(guó)哲學(xué)家狄爾泰的主觀解釋理論。我們知道，狄爾泰知

16、識(shí)學(xué)說(shuō)的根底在于解析(erklaeren)與理解(verstehen)的區(qū)分。在狄爾泰看來(lái)，所有科學(xué)知識(shí)的對(duì)象領(lǐng)域無(wú)非有兩個(gè)，一個(gè)是外界自然，一個(gè)是精神心靈。自然科學(xué)立足對(duì)于客觀世界對(duì)象的觀察和說(shuō)明，并且這種觀察與說(shuō)明遵循著數(shù)學(xué)演繹與歸納邏輯的途徑。與之相應(yīng)，歷史精神科學(xué)乃是關(guān)于心理主體、人生和精神的科學(xué)，它探究人的精神、心靈以及其表達(dá)的歷史與人生。前者導(dǎo)致科學(xué)解析，后者那么引向心靈理解。這也就是狄爾泰的名言“我們解析外界自然，但我們理解心靈人生(DieNatureerklaerenir,dasSeelenlebenverstehenir.)12的意義所在。既然理解是一種心靈間的溝通過(guò)程，那么

17、就其本質(zhì)而言它就是“主體間的。用狄爾泰的話來(lái)說(shuō)就是，理解乃是“對(duì)別人以及其生命/生活表達(dá)的理解。而解釋那么表達(dá)為理解主體生命/生活的途徑或方法。狄爾泰將人的生命、生活的表達(dá)分別分為知識(shí)、行動(dòng)、精神的體驗(yàn)表達(dá)這樣幾種類型并指出每一種表達(dá)類型都有其簡(jiǎn)單與復(fù)雜的形式。這種解釋和理解既是心理的，主觀的，又是邏輯的，客觀的。當(dāng)這里說(shuō)解釋與理解是心理的、主觀的，狄爾泰指的是每一種解釋作為理解的過(guò)程都是作為讀者的主體，在生活中，在歷史中，經(jīng)由移情想象把自己置入別人的境況而與作為作者主體的別人之間的心靈精神溝通。當(dāng)說(shuō)到解釋和理解又是邏輯的、客觀的，狄爾泰是說(shuō)這種移情想象與主體間的心靈溝通在歷史、精神科學(xué)中必須

18、通過(guò)對(duì)符號(hào)、文本，尤其是對(duì)藝術(shù)作品與歷史經(jīng)典的閱讀和解讀來(lái)達(dá)成。而這些符號(hào)、文本、藝術(shù)品、歷史經(jīng)典作為內(nèi)在生活的外在表達(dá)與歷史生活的現(xiàn)今表達(dá)乃是作為讀者的我和你與作為作者的他或者她之間共有的。因此，符號(hào)、文本的存在以及它們?cè)谖覀冮喿x過(guò)程中的角色與作用就使得我們從理解的個(gè)別性、主觀性中脫離出來(lái)和升華起來(lái)，從而到達(dá)歷史精神科學(xué)中解釋和理解的客觀性與普遍性。但是，問(wèn)題在于，符號(hào)、文本、藝術(shù)品和歷史經(jīng)典作為作者主體的內(nèi)在生命與生活的外在表達(dá)是在什么意義上，又是在何種程度上到達(dá)了一種科學(xué)的與邏輯的普遍性與客觀性呢？假假設(shè)理解必須從主體的內(nèi)在生命與生活的體驗(yàn)出發(fā)，解釋終究能不能到達(dá)普遍性與客觀性的目的呢？

