達(dá)爾文還是尼采--論“五四”前后魯迅“生存”觀念的變化與原理

達(dá)爾文還是尼米？?論“五四”前后魯迅“生存”觀念的變化與原理摘要:在魯迅“五四”前后的諸多論述中，"生存”是最為核心的概念。魯迅對“生存”的重視和使用輻射到了諸多議題，他既用之改革家庭，又以之作為反傳統(tǒng)、革新思想的依據(jù)。雖然魯迅在進(jìn)化的語義中使用"生存”，但他把生物進(jìn)化論與意志論融合起來，顯示出他并不是在達(dá)爾文的"適者生存”意義上使用“生存”。是魯迅誤解了進(jìn)化論嗎？魯迅頻繁引用尼采闡釋進(jìn)化，通過梳理科學(xué)史可以發(fā)現(xiàn)，尼采與進(jìn)化論存在著復(fù)雜的歷史關(guān)系。魯迅正是接續(xù)了德國學(xué)者對生物進(jìn)化論的討論，這改變了他論述"生存”的方式，為其界定"生存”概念提供了新的原理依據(jù)。關(guān)鍵詞：魯迅;達(dá)爾文;尼采;進(jìn)化論;意志論；生存—、弓I言在“五四”前后的論述中，魯迅多次使用了“生存”一詞。這首先源自20世紀(jì)初由生物進(jìn)化論營造出來的“滅種”的危機(jī)感，可以確切地指出，正是生物進(jìn)化論激發(fā)出了魯迅對于“生存”的迫切要求，但是，考慮到他是在達(dá)爾文與尼采交錯(cuò)的語境中使用著這一詞匯，“生存”的內(nèi)涵卻不容易說清楚,尤其從進(jìn)化思想的發(fā)展來看，達(dá)爾文、尼采與進(jìn)化論都存在著頗為復(fù)雜的關(guān)聯(lián)*在魯迅的論述中，我們甚至無法清晰界定“生存”觀念的真正來源。作為魯迅在“五四”前后最為重要的一個(gè)思想據(jù)點(diǎn)，“生存”的概念長期以來居然曖昧不清。1918年，在'隨感錄?三十五》中，魯迅強(qiáng)調(diào)“保存我們，的確是第一要義”①。次年，在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅再次從生物學(xué)的真理出發(fā)，提倡“一,要保存生命;二，要延續(xù)這生命;三，要發(fā)展這生命（就是進(jìn)化）”②*這時(shí)，魯迅從生物學(xué)解釋“生存”的含義，使得這一概念相對抽象和保守，它僅指向較低層面的生物本能。不過，在1920年代中期，魯迅重新表述這個(gè)真理鏈條時(shí)，他為之加上了不必要的限制*例如在1925年的《忽然想到》中,魯迅將目光轉(zhuǎn)向歷史，他指出中國的“聰明人”就是太過于熟稔“適者生存”的法則，“這一流人是永遠(yuǎn)勝利的,大約也將永久存在*在中國，唯他們最適于生存，而他們生存著的時(shí)候，中國便永遠(yuǎn)免不掉反復(fù)著先前的運(yùn)命”③*魯迅由此意識到應(yīng)當(dāng)對“生存”的內(nèi)涵進(jìn)行補(bǔ)充，因而在同年的幻匕京通信》中,他告誡青年學(xué)一“一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展”便延續(xù)了這種看法。魯迅明顯感到，在中國的歷史語境中,這個(gè)生物學(xué)的真理可能會招致誤解，于是澄清“我之所謂生存,并不是茍活;所謂溫飽,并不是奢侈;所謂發(fā)展,也不是放縱”①。適者不直接指向“生存”，而很可能是滅亡，“意圖生存，而太卑怯，結(jié)果就得死亡。以中國古訓(xùn)中教人茍活的格言如此之多，而中國人偏多死亡，外族偏多侵入，結(jié)果適得其反，可見我們蔑棄古訓(xùn),是刻不容緩的了。”②魯迅嘲諷地指出，如果只是為了“生存”起見，那么，人們最理想的住所就是監(jiān)獄，因?yàn)楸O(jiān)獄永遠(yuǎn)是最安全、最適于“生存”的,但美中不足的地方也正在于，監(jiān)獄里沒有“自由”③。如果將“自由”作為“生存%的必要條件，那么，在何種意義上，這種“生存”還可以被視作是“生物學(xué)%的真理呢？二、魯迅“反對”達(dá)爾文1920年代中期，魯迅已不再滿足從生物的本能層面對“生存”做出解讀。對照《我們現(xiàn)在怎樣做父親》與省匕京通信》,我們就會發(fā)現(xiàn)，在前文中，“生存”僅指示著生物性的本能，按照魯迅的說法,是與價(jià)值無涉的，“生命的價(jià)值和生命價(jià)值的高下，現(xiàn)在可以不論。單照常識判斷，便知道既是生物，第一要緊的自然是生命”④。而在《匕京通信》中，當(dāng)魯迅再次描述這個(gè)真理鏈條時(shí)，雖然形式上與前者相似，但“生存”已經(jīng)明確地關(guān)涉到價(jià)值問題，這樣，魯迅用監(jiān)獄里沒有“自由”諷刺茍活式的“生存”便具有了合理性。