黑格爾的《論崇高》與本雅明《譯者的任務(wù)》的“相似性”-精選資料

1、黑格爾的論崇高與本雅明譯者的任務(wù)的“相似性”保羅?德 ?曼在“結(jié)論”：瓦爾特?本雅明的譯者的任務(wù)的結(jié)尾說“我們已經(jīng)看到， 而且我高興地看到，黑格爾本人在美學(xué)論崇高一節(jié)中，把崇高的根源置于神圣與世俗的分離之中實(shí)際上更接近本雅明在譯者的任務(wù)中提出的觀點(diǎn)，而不那么接近伽達(dá)默爾。 ”為什么德曼認(rèn)為本雅明的翻譯觀與黑格爾論崇高相似呢？他是通過怎樣的“誤讀”來言說的呢？他這樣言說的意圖何在？一、崇高的根源是神圣與世俗的割裂崇高（ Erhabenheit ，即 Sublime ）是古希臘修辭學(xué)家朗基努斯的論崇高一書中來的。此書淹沒很久，后來被浪漫主義理論家推崇。康德就把美和崇高對立起來，認(rèn)為美在對象的形式，

2、崇高在對象的無形式；美感始終是一種快感，崇高感則開始是一種畏懼或消極的痛感，后轉(zhuǎn)化為一種積極的快感，所以崇高感不是來源于客觀對象而是主體的道德情操和理性觀念。黑格爾認(rèn)為崇高的藝術(shù)形成于絕對精神和外在事物的割裂之中?！白栽谧詾榈臇|西（絕對精神）初次徹底地從感性的現(xiàn)實(shí)事物即經(jīng)驗(yàn)界的個別外在事物中凈化出來，而且和這種現(xiàn)實(shí)事物明白地劃分開來，這種情況就要到崇高里去找”1 崇高的特征是“用來表現(xiàn)的形象被所表現(xiàn)的內(nèi)容消滅掉， 內(nèi)容的表現(xiàn)同時也是對表現(xiàn)的否定”這里的內(nèi)容是指和現(xiàn)象世界整體對立的具有實(shí)體性的“太一”。 如果要把這個實(shí)體變成可觀照的，就要把這個實(shí)體既當(dāng)做實(shí)體有當(dāng)做創(chuàng)造一切事物的力量（神）來理解，

3、外在事物也隸屬于這個實(shí)體。真正的崇高的藝術(shù)，在這里“唯一實(shí)體（絕對精神）是造物主，和全體被創(chuàng)造物相對立，全體被創(chuàng)造物比起造物主來，是本身無力的終歸消逝的東西”2 。在崇高中作為不朽的和絕對的只有“太一”即造物主，而“人作為有限世界的中個體，在神（太一）面前是毫無價值的，人只有在對神的恐懼和顫抖中才能得以升華和提高”，相反，“如果人對著神堅(jiān)持自己的有限性， 這種心甘情愿的堅(jiān)持有限性就是一種惡 的消極東西”，也就是說有限的人無法窮盡世界本真。 因此無限的絕對精神是無法用有限的人和外在世界所表現(xiàn)的，崇高就產(chǎn)生于兩者的斷裂之中，即“神圣與世俗”的斷裂。二、德曼對本雅明譯者的任務(wù)的“誤讀”譯者的任務(wù)看似

4、是關(guān)于翻譯的問題，但歸根到底還是語言的問題。他把語言分為上帝的語言、人的語言、物的語言。上帝的語言是太初的語言，這種語言具有無限的創(chuàng)造力，人只是認(rèn)識者， 人的語言僅僅來自上帝賦予的命名的能力，上帝語言是絕對和無限的，人的語言是有限的。翻譯者的任務(wù)就是把人的語言通過各種語言相互補(bǔ)充的意圖（純語言）到達(dá)其救贖的終點(diǎn)即無限的上帝的語言。這就是其卡巴拉救贖。本雅明提出“譯者的任務(wù)就是發(fā)現(xiàn)趨向于目標(biāo)語言的特殊意圖，這種意圖在那種語言中發(fā)生共鳴”翻譯的目標(biāo)就是趨向于目標(biāo)語言特殊意圖， 也是他所說的純語言?！凹冋Z言”是指“語言間相互補(bǔ)充的總體意圖”，他舉了德文的Brot 和法文的Pain 的區(qū)別， 在這里意

5、指方式和意指對象形成互補(bǔ)。當(dāng)所有語言的意指方式在總體上形成互補(bǔ)時，就形成純語言，最終到達(dá)救贖的終點(diǎn)。翻譯從作品的永恒生命和語言的不斷更新的生命中獲得活力，翻譯成了檢驗(yàn)語言神圣的生長過程的尺度，即從上帝的語言到形成純語言的救贖的終點(diǎn)是一個怎樣的歷史過程。本雅明認(rèn)為翻譯源于原文，但同時提升了原文的語言氛圍，提高了原文的境界。因此他說一些優(yōu)秀的翻譯家比作為作家更重要。但德曼把譯者的任務(wù)“誤讀”成“譯者的失敗”或翻譯是不可能的。德曼是怎么做到的呢？最重要的是對“純語言”的誤讀。 純語言是本雅明在譯者的任務(wù) 中提出的。與本雅明不同，在保羅 ?德 ?曼看來“純語言”是完全擺脫了意義幻覺的語言一種純形式。