19、應(yīng)當(dāng)說(shuō)狄爾泰對(duì)這些問(wèn)題的答復(fù)盡管肯定，但無(wú)疑也是不那么令人信服。狄爾泰曾以他自己閱讀路德的經(jīng)歷為例說(shuō)道，當(dāng)我閱讀路德的書(shū)信和著作、他同時(shí)代人的評(píng)論意見(jiàn)、宗教大會(huì)及議事會(huì)的公函律令以及他本人的正式文件時(shí)，我就經(jīng)歷和體驗(yàn)到了一個(gè)如此具有震撼力的，在嚴(yán)格的意義上生死攸關(guān)的宗教性過(guò)程，而這一經(jīng)歷和體驗(yàn)完全超出了任何人今天的經(jīng)歷之外。我們根據(jù)下述關(guān)系就能體驗(yàn)到路德的思想開(kāi)展：這種關(guān)系從全人類的共性浸透到宗教領(lǐng)域，并通過(guò)其歷史規(guī)定，又從宗教領(lǐng)域浸入他的個(gè)性。這樣，這一過(guò)程就為我們翻開(kāi)了一個(gè)他以及他早年宗教改革時(shí)代的同仁們的宗教世界。13狄爾泰在這里議論自己閱讀路德的特別體驗(yàn)當(dāng)然無(wú)可厚非，但他進(jìn)一步聲稱這一

20、體驗(yàn)觸及到了“全人類的共性和普遍性的“時(shí)代精神就顯得是一根據(jù)缺乏的“逾越了。我們甚至可以說(shuō)在這里看見(jiàn)了黑格爾絕對(duì)主體性的影子。正因?yàn)槿绱?，利科不滿意狄爾泰這一經(jīng)由主觀解釋到達(dá)客觀理解的立常利科對(duì)狄爾泰的主觀立場(chǎng)曾有一非常精辟的概括，他說(shuō)，【狄爾泰的】理解尋求一種與作者的內(nèi)在生命/生活的相契和一樣。它試圖再造那使作品得以產(chǎn)生的創(chuàng)造性過(guò)程。雖然生活的外在化是更多意味著對(duì)自我與別人解釋的某種間接和媒介性質(zhì)，但正是在心理學(xué)意義上的這一個(gè)與那一個(gè)自我才構(gòu)成解釋訴求的對(duì)象；解釋總是以生活經(jīng)歷的再生、再建(Nahbildung)為目的的解釋。14在利科看來(lái)，狄爾泰的這種將理解定義為主體間的心靈溝通并將解釋視

21、為經(jīng)由閱讀符號(hào)、文本為到達(dá)理解的一種客觀化的途徑的說(shuō)法反映出狄爾泰的解釋概念中的心理學(xué)主觀根底與邏輯學(xué)客觀目的之間的不和諧沖突。盡管狄爾泰自己在其思想的后期階段，也不斷地嘗試擺脫這一不諧，但他始終未能超出浪漫主義解釋學(xué)主體解釋的陰影。關(guān)于這一點(diǎn)，加達(dá)默爾也曾經(jīng)有過(guò)一針見(jiàn)血的批評(píng)。在加達(dá)默爾看來(lái)，對(duì)于狄爾泰和其它浪漫主義解釋學(xué)哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，每一次與文本的接觸都是精神的一種自己與自己的接觸。每一個(gè)文本既是生疏的，因?yàn)樗宫F(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題，又是熟悉的，因?yàn)樵撐谋驹诟旧弦欢ㄊ强梢岳斫獾??？v然我們可能對(duì)于該文本所知甚少，但只要知道它是文本、著作、是精神的某種表達(dá)就足夠了。歷史中的一切東西都是可理解的，因?yàn)?/p>

22、一切都是文本。15假如說(shuō)對(duì)狄爾泰的理解解釋理論的批評(píng)考慮構(gòu)成了利科文本、解釋理論的重要背景來(lái)源之一的話，他對(duì)當(dāng)代構(gòu)造主義的有關(guān)文本構(gòu)造的講解理論的批判性的分析就應(yīng)當(dāng)被視為另一重要背景來(lái)源。與狄爾泰強(qiáng)調(diào)解釋的主觀方面，強(qiáng)調(diào)作者與解釋者的心靈溝通不同，當(dāng)代構(gòu)造主義的作家們那么強(qiáng)調(diào)解釋的客觀方面，即文本本身的構(gòu)造在理解解釋中的作用。文本，就其本身而言，并不是如狄爾泰所說(shuō)的那樣，是什么作者生命、生活體驗(yàn)的外在表達(dá)手段。文本一旦被創(chuàng)作出來(lái)，就與作者“絕緣，也不完全受它所意指的世界對(duì)象的束縛。作為語(yǔ)言現(xiàn)象，它既不被誰(shuí)說(shuō)，也不跟誰(shuí)說(shuō)，也不針對(duì)什么說(shuō)。它只是自說(shuō)自話，展開(kāi)自己的構(gòu)造，實(shí)現(xiàn)自身的功能。正如利科所