中國的歷史經(jīng)驗(yàn)讓魯迅意識到,必須重新界定“生存”的內(nèi)涵,他由此竭力將“適者生存”從“生存”的范疇內(nèi)驅(qū)除出去，甚至冷D—“只有記性壞的，適者生存,還能欣然活著”期“五四”時(shí)期，魯迅把達(dá)爾文視作偶像破壞者,給予其很高的地位⑥，但問題在于,這種排斥了“適者生存%的論述還能否從達(dá)爾文的進(jìn)化論獲得解釋？事實(shí)上，在修正“生存”的內(nèi)涵時(shí),魯迅有意將“生存”與“發(fā)展”貫通起來，“我以為人類為向上，即發(fā)展起見，應(yīng)該活動(dòng)，活動(dòng)而有若干失錯(cuò)，也不要緊。唯獨(dú)半死半生的茍活，是全盤失錯(cuò)的”'。出于對中國歷史的觀察，魯迅轉(zhuǎn)而將“生存”更為急切地等同于“發(fā)展”的問題,換言之“生存”已經(jīng)成為超越生物本能、需要主體去爭取,按魯迅的說法，是“活動(dòng)”的事情，只有“自由”或者說有“價(jià)值”的才是完整意義上的“生存”⑧。盡管魯迅將達(dá)爾文提升到了至高無上的地位,但他對于進(jìn)化的理解一無論是進(jìn)化的機(jī)制,還是進(jìn)化的呈現(xiàn)方式，卻都與達(dá)爾文存在著不可忽視的差別。1925年,魯迅在《匕京通信》中用“發(fā)展”的“生存”觀反對茍活，當(dāng)然不是唯一的例子。早在為《新青年》寫作的時(shí)期,魯迅就展現(xiàn)出了突破“適者生存”的理解，在《隨感錄?四十一》中，他希望“中國青年都擺脫冷氣，只是向上走，不必聽自暴自棄者流的話”⑨，同一篇文章中,他還有“我又愿中國青年都只是向上走，不必理會這冷笑和暗箭”⑩。另外，當(dāng)魯迅將“進(jìn)化”描述為“向上”的運(yùn)動(dòng)時(shí),他很容易就把“進(jìn)化”與“進(jìn)步”混同在一起。在《隨感錄?六十一》中，魯迅指出“不滿是向上的車輪,能夠載著不自滿的人類，向人道前進(jìn)。多有不自滿的人的種族，永遠(yuǎn)前進(jìn),永遠(yuǎn)有希望?！?在隨后的《隨感錄?六十六》中，他再次將“向上”的“進(jìn)化”之路描述為“進(jìn)步”的過程“生命的路是進(jìn)步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止它不得”①。這種樂觀的表述使得魯迅繼而相信，“人類總不會寂寞，因?yàn)樯沁M(jìn)步的，是樂天的”②。對魯迅而言，“進(jìn)化”或“發(fā)展”是一個(gè)價(jià)值等級不斷升高的過程，正是因?yàn)轭A(yù)設(shè)了價(jià)值上的高、低之別，他才能夠多次用“向上”描述這一過程。不過，魯迅關(guān)于“進(jìn)化”或“進(jìn)步”的這些描述,已經(jīng)和達(dá)爾文沒有太大關(guān)系*首先，在達(dá)爾文的進(jìn)化論中，“向上”的概念無法成立*達(dá)爾文對于上下、高低這樣的等級、價(jià)值區(qū)分相當(dāng)敏感，對達(dá)爾文而言,“進(jìn)化”是一個(gè)充滿未知和偶然的過程，他反復(fù)提醒自己不要在高等和低等之間做出區(qū)分③*達(dá)爾文取消了自然界中的目的論，正是目的論誘發(fā)了對于完美意識的沖動(dòng)和信念，假如原本不存在這樣的目的，生物的進(jìn)化只是一個(gè)偶然和隨機(jī)的過程，那么，如何有上下、高低之分呢？當(dāng)我們引入魯迅所謂的“進(jìn)步”，達(dá)爾文對此怎么理解呢？在取消了目的論的情況下，他回避了這個(gè)問題，達(dá)爾文只是承認(rèn)變異、變化一這或許會讓生物在競爭中獲得更多的生存機(jī)會，但并不意味著“進(jìn)步”%其次，在進(jìn)化的機(jī)制上,魯迅也走上了與達(dá)爾文完全不同的方向*魯迅始終相信，“進(jìn)化”一定要通過生物內(nèi)在的努力實(shí)現(xiàn)，其中，“意志”是不可或缺的因素。在《隨感錄?四十一》中,魯迅反復(fù)表明"內(nèi)的努力”與“進(jìn)化”的關(guān)系,他認(rèn)為人類進(jìn)化的關(guān)鍵在于“努力”，那些通過“努力”站起來、學(xué)會說話的猴子最終進(jìn)化成了人類，不努力的就維持猴子的原狀④。在《狂人日記》中,魯迅借助狂人一這個(gè)被認(rèn)為是真理發(fā)現(xiàn)者的視角詳細(xì)描述了進(jìn)化的過程：大約當(dāng)初野蠻的人，都吃過一點(diǎn)人。