6、“翻譯， 由于肢解原文的話語，由于是純語言，而且只與語言相關(guān)，所以陷入了他所說的無底深淵，這個無地底深淵是破壞性的，是語言所本身固有的”。 在這想到德?曼修辭性閱讀理論。德?曼認(rèn)為認(rèn)為語言的本性是修辭性，即不穩(wěn)定性，修辭從根本上懸置了邏輯，并對語法起到破壞作用。因此“純語言”是指語言的修辭性， 修辭破壞了語法，是文本意義趨于模糊、不確定，因此文本的意義在這里被解構(gòu)了。擺脫了意義幻覺的純語言與意義之間形成一種斷裂， 這與黑格爾關(guān)于崇高是“一種表達(dá)無限的企圖， 而在現(xiàn)象領(lǐng)域里又找不到一個恰好能表現(xiàn)無限的對象”3 是相似的。翻譯也就不可能了。這就曲解了本雅明想把人的普通語言回歸到上帝的語言的企圖。德

7、?曼用用后解構(gòu)主義的理論消解文本的意義，因此而置換了本雅明的卡巴拉救贖。三、德曼誤讀本雅明譯者的任務(wù)的意圖“翻譯和解釋構(gòu)成了同一個傳遞過程的兩個密不可分的方面。”4 從“解釋學(xué)”( hermeneutics )的詞源上，赫爾墨斯( Hermes) 是奧林匹克山上諸神的信使，負(fù)責(zé)將神的旨意傳到人間。由于神的語言和人的語言是不同，所以需要翻譯，將神的語言轉(zhuǎn)化成人的語言。由于神的語言晦暗不明，所以翻譯的同時必須進(jìn)行解釋。翻譯是不可能的，即，理解是不可能的，也就是主體不能夠完全理解文本話語。在譯者的任務(wù)本雅明一開始就說“在欣賞一件藝術(shù)作品或一種藝術(shù)形式時， 對接受者的考慮從來不證明是有效地。 ”即藝術(shù)

8、或翻譯不是針對接受者而作， 而是回歸到卡巴拉救贖。德曼通過對譯者的任務(wù)的誤讀， 得出“翻譯是不可能”的結(jié)論。 其實(shí)是為了說明主體對文本話語是不可能完全理解的。這就與結(jié)論：瓦爾特本雅明的“譯者的任務(wù)”以伽達(dá)默爾開頭相呼應(yīng)。保羅德曼的這個演講真實(shí)意圖在于批判伽達(dá)默爾的闡釋學(xué)理論。伽達(dá)默爾認(rèn)為“按照解釋學(xué)的解釋， 主體對自身的話語是盲但意識到這種盲目之歷史性的讀者卻可以用這種解釋學(xué)的模式回復(fù)意義，恢復(fù)對文本一定量的控制”， 也就是說讀者可以對文本話語進(jìn)行理解，并理解文本的意義。伽達(dá)默爾認(rèn)為自己超越了黑格爾，但在德?曼看來伽達(dá)默爾倒退到康德、黑格爾和唯心主義哲學(xué)之前的時代。因?yàn)楹诟駹栆呀?jīng)在其象征型藝術(shù)

9、一章中意識到意義與意義的表現(xiàn)形式之間的斷裂，無限的絕對精神與有限的人和外在世界之間的斷裂，也就是主體與文本已經(jīng)斷裂的，伽達(dá)默爾通過解釋學(xué)的模式，恢復(fù)對文本意義的控制是徒勞的。因此伽達(dá)默爾并沒有進(jìn)入到現(xiàn)代性中來。這篇演講的一個重要背景是1981 年 4 月在巴黎舉行的“文本與闡釋”的研討會。 伽達(dá)默爾和德里達(dá)同時出席，伽達(dá)默爾發(fā)表文本與闡釋的論文表述自己的觀點(diǎn)并批評德里達(dá)。次日德里達(dá)就伽達(dá)默爾的論文提出三個問題“邏各斯中心主義”“語境”“語言”。后來伽達(dá)默爾作回應(yīng)，但是德里達(dá)從此沉默了。這種沉默并不是“逃避對話”， 德里達(dá)巧妙的運(yùn)用“語言障礙”（德里達(dá)法國人，伽達(dá)默爾德國人）說明理解是不可能的，對話也是不可能的。而保羅德曼是受德里達(dá)的解構(gòu)主義理論影響，因此他會站在解構(gòu)主義的立場上批判伽達(dá)默爾是不足為奇的?？傊?，德曼從自己的解構(gòu)主義立場出發(fā)，通過對本雅明譯者的任務(wù)的“誤讀”認(rèn)為本雅明的翻譯觀和