23、說(shuō)，文本不像言談那樣要對(duì)誰(shuí)說(shuō)，就什么而說(shuō)。它無(wú)超越的目的，只向內(nèi)，不向外。16就方法論的層面而言，構(gòu)造主義的解釋理論不像狄爾泰的解釋理論那樣依賴于以主體交談為中心的心理學(xué)和社會(huì)學(xué)，它更多的是從與文本閱讀相關(guān)的語(yǔ)言學(xué)汲取養(yǎng)料。所以，語(yǔ)言的話語(yǔ)構(gòu)造分析就成為構(gòu)造主義文本解釋的向?qū)?。利科舉出俄羅斯形式主義文學(xué)理論家弗普羅普(VladiirPrpp)關(guān)于俄羅斯民間故事的構(gòu)造分析與法國(guó)文化人類學(xué)哲學(xué)家列維斯特勞斯(LeviStrauss)關(guān)于原始神話的構(gòu)造分析作為例證。在普羅普上世紀(jì)二十年代寫(xiě)成的?民間故事的形態(tài)學(xué)?一書(shū)中，他分析了一百個(gè)俄羅斯傳統(tǒng)的民間故事。他發(fā)現(xiàn)，這些民間故事一方面不乏豐富多彩的情節(jié)

24、內(nèi)容，但同時(shí)又具有似乎如出一轍的敘事構(gòu)造的諸功能。普羅普認(rèn)為，所有的這些俄羅斯民間故事不出三十一個(gè)敘事功能和七個(gè)行動(dòng)范圍之外，它們具有一樣的構(gòu)造類型。但是，故事的功能與范圍詳細(xì)由誰(shuí)實(shí)現(xiàn)，如何實(shí)現(xiàn)那么是多種多樣，五花八門的，它們就構(gòu)成故事的可變因子。盡管由于這些可變因子的緣故，每個(gè)故事的情節(jié)各各不同，但因?yàn)樗鼈兊臄⑹鹿δ軈s是恒定的，所以從整體上看，所有故事的敘事構(gòu)造是不變的。斯特勞斯關(guān)于原始神話的構(gòu)造分析也是一樣，但他更多的關(guān)注敘事的關(guān)系構(gòu)造，而非功能構(gòu)造。在斯特勞斯看來(lái)，組成神話的諸單元，或者“神話素之間并非無(wú)邏輯和無(wú)連接性的。一個(gè)神話的意義應(yīng)當(dāng)從神話素結(jié)合的方式中去尋找。例如對(duì)著名的俄狄浦斯

25、神話，斯特勞斯列出四個(gè)豎欄ABD，每一豎欄包含有不同的“神話素。當(dāng)我們閱讀這個(gè)故事時(shí)，我們沿循故事的自然關(guān)系，從左到右，從上到下橫著讀。但當(dāng)我們要理解這個(gè)故事時(shí)，我們那么應(yīng)當(dāng)從上到下，從左到右一豎欄，一豎欄地讀解。在斯特勞斯看來(lái)，A欄和B欄，欄和D欄在俄狄浦斯神話中，構(gòu)成兩兩對(duì)立的構(gòu)造態(tài)勢(shì)，而對(duì)這一構(gòu)造態(tài)勢(shì)的體認(rèn)，就使我們理解到俄狄浦斯神話的意義在于提醒自然與文化的緊張與對(duì)立。在利科看來(lái)，盡管構(gòu)造主義哲學(xué)家們從二十世紀(jì)語(yǔ)言學(xué)以及符號(hào)學(xué)的最新開(kāi)展出發(fā)，從文本自身的語(yǔ)言構(gòu)造分析入手，在文化人類學(xué)、民俗研究、神話研究以及文學(xué)批評(píng)等領(lǐng)域獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)展，但這種構(gòu)造分析至多僅構(gòu)成了一種關(guān)于神話和傳說(shuō)的科