后來因?yàn)樾乃疾煌?，有的不吃人了，一味要好，便變了人，變了真的人。有的卻還吃,——也同蟲子一樣，有的變了魚鳥猴子，一直變到人。有的不要好，至今還是蟲子。這吃人的人比不吃人的人，何等慚愧。怕比蟲子的慚愧猴子，還差得很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。⑤狂人描述的進(jìn)化過程并非胡言亂語，這段話正展現(xiàn)了魯迅認(rèn)同的生物學(xué)真理。對他而言，進(jìn)化的動(dòng)力在于內(nèi)在的“努力”，這是一個(gè)深入到意志層面，具體而言，即狂人所謂的“心思”的問題，但達(dá)爾文明確地拒絕過這種解釋。達(dá)爾文對“意志”二字避之唯恐不及。他認(rèn)為，生物進(jìn)化的機(jī)制在于自然選擇，任何一種生物能夠在生存競爭中存活下來，都與“內(nèi)的努力”無關(guān)，而純粹是自然整理和篩選的結(jié)果，這個(gè)過程充滿隨機(jī)和偶然。魯迅所描述的“內(nèi)的努力”或許指向生物個(gè)體的變異,但即便如此，達(dá)爾文認(rèn)為，變異同樣是隨機(jī)性的自然選擇的結(jié)果。另外，魯迅借助狂人描述的從蟲子、猿猴到人的進(jìn)化譜系，明顯是將這些不同類群的生物放在同一個(gè)等級序列中，而在達(dá)爾文看來,在生物進(jìn)化中并不存在這樣的序列，在植物、節(jié)肢動(dòng)物、魚類、哺乳動(dòng)物等所有類群的生物中,都存在進(jìn)化性的進(jìn)步，盡管每一種系的進(jìn)步表現(xiàn)方式又是非常不同的⑥。總之,魯迅將“進(jìn)化”與“發(fā)展’“進(jìn)步”等同起來，認(rèn)為生物通過內(nèi)在努力實(shí)現(xiàn)進(jìn)化的觀點(diǎn)，無法在達(dá)爾文那里找到根據(jù)。如果魯迅真的懂得了達(dá)爾文的旨意，類似的表述將是不可思議的。然而,魯迅卻有十足的確信，將近十年之后（1927年），面向黃埔軍校學(xué)生演講“革命時(shí)代的文學(xué)”時(shí),他仍然重復(fù)著這種論調(diào)，這時(shí)，魯迅的目的是為革命尋找自然的合法性：生物學(xué)家告訴我們t“人類和猴子是沒有大兩樣的，人類和猴子是表兄弟?！钡珵槭裁慈祟惓闪巳?猴子終于是猴子呢？這就因?yàn)楹镒硬豢献兓鼝塾盟闹荒_走路。也許曾有一個(gè)猴子站起來，試用兩腳走路的罷，但許多猴子就說“我們底祖先一向是爬的，不許你站！”咬死了。它們不但不肯站起來，并且不肯講話，因?yàn)樗嘏f。人類就不然，他終于站起，講話，結(jié)果是他勝利了。現(xiàn)在也還沒有完。所以革命是并不稀奇的，凡是至今還未滅亡的民族，還都天天在努力革命，雖然往往不過是小革命。⑦美國學(xué)者浦嘉珉（JamesPusey）認(rèn)為,魯迅對于進(jìn)化論應(yīng)當(dāng)有更深的認(rèn)識，而不至于做出這么多的“誤解”，諸如“進(jìn)化是有意為之的，人類的存在是一場勝利，人之所以為人是因?yàn)樗麄冊敢庾兂扇恕雹佟Ｓ绕涫窃谠缒甑摹度酥畾v史》（1907年）中，魯迅表現(xiàn)出了遠(yuǎn)超同代人的對進(jìn)化論的認(rèn)識。那么,為什么會出現(xiàn)這種“誤解”呢？為什么魯迅會將意志論引入到進(jìn)化學(xué)說中來呢？浦嘉珉指出，魯迅長期保持了這種“誤解”，除了延續(xù)將“進(jìn)化”等同于“進(jìn)步”這種晚清以來普遍的“誤解”外，一個(gè)現(xiàn)實(shí)的原因是，魯迅渴望在中國的愛國志士中喚起革命精神，只有這種違背了達(dá)爾文進(jìn)化論的主體能動(dòng)性因素才能貫徹改革的目的,浦嘉珉試圖從生物學(xué)原理進(jìn)行解釋“作為進(jìn)化之原動(dòng)力的意志不能被一概抹殺，’生存意志’是整個(gè)進(jìn)化過程背后神秘的'假定事實(shí)’之一，至少是生存斗爭的必要條件”，通過比照這里的“生存意志”和達(dá)爾文的變異觀，他指出“突變不是通過意志產(chǎn)生的，而是偶然出現(xiàn)的?！雹谄旨午胱罱K不得不宣稱“魯迅的觀點(diǎn)是建立在一個(gè)完全錯(cuò)誤的推論之上?！雹廴?三、'誤解”還是他解？尼采與進(jìn)化事實(shí)果真如此嗎？讓人很難想象，魯迅明確聲明一度“只相信”④的進(jìn)化論居然建立在“完全錯(cuò)誤的推論”上！魯迅究竟是“誤解”了進(jìn)化論，還是另有他解？