后現(xiàn)代性與歷史學(xué)的焦慮

PAGEPAGE16[關(guān)鍵詞]后現(xiàn)代性；后現(xiàn)代主義；歷史學(xué)；史學(xué)理論[摘要]盡管人們對后現(xiàn)代主義及后現(xiàn)代性有多重理解，但具體深入地分析后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義之間錯綜復(fù)雜的關(guān)系，我們可以發(fā)現(xiàn)：后現(xiàn)代性雖然承載著“終結(jié)”現(xiàn)代性的強烈訴求，但在事實上卻未擺脫其延續(xù)現(xiàn)代性的歷史使命。后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)的沖擊和影響，不是從根本上否定歷史的客觀性，而是從更繁細(xì)、更具體的層面重構(gòu)歷史的客觀性；它對歷史學(xué)傳統(tǒng)敘事方式的反叛，也只是對傳統(tǒng)歷史學(xué)敘事方式的反撥和修正；要應(yīng)對后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)所帶來的挑戰(zhàn)，我們似應(yīng)返折到現(xiàn)代主義的立場，以現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的平衡，來消解歷史學(xué)發(fā)展中的焦慮。美國學(xué)者馬歇爾·伯曼發(fā)現(xiàn)，在馬克思的著作中就已經(jīng)迷漫著現(xiàn)代主義的氣息。他指出：“《共產(chǎn)黨宣言》表現(xiàn)了現(xiàn)代主義文化中某些最深刻的洞見，同時也將現(xiàn)代主義文化中某些最深刻的內(nèi)在矛盾戲劇化了?！盵1]的確，馬克思不僅在其早期的手稿中，而且是在其最核心的著作《共產(chǎn)黨宣言》中發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代主義的灰線：?生產(chǎn)的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠(yuǎn)的不安定和變動，這就是資產(chǎn)階級時代不同于過去一切時代的地方。一切僵化的古老的關(guān)系以及與之相適應(yīng)的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關(guān)系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。人們終于不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關(guān)系了?！盵2]從馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中所描述的史實中，認(rèn)真分析我們更多地發(fā)現(xiàn)的卻是后現(xiàn)代的端倪。馬克思是在更宏闊的背景下從“現(xiàn)代性”出發(fā)而對資本主義進(jìn)行了“后現(xiàn)代性”的審視，預(yù)言了后現(xiàn)代主義的到來。德里達(dá)、詹明信諸人正是由馬克思出發(fā)而進(jìn)入后現(xiàn)代主義陣營的，這個事實，對我們處于后現(xiàn)代主義焦慮中的歷史學(xué)是否會有一點啟示呢?一、“一切固定的東西都煙消云散了”?后現(xiàn)代主義自其興起之日起就伴隨著與現(xiàn)代主義不休的論爭。如何對待“現(xiàn)代性”，是二者；之間論辯的主要問題。許多后現(xiàn)代主義者認(rèn)為“后現(xiàn)代性”是對現(xiàn)代性的斷裂與反叛，是“一切固定的東西都煙消云散了”，是一種舊事物的終結(jié)和新事物的來臨；他們對于“現(xiàn)代性”采取批判和否定的態(tài)度，服膺后現(xiàn)代性，認(rèn)為現(xiàn)代化使理性宰制成為可能，人道主義走向了它的反面，自由成為人們的枷鎖等等。面對這些問題，我們應(yīng)該如何理解現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性呢?首先，后現(xiàn)代性雖然不是一個時間概念，但它仍然有時間上的規(guī)定性，它是相對于現(xiàn)代而言的。后現(xiàn)代性的提出與歷史分期相關(guān)，但是在具體時間的確定上無法達(dá)成一致。后現(xiàn)代性可以用來指涉現(xiàn)代之后的諸時代。后現(xiàn)代性表明現(xiàn)代主義時代的終結(jié)、現(xiàn)代性文明的衰落和后現(xiàn)代性文明的崛起。