26、學(xué)“說(shuō)明(explanatin)，而還沒(méi)有到達(dá)哲學(xué)解釋(interpretatin)的高度。這也就是說(shuō)，構(gòu)造主義夸張了在解釋過(guò)程中文本對(duì)于解釋主體的讀者、作者以及其創(chuàng)作、解讀情境世界的“獨(dú)立性和“自主性。他們不是把后者看作被暫時(shí)地“懸擱，而是永久的別離。這樣，他們實(shí)際上剝奪了自己在文本意義解釋方面的發(fā)言權(quán)。另一方面，構(gòu)造主義所持的是一種科學(xué)主義的“獨(dú)斷論立常它似乎預(yù)設(shè)文本只能有一個(gè)內(nèi)在客觀構(gòu)造。這一預(yù)設(shè)假如僅僅局限在語(yǔ)言學(xué)或者語(yǔ)文學(xué)的研究上，似乎還有幾分道理。但是，一旦將之延展到所有人文、歷史學(xué)科并將之視為其方法論根底，就立即大有疑問(wèn)了。例如，即便對(duì)于俄狄浦斯神話的解釋，除了斯特勞斯的語(yǔ)言分析

27、構(gòu)造外，還有著名的弗洛依德的心理分析的構(gòu)造。假如兩種都是科學(xué)說(shuō)明的話，哪一種說(shuō)明更為真實(shí)呢？也許，本來(lái)關(guān)于“說(shuō)明與“解釋之間的絕對(duì)界限就是不存在的，所謂科學(xué)的“說(shuō)明只不過(guò)是一種解釋主體外表上被隱藏起來(lái)，但暗地里仍起著作用的“解釋罷了。六、結(jié)語(yǔ)：解釋的真與真的解釋最后的問(wèn)題是，倘假設(shè)一經(jīng)典文本的“實(shí)在與“意義隨著文本與讀者、解釋者的關(guān)系、處境的變化而變化，倘假設(shè)同一個(gè)經(jīng)典文本可以允許幾個(gè)不同的，甚至互相沖突的解釋存在，那么，什么是文本解釋的“真呢？我們又根據(jù)什么來(lái)斷定一文本解釋的“真、“假、“高、“低呢？例如，就?舊約創(chuàng)世紀(jì)?的經(jīng)文而言，終究是“主宰者還是“管事者的解釋更“真呢？再就?論語(yǔ)?中“

28、克己復(fù)禮來(lái)說(shuō)，終究是何先生的解釋還是杜先生的解釋更“真呢？對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，包括利科在內(nèi)的大多數(shù)解釋學(xué)哲學(xué)家似乎都沒(méi)有給出明確的答案。但是，在我看來(lái)，利科的文本解釋理論的過(guò)人之處，并不在于對(duì)這一問(wèn)題給出了什么新的解答，而在于它在其自身中隱含著一條“化解或“消解這一問(wèn)題的途徑。為了更清楚地說(shuō)明這一點(diǎn)，我想?yún)^(qū)分兩個(gè)概念，即“解釋的真與“真的解釋。這里，“解釋的真與“真的解釋中的兩個(gè)“真字無(wú)疑具有不同的意義?！敖忉尩恼媸窃谥R(shí)論的“真理意義上談“真，而“真的解釋那么是在存在論的“真相意義上談“真。傳統(tǒng)的文本解釋理論在解釋的客觀主義與主觀主義，絕對(duì)主義與相對(duì)主義之間的困擾正是由于不清或者混淆了這樣兩個(gè)層面