當(dāng)浦嘉珉認(rèn)為魯迅“誤解”了進(jìn)化時(shí)，他所謂的“進(jìn)化”無疑指向了達(dá)爾文的進(jìn)化論，但是，是否存在另外一種可能，即,魯迅將“進(jìn)化”描述為“向上”的“進(jìn)步”、認(rèn)為“內(nèi)的努力”是進(jìn)化機(jī)制具有合理性呢？魯迅有沒有可能接受了某種非達(dá)爾文的進(jìn)化論呢？換言之，在1927年黃埔軍校的演講中，魯迅所謂的那位“生物學(xué)家”很可能不是達(dá)爾文？達(dá)爾文突破性地提出了自然選擇學(xué)說，但進(jìn)化論卻有著漫長的歷史。在早期進(jìn)化論學(xué)者的論述中，可以發(fā)現(xiàn)諸多與達(dá)爾文不同但與魯迅明顯相近的觀點(diǎn)’在早期的進(jìn)化主義者（如自然哲學(xué)派，拉馬克,錢伯斯）看來進(jìn)化是理所當(dāng)然的'向上’運(yùn)動(dòng)。從原材料和最簡單的生物（纖毛蟲類）開始就一直穩(wěn)定地進(jìn)步,最后歸結(jié)為人類進(jìn)化?！雹葸@里對于進(jìn)化乃是“向上”的描述，與魯迅多次表述的進(jìn)化觀非常接近。在《人之歷史》中，魯迅確實(shí)引用過拉馬克，但在“五四”時(shí)期的眾多文本中，他從未提及這位生物學(xué)家,那么，此外促使魯迅認(rèn)為生物依靠“內(nèi)的努力’“向上”進(jìn)化的觀點(diǎn)還可能來自哪里呢？在上述文本中，直接表明魯迅使用“向上’“內(nèi)的努力”的理論來源的是《隨感錄?四十一》。同時(shí),這篇文章將近一半的篇幅都密切圍繞著尼采的《查拉圖斯特拉如是說》展開,他認(rèn)為尼采的“超人”是一“尤為高尚尤近圓滿的人類”⑥，姑且不論魯迅的理解是否準(zhǔn)確，這種觀點(diǎn)顯示出，魯迅正是把尼采與進(jìn)化論關(guān)聯(lián)起來,并由此認(rèn)為人類從猿猴通過內(nèi)在努力進(jìn)化而來*這種靈感來自《查拉圖斯特拉如是說》的序言部分。《狂人日記》《革命時(shí)代的文學(xué)》對進(jìn)化史的反復(fù)描述，同樣明確地來自尼采的《查拉圖斯特拉如是說》序言,1935年，在為《中國新文學(xué)大系》小說二集寫的序言中，魯迅揭示了這些文字的出處，他說，如果《狂人日記》曾讓一部分青年人感到激動(dòng)，那么這是由于向來對歐洲文學(xué)缺乏了解*魯迅特意提到了關(guān)于進(jìn)化的那段描述一一八八三年頃，尼采也早借了蘇魯支的嘴,說過''你們已經(jīng)走了從蟲豸到人的路，在你們里面還有許多份是蟲豸*你們做過猴子,到了現(xiàn)在，人還尤其猴子，無論比那一個(gè)猴子”的。⑦寫作《狂人日記》前后,魯迅在1918年&1920年先后兩次翻譯了《查拉圖斯特拉如是說》的序言⑧*同時(shí)，這段時(shí)間恰恰也是魯迅對進(jìn)化論的信仰達(dá)到巔峰的一個(gè)時(shí)期*因此，一種可能的情況是,他是把查拉圖斯特拉關(guān)于人類從蟲子、猿猴到人類的演變過程與達(dá)爾文的進(jìn)化論糅合在了一起*這意味著，當(dāng)魯迅引用《查拉圖斯特拉如是說》中的這段文字時(shí),他不是在達(dá)爾文意義上，而是在尼采的意義上理解進(jìn)化論，由此產(chǎn)生的問題是:尼采與達(dá)爾文、尼采與進(jìn)化論究竟是什么關(guān)系？他們是如何共存于“五四”時(shí)期魯迅的思想世界中的？同浦嘉珉一樣，汪衛(wèi)東也注意到了魯迅所謂的“內(nèi)的努力”與達(dá)爾文進(jìn)化論的矛盾，如其指出“魯迅援叔本華和尼采的意志哲學(xué)入達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，進(jìn)行了創(chuàng)造性的改造,其結(jié)果，使生物在進(jìn)化中獲得內(nèi)在主動(dòng)性”①。他認(rèn)為，達(dá)爾文、叔本華與尼采來自不同的理論淵源，即便是魯迅“創(chuàng)造性的改造”也無法化解二者的差異與矛盾。季劍青在分析《狂人日記》中的進(jìn)化圖式時(shí)，也論述過從蟲子、猿猴到人類的過程,他將這一段話與尼采相聯(lián)系，“這里從'野蠻的人’向'真的人’的轉(zhuǎn)變并非生物學(xué)意義上種族的進(jìn)化，而是象征著人類精神進(jìn)化的歷程，體現(xiàn)了魯迅秉持的'尼采進(jìn)化論的倫理觀’”。他明確指出尼采和?？藸柕年P(guān)聯(lián)“狂人把人的精神進(jìn)化比喻為生物界中從蟲子到人的進(jìn)化,從中除了可以看到尼采的啟示，還能聽到海克爾的聲音。”②不過，文章此后轉(zhuǎn)向了海克爾的生物學(xué)，沒有進(jìn)一步申述尼采和海克爾、進(jìn)化論之間的復(fù)雜關(guān)系。事實(shí)上，作為活躍在19世紀(jì)下半葉的德國思想家，尼采的觀點(diǎn)與?？藸柎嬖诓簧俳患Ｄ岵缮钊胙凶x過?？藸柤捌涞茏拥闹?，因此，他對于?？藸査麚P(yáng)的達(dá)爾文主義并不陌生，1860年代到1880年代未出版的筆記以及一些書信體現(xiàn)出了尼采對于當(dāng)時(shí)德國生物學(xué)界的持續(xù)性關(guān)注，而且相當(dāng)全面一“從物種選擇（作為一個(gè)由偶然所決定的過程）理論和'有機(jī)和無機(jī)形態(tài)’的相似性公理過渡到與之相反的'原生質(zhì)結(jié)構(gòu)’和細(xì)胞構(gòu)造的特殊性觀念?！雹勰岵筛遣粩鄧L試將生物學(xué)的詞匯應(yīng)用到自己的論述中，作為一種對于歐洲文化病理性分析與批評的隱喻，這些生物學(xué)知識無疑給予了尼采許多靈感。也正是在這種對于生物學(xué)的了解基礎(chǔ)上，尼采才能夠?qū)_(dá)爾文展開有效批評。尼采反對達(dá)爾文的進(jìn)化論，他批評達(dá)爾文代表了一種典型式的英國思侖一“達(dá)爾文忘記了精神”④！達(dá)爾文的自然選擇學(xué)說淵源于霍布斯時(shí)代的機(jī)械論自然觀，這種觀念把自然理解成一個(gè)僵死的、去除了精神的物質(zhì)世界，而在這種自然觀基礎(chǔ)上形成的進(jìn)化論，與19世紀(jì)德國生物學(xué)界的整體氛圍并不融洽。雖然在19世紀(jì)初期，以注重經(jīng)驗(yàn)和實(shí)驗(yàn)為特征的自然科學(xué)逐漸取代了長于思辨的自然哲學(xué)（以黑格爾和謝林為代表）的地位，但自然哲學(xué)家高度思辨的頭腦及其不同于機(jī)械唯物主義的世界圖景，在半個(gè)多世紀(jì)之后，仍然深刻影響著德國生物學(xué)界對于達(dá)爾文的接受。即便是達(dá)爾文在德國最重要的宣傳家?？藸?，也一邊聲稱放棄形而上學(xué)，一邊卻將有神論的觀點(diǎn)悄悄滲透到科學(xué)的最前沿，“像古斯塔夫?費(fèi)希納早先的精神物理學(xué)主義一樣，?？藸柕?一元論'將浪漫主義者的'永恒自然法則’（謝林等） 種'自然’與'精神'在本體論上一致的思想一改造成表面上實(shí)證主義的形態(tài)”⑤。?？藸枌⒆匀慌c人類統(tǒng)一起來，這種觀點(diǎn)成立的前提是，他將一切有無生命的事物都視作精神、靈魂的承載體。與?？藸柗浅Ｏ嗨?尼采嫻熟地運(yùn)用生物學(xué)的語言表達(dá)著神學(xué)、道德、經(jīng)濟(jì)與政治的觀點(diǎn)。尼采延續(xù)了德國的進(jìn)化傳統(tǒng)，他拒絕達(dá)爾文主義式的沒有精神和靈魂參與的世界，穆爾（GregoryMoore）認(rèn)為,尼采與?？藸柕淖匀挥^并沒有實(shí)質(zhì)差別，二者關(guān)于生命概念的理解存在著明顯的相似，都是德國思想傳統(tǒng)中物活論的再現(xiàn)。海克爾曾有一篇名為《論細(xì)胞靈魂》（1866年）的文章，論述細(xì)胞是最基本的精神單元，即“精神原質(zhì)”，?？藸栒J(rèn)為無論精神和靈魂，都不是超越自然的實(shí)體，而只是生命情感的結(jié)果。這構(gòu)成了尼采接受進(jìn)化論的基礎(chǔ)，并極大地影響了尼采在1880年代中期以后形成的反達(dá)爾文主義的觀點(diǎn)⑥?？傊?對尼采而言,生物進(jìn)化論不過是德國思想傳統(tǒng)的回響。這種自然觀的差異使得尼采與達(dá)爾文背道而馳，尤其是尼采強(qiáng)調(diào)生物的內(nèi)在精神力量，而這恰恰是達(dá)爾文無法接受的。尼采追求內(nèi)在精神力量的增長,使得他極度反感達(dá)爾文主義“適者生存”的結(jié)論，相反，他主張一種自我克服、向外擴(kuò)張的生命形一“生存”必然是克服與擴(kuò)張之后的結(jié)果，生命永遠(yuǎn)處在運(yùn)動(dòng)之中。從19世紀(jì)80年代初開始，尼采就對于?？藸柕膬晌粚W(xué)生，即胚胎學(xué)家魯克斯（W.Roux）和內(nèi)格里（C.Nageli）的著作表示出特別的興趣，他在自己的生物學(xué)筆記中多次引用這兩人的觀點(diǎn)。與?？藸柕摹熬裨|(zhì)”論相似，內(nèi)格里的“胚質(zhì)”論強(qiáng)調(diào)生命體演進(jìn)的內(nèi)在動(dòng)力，同時(shí)，這兩種理論均旨在反駁達(dá)爾文的物種選擇學(xué)說，而尼采曾在寫給友人的一封信中明確表明過他對內(nèi)格里的支持①。