29、上的“真。而從海德格爾開(kāi)場(chǎng)的現(xiàn)代哲學(xué)解釋學(xué)中的“存在論轉(zhuǎn)向(ntlgialturn)正是從這個(gè)問(wèn)題入手重新奠定理解釋概念的基矗因此，無(wú)論是海德格爾的“領(lǐng)會(huì)(Verstehen)概念，加達(dá)默爾的“效應(yīng)歷史(irkungsgeshihte)概念，還是利科的“自得AnEignung概念都應(yīng)當(dāng)被視為是在這個(gè)方向上的展開(kāi)，正如加達(dá)默爾在談到他的解釋概念與貝蒂(EiliBetti)的解釋概念時(shí)所指出的那樣，無(wú)論如何，我的研究目的不在于提出一種關(guān)于解釋的一般理論和關(guān)于解釋方法的不同說(shuō)法貝蒂在這方面做的非常出色。相反，我是要去發(fā)現(xiàn)那對(duì)所有的領(lǐng)會(huì)形式都共通的東西，去說(shuō)明領(lǐng)會(huì)(Verstehen)絕非是一種對(duì)給定

30、“客體的主觀關(guān)系。領(lǐng)會(huì)是對(duì)效應(yīng)歷史而言的，換句話說(shuō)，領(lǐng)會(huì)隸屬于那被領(lǐng)會(huì)者的存在。33一旦解釋的“真不再首先從知識(shí)論的解釋命題的“真理的角度，而是從存在論的存在的“真相的角度來(lái)看，而存在的真相又離不開(kāi)人的“親在(Dasein)的生存方式或者更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，人的親在的生存方式隸屬于并不斷地參與建構(gòu)存在的“真相，那么，文本“真相的解釋就不再是一種被動(dòng)的“觀照、“反映關(guān)系，而是一種隨著領(lǐng)會(huì)者、解釋者、讀者的生存歷史情境的變化而逐漸變化的歷史“生成、“自得的存在過(guò)程。這也就是說(shuō)，解釋的“真理首先是“真相的解釋性展現(xiàn)。這樣，“同一文本在不同的歷史解釋情境中產(chǎn)生不同的“真相展現(xiàn)也就缺乏為怪了。這種情形往往在文學(xué)

31、、藝術(shù)等創(chuàng)作性的“解釋中表現(xiàn)的最為突出。例如，我們很難說(shuō)俞平伯先生的“槳聲燈影的秦淮河是秦淮夜色的真相表白，而朱自清先生的同名散文就不是；同樣，對(duì)于同一部貝多芬的?田園交響曲?，我們也很難說(shuō)是赫伯特馮卡拉揚(yáng)(HerbertvnKarajan)指揮的柏林愛(ài)樂(lè)樂(lè)團(tuán)的“解釋還是利奧拉德伯恩斯坦(LenardBernstein)指揮的維也那愛(ài)樂(lè)樂(lè)團(tuán)的“解釋更“真。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，它們同是“真的表白，“真的解釋，只是這“真的解釋各各不同罷了。我想我們大概可以對(duì)?舊約創(chuàng)世紀(jì)?的“主宰者解釋與“管事者解釋，對(duì)何炳棣先生和杜維明先生關(guān)于“克己復(fù)禮的不同解釋說(shuō)同樣的話。在文本解釋的過(guò)程中，“真的解釋作為存在論上的“真相現(xiàn)身為文本存在的一個(gè)個(gè)獨(dú)特的、個(gè)別的形態(tài)。它們互相之間雖有聯(lián)絡(luò)，但不能替代。所以，倘假設(shè)硬要給出存在論上的真假標(biāo)準(zhǔn)的話，存在的獨(dú)特性、本己性、差異性、創(chuàng)新性以及這種獨(dú)特性、本己性的被放棄似乎應(yīng)當(dāng)被給予特別的考量,這大概也就是為什么海德格爾在談到親在的生存狀態(tài)時(shí)選用“本真(Eigentlihkeit)、“非本真(Uneigentlihkeit)的概念，以及利科在談到文本解釋時(shí)選用“自得的概念的一個(gè)原因吧。存在論上的“真的解釋并不必然與知識(shí)論上的“解釋的真相沖突。在文本解釋中，存在論上的“真的解釋可以被視為文本存在域的開(kāi)拓和更新，例如