尼采的權(quán)力意志觀點(diǎn)就源自這樣的生物學(xué)原理,如皮爾遜指出：正是從魯克斯那里，尼采借來“形式塑造/建造力量’”（或構(gòu)形性力量）的概念。但是，在尼采思想中，該概念并不限于''器官”的進(jìn)化，而是具有一種根本性的作用：尼采將權(quán)力意志設(shè)置為一種$歷史方法”的原則，可以應(yīng)用到各種形式的進(jìn)化中，無論是發(fā)生在生物學(xué)、生理學(xué)或文化的領(lǐng)域的進(jìn)化，還是技術(shù)領(lǐng)域的進(jìn)化，都是如此*②這種觀點(diǎn)很容易讓人想起在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，魯迅關(guān)于“發(fā)展生命”的解釋：走這路須有一種內(nèi)的努力，有如單細(xì)胞動(dòng)物有內(nèi)的努力，積久才會繁復(fù)，無脊椎動(dòng)物有內(nèi)的努力，積久才會發(fā)生脊椎。所以后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全，因此也更有價(jià)值，更可寶貴。③因此,當(dāng)魯迅指出只有發(fā)展生命才能保存生命時(shí)，他正是在尼采而非達(dá)爾文的意義上重新界定了“生存”的概念*張麗華認(rèn)為,魯迅這段文字的靈感來自?？藸?，’在?？藸柕囊辉軐W(xué)中，宇宙的無生物界,遵循著'物質(zhì)不滅’’力的守恒’的定律，而一切有機(jī)生命的現(xiàn)象,又都可以用細(xì)胞原理來說明，在有機(jī)界和無機(jī)界之間，不存在絕對的界限”④*事實(shí)上，更為值得注意的是，魯迅同年寫作的《隨感錄?四十一》中曾提及生命的內(nèi)在“努力”，明顯立足于介紹尼采從蟲子、猿猴到人的進(jìn)化學(xué)說語境中，因此,這種內(nèi)在的“努力”是否應(yīng)該更明確地認(rèn)為，魯迅直接接受了尼采而不是?？藸柕膯l(fā)呢？尼采反對達(dá)爾文主義的“適者生存”，他認(rèn)為生命始終是一個(gè)向外擴(kuò)張的過程。對于達(dá)爾文而言,生命的成功之處在于,經(jīng)過自然選擇的篩選和整理以自我保存;但尼采指出,僅僅談自我保存，不僅是消極、保守的，而且忽略了生命自發(fā)的、擴(kuò)張的和主動(dòng)性的特點(diǎn)期《隨感錄?四十一》《忽然想到》與《北匕京通信》中的論述顯示，魯迅反對消極的“茍活”生存觀明顯受到了尼采的啟發(fā)，他并不是在達(dá)爾文“適者生存”的意義上談?wù)摗吧妗?，而是頻繁用“發(fā)展’“向上’“內(nèi)的努力’“活動(dòng)”這樣的語詞重新詮釋了“生存”觀*值得思考的是，當(dāng)魯迅修正對于“生存”的理解時(shí),他是否也察覺到了尼采與達(dá)爾文之間的矛盾呢?應(yīng)當(dāng)說，魯迅沒有意識到尼采與達(dá)爾文的區(qū)別，他用含糊的進(jìn)化話語統(tǒng)合著思想背景、理論內(nèi)容不同的兩位讓他極為崇拜的人物，盡管尼采所描述的進(jìn)化與達(dá)爾文的進(jìn)化論完全不是一回事*在《隨感錄?四十六》中，魯迅將達(dá)爾文與尼采共同視作破壞偶像的精神領(lǐng)袖，而在作于留日晚期的《破惡聲論》（1908年）中,魯迅對于達(dá)爾文和尼采的關(guān)系也有過表述“至尼住氏，則刺取達(dá)爾文進(jìn)化之說，捂擊景教，別說超人?！雹揎@然,魯迅錯(cuò)誤地認(rèn)為尼采繼承了達(dá)爾文的進(jìn)化觀念*尼采和達(dá)爾文進(jìn)化論的關(guān)系不大，他的“超人說”也不是從達(dá)爾文而來,但這種內(nèi)在原理上有些錯(cuò)亂的表述，不恰恰體現(xiàn)了魯迅一開始理解尼采與達(dá)爾文關(guān)系的方式嗎？盡管浦嘉珉從達(dá)爾文的進(jìn)化論出發(fā)，批評魯迅的立論基礎(chǔ)“完全錯(cuò)誤”⑦,但假如魯迅的理論來自尼采式的進(jìn)化論，那么這種指責(zé)就應(yīng)當(dāng)被收回了*浦嘉珉的批評代表了理解進(jìn)化論的單一路向，即，進(jìn)化論只有達(dá)爾文一家,我們同樣可以引用尼采批評達(dá)爾文的方式，對此指出：這是典型的英國式思維！這種理論上的先入之見，不僅遮蔽了更為復(fù)雜和深刻的歷史關(guān)聯(lián)，更絕對不會聯(lián)想到尼采和進(jìn)化論可以相提并論。當(dāng)然,我們也不能過高估計(jì)魯迅對于尼采與進(jìn)化論關(guān)系的認(rèn)識，他大概不知道尼采曾經(jīng)大量閱讀海克爾及其弟子著作的事實(shí)，也沒有細(xì)致分辨尼采接受的進(jìn)化與達(dá)爾文主義的本質(zhì)區(qū)別。四、生物學(xué)隱喻與目的論問題當(dāng)魯迅反對“茍活”并為“生存”加上限制時(shí)，他遠(yuǎn)離了達(dá)爾文，而更接近尼采。魯迅反復(fù)引用《查拉圖斯特拉如是說》序言部分描繪的從“蟲子’“猿猴”到“人類”的進(jìn)化脈絡(luò)，他希望中國的青年人能延續(xù)這個(gè)脈絡(luò)“向上”走，成為尼采式的“超人”。也因此，魯迅最終把“超人”理解成了一個(gè)“人種”，一種“尤為高尚尤近圓滿的人類”①。顯然,魯迅在隱喻的意義上使用著“人種”的概念,這種對“超人”的描述側(cè)重于精神和道德層面，由此，它指向一種更高級別的精神類型。我們是否可以認(rèn)為，當(dāng)魯迅描述從蟲子、到猿猴、再到人的進(jìn)化時(shí)，他也把蟲子、猿猴和人類當(dāng)作了一種精神類型呢？周作人最早指出魯迅進(jìn)化論的實(shí)質(zhì)是“尼采的進(jìn)化論的倫理觀”②，并得到了竹內(nèi)好、伊藤虎丸等研究者的認(rèn)同③。不過，這種看法來自魯迅表面性的陳述，未能更深入地討論尼采何以可能與“進(jìn)化論的倫理”聯(lián)系在一起。雖然尼采對于德國生物界的進(jìn)展保持著長久的關(guān)注，但歸根結(jié)底，他并不是作為生物學(xué)家吸收這些知識，對尼采而言，生物學(xué)的魅力僅在于它提供了思想的靈感。尼采把從蟲子、猿猴到人類的演變過程引入《查拉圖斯特拉如是說》,構(gòu)造了一條連續(xù)性的精神發(fā)展脈絡(luò)，在《狂人日記》中，魯迅通過狂人轉(zhuǎn)述查拉圖斯特拉的啟示，顯示出他深知這段話的隱喻色彩。盡管不乏“吃人”史料的佐證，但令狂人恐懼的“吃人”不恰恰是在隱喻層面上展開的嗎？借助這個(gè)視野，我們能夠解釋魯迅文學(xué)世界里的許多人物。在《阿Q正傳》中，每當(dāng)在挫敗、求饒的時(shí)候，阿Q都會把自己貶低為“蟲豸'：’打丁蟲豸，好不好？我是蟲豸一還不放么?”④被稱為阿Q精神繼承者的小D,也非常熟悉這一套話語，他模仿著阿Q求一’我是蟲豸,好么?”⑤阿Q和小D并不因?yàn)檫@種自我作踐的比喻就真的成了“蟲豸”，我們無疑應(yīng)當(dāng)將其作為精神類型的隱喻來理照“蟲豸”，恰恰是《查拉圖斯特拉如是說》里最低等級的精神類型。另外，魯迅也將這種隱喻方法廣泛地應(yīng)用到雜文寫作中。在《春末閑談》開篇,魯迅講述了細(xì)腰蜂麻痹青蟲的神經(jīng)，并把青蟲當(dāng)作孵化幼蟲的場所和餌料的事實(shí)，他當(dāng)然不是為了普及科學(xué)知識，而是以“青蟲”隱喻神經(jīng)麻痹的“不死不活”的中國人⑥。據(jù)統(tǒng)計(jì)，魯迅描寫動(dòng)物的地方多達(dá)兩百多處'。這些動(dòng)物意象包含了魯迅對于中國人精神世界的深刻觀察，從人道主義的角度看,它們隱喻著非人性的多種精神類型。尼采在《查拉圖斯特拉如是說》序言中描述的這四種精神類型，經(jīng)常被誤解為達(dá)爾文主義的進(jìn)化論,上述分析表明，尼采并不是從達(dá)爾文的角度接受進(jìn)化論的，即便尼采從生物學(xué)獲得靈感，但經(jīng)過查拉圖斯特拉的引用，已經(jīng)成為精神類型的轉(zhuǎn)義，正如德國學(xué)者彼珀指出：如果人們不以自然科學(xué)的角度而是在轉(zhuǎn)義中來看蟲一猴子一人這一發(fā)展進(jìn)程，那么尼采的進(jìn)化論點(diǎn)（或者最好說是尼采的家系學(xué)行動(dòng)）也就有不同的注釋了。⑧她隨后運(yùn)用這種轉(zhuǎn)義的方式分別解釋了蟲子、猿猴、人類以及超人所代表的精神類型，并認(rèn)為尼采的每一種生物形態(tài)都關(guān)聯(lián)著人類自我理解能力的譜系學(xué)。魯迅的表述頗適用于這種解釋，同時(shí)，他更為強(qiáng)調(diào)精神類型之間的過渡性。魯迅把意志論因素貫穿到不同的精神類型中，因此，價(jià)值層級的變換反映的是意志力量強(qiáng)弱變化的信息，生物學(xué)的意象的轉(zhuǎn)換最終關(guān)涉著生命形式的變遷。在這個(gè)意義上，魯迅確實(shí)能夠把生物進(jìn)化論改造成所謂的“精神進(jìn)化論”!，也可以看出，他并不是將兩個(gè)完全沒有淵源的理論糅合在一起。事實(shí)上，如果考慮到尼采一開始接受海克爾及其弟子的進(jìn)化論的影響，就帶有著強(qiáng)烈的意志論色彩，這種隱喻的構(gòu)造以及彼珀的“轉(zhuǎn)義”的解讀，也并非完全脫離了科學(xué)依據(jù)。在討論魯迅和進(jìn)化論的關(guān)系時(shí)，以往的研究者們并沒有給尼采足夠的重視。例如，張麗華認(rèn)為魯迅的進(jìn)化論來自?？藸枹?，季劍青進(jìn)一步指出，在源頭上,?？藸柸匀簧钍芾R克影響，魯迅的這種訴諸生物內(nèi)在意志的進(jìn)化論最終被認(rèn)為來自拉馬克③。這種觀點(diǎn)得到不少學(xué)理的支持。浦嘉珉也認(rèn)為，因?yàn)橐姓J(rèn)人的主體能動(dòng)性，并從中推導(dǎo)出改革與革命的合理性,從晚清最早介紹進(jìn)化論的學(xué)者嚴(yán)復(fù)、梁啟超開始，就已經(jīng)在實(shí)質(zhì)上傾向于拉馬克主義一盡管他們表面上尊崇的是達(dá)爾文,魯迅并不例外地處在這個(gè)潮流之中④。安德魯?瓊斯(AndrewF.Jones)贊同浦嘉珉的觀點(diǎn)’若摒除拉馬克，就是等于承認(rèn):中國人民無法通過主體性的自強(qiáng)進(jìn)化而改變自身在帝國主義地緣政治的殘酷游戲里的悲慘境遇?！雹菰诜治觥犊袢巳沼洝返臅r(shí)候，他雖指出過魯迅是在意志論層面表述進(jìn)化，但也沒有說起尼采的影響⑥。對于魯迅的進(jìn)化論而言，拉馬克主義的解釋具有無可否認(rèn)的有效性。在這個(gè)論述脈絡(luò)上，魯迅反復(fù)陳述的尼采的進(jìn)化論,和拉馬克還有什么更深的關(guān)系嗎？一些材料顯示，尼采熟悉拉馬克的思想,他曾在《快樂的科學(xué)》第99章直接提及拉馬克。尼采批評叔本華誤解了拉馬克,RichardSchacht認(rèn)為，這體現(xiàn)了尼采本身對于拉馬克的理解，尼采對于人類的獲得性遺傳(如在《權(quán)力意志》《道德的譜系》《善惡的彼岸》等著作中存在著相似性的篇章)以及發(fā)展觀都很感興趣，他注意到了尼采筆記中關(guān)于生物學(xué)的記載以及1880年代的著作中所受到的生命科學(xué)的影響，進(jìn)而指出，如果將拉馬克主義與尼采聯(lián)系起來，那么，尼采的許多思想都將更為容易地被理解'。引起尼采強(qiáng)烈興趣的胚胎學(xué)家魯克斯，也坦承自己受到拉馬克的影響，他的功能性調(diào)節(jié)理論明確指出，源于生命體內(nèi)部的競爭關(guān)系產(chǎn)生出了更高級的生命類型，這種生命類型在隨后的活動(dòng)中不斷自我完善。尼采的權(quán)力意志論便從這種生物學(xué)理論中汲取靈感⑧。然而，不同于拉馬克的是，尼采取消了目的論因素。尼采拒絕承認(rèn)存在一個(gè)完美的終點(diǎn)，在他看來,生命是不斷突破舊形式的過程,也因此，他從不承認(rèn)進(jìn)步的觀念。拉馬克認(rèn)為，趨向于完善的內(nèi)在沖動(dòng)是進(jìn)化的唯一原因。他的進(jìn)化論體現(xiàn)了19世紀(jì)早期的目的論，’對拉馬克來說,一系列不同的進(jìn)化線沿著同一構(gòu)成階梯獨(dú)立地一直向前前進(jìn)”⑨。季劍青認(rèn)為,魯迅接受了拉馬克帶有目的論色彩的進(jìn)化論，如在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中，他描繪生物由于“內(nèi)的努力”從單細(xì)胞一直進(jìn)化到脊椎動(dòng)物的過程,“后起的生命，總比以前的更有意義，更近完全,因此也更有價(jià)值，更可寶貴”⑩。這表明在魯迅的進(jìn)化意識中存在著目的論的色彩?。在《隨感錄?四十一》和《隨感錄?六十六》中，魯迅重申了對于目的論的信仰,他相信將來總會出現(xiàn)“尤為高尚尤近圓滿”?的人類以及“人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進(jìn)”?，這與他把“進(jìn)化”等同于“發(fā)展”和“進(jìn)步”的論述一致。但矛盾的是，魯迅同時(shí)表現(xiàn)出了去除目的論的傾向。例如，《寫在〈墳〉后面》一文中，魯迅有所謂:“一切事物,在轉(zhuǎn)變中,是總有多少中間物的*動(dòng)植之間,無脊椎和脊椎動(dòng)物之間,都有中間物;或者簡直可以說，在進(jìn)化的鏈子上，一切都是中間物”①。這段話意在回應(yīng)《我們現(xiàn)在怎樣做父親》中的“生存”問題，但不同的是，這里看不出任何目