那些把后現(xiàn)代性當(dāng)作歷史分期概念的學(xué)者，由于在時間問題上無法達(dá)成共識，因此，作為劃分歷史時期或歷史階段的后現(xiàn)代性，其本身便包含了模糊性。盡管他們在時間問題上無法達(dá)成一致性看法，但畢竟為人們描繪了作為歷史分期的后現(xiàn)代主義的特性。后現(xiàn)代主義的理論家們認(rèn)為，從20世紀(jì)60年代開始，西方進(jìn)入一個“后工業(yè)社會”，也稱作信息社會、高技術(shù)社會、媒體社會、消費社會、最高度發(fā)達(dá)社會、全球化社會、風(fēng)險社會等。后現(xiàn)代社會在科學(xué)、教育、文化諸領(lǐng)域都經(jīng)歷了一系列根本性的變革，這些變革表明它是人類歷史上的一次斷裂或一個新的發(fā)展階段。后現(xiàn)代性是這種斷裂或發(fā)展的產(chǎn)物。其次，后現(xiàn)代性指涉西方社會的現(xiàn)實境況。把后現(xiàn)代性看作當(dāng)代西方社會境況或狀態(tài)的指稱，是從社會生活中的知識和研究的組織形式、意識與情感、價值觀、文化、工作與閑暇的組織形式、安居的類型等方面的基本境況做出界說的。先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)是推動后現(xiàn)代文化發(fā)展的先導(dǎo)，現(xiàn)代性在高科技時代必然成為歷史，而當(dāng)下的社會政治、經(jīng)濟和文化是后現(xiàn)代性賴以產(chǎn)生與發(fā)展的社會基礎(chǔ)。后現(xiàn)代性也可以統(tǒng)稱之為一場思想文化革命，一種對近四個世紀(jì)以來的主要價值觀提出質(zhì)疑的革命，一種非超驗化的自我參照、自我抹殺的后文化運動，它所隱含著的虛無主義的內(nèi)在精神則是“晚期資本主義”的精神分裂癥。這種精神分裂其實在馬克思的時代已經(jīng)展現(xiàn)出其萌芽。后現(xiàn)代性的社會意義主要在于批判資本主義現(xiàn)代化的消極作用：傳統(tǒng)文化的毀滅、理性價值觀的崩潰、社會道德的淪喪、電子傳媒的破壞性以及通俗文化、反審美對精英文化全方位的沖擊。用后現(xiàn)代性來指稱當(dāng)代西方社會境況，一方面反映了當(dāng)代西方社會的新轉(zhuǎn)化；另一方面反映當(dāng)代資本主義文化矛盾的尖銳化。其三，后現(xiàn)代性是當(dāng)代西方社會思想文化氛圍的學(xué)術(shù)表達(dá)。后現(xiàn)代性常常被用來描述當(dāng)代西方社會文化氛圍。在當(dāng)代西方思想文化界，后現(xiàn)代性拓展出一系列的哲學(xué)觀念：資本主義的現(xiàn)代化是人或主體的非中心化過程，在這個過程中人道主義、人本主義的價值觀念與創(chuàng)設(shè)這一觀念的主體已經(jīng)死亡；任何超越性的能指(signifier)已成為不可能性，能指與所指(Signified)難以對應(yīng)，超越性與超人的哲學(xué)無法超越高科技對人的束縛；闡釋的中心性被置換成支離破碎性，支離破碎性在歷史學(xué)、語言學(xué)、社會學(xué)、修辭學(xué)、政治學(xué)、文學(xué)以及藝術(shù)領(lǐng)域成了無中心的關(guān)鍵詞或主題詞。用后現(xiàn)代性表征當(dāng)代西方思想文化氛圍，指明了幾千年來人們所崇尚的“中心”已經(jīng)打破，“邊緣”成了西方大眾文化垂青的“中心”。人們反對總體化、同一性、等級體系、本質(zhì)論、基礎(chǔ)論，肯定多元性、多樣性、異質(zhì)性、不確定性、不穩(wěn)定性。其四，后現(xiàn)代性是對西方社會危機的反思。正如哈桑所說：“后現(xiàn)代主義如果不是一種本源的認(rèn)識，那么也可能是對20世紀(jì)西方社會的一種有意義的再認(rèn)識?！焙蟋F(xiàn)代性所表征的資本主義社會危機，主要指權(quán)威的危機、傳統(tǒng)價值觀念的危機、合法化的危機、邏各斯中心主義的危機。在此，后現(xiàn)代性被用來指涉西方文化的超驗化和合法化的失效，它拒絕任何中心化的元話語與元敘述，認(rèn)為元話語與元敘述在后現(xiàn)代狀況中已失去了社會文化基礎(chǔ)。后現(xiàn)代性被理解為當(dāng)代西方社會危機、啟蒙思想危機和審美危機，這在客觀上反映了資本主義制度的危機。其四，后現(xiàn)代性指稱多種認(rèn)識方式與認(rèn)識方法。哲學(xué)中的后現(xiàn)代性是反理性主義、懷疑主義、悖論主義、多元主義、相對主義、證偽主義、不確定性、非連續(xù)性、不可通約性等認(rèn)識方式的總稱。在西方思想界這種認(rèn)識方法并沒有形成一致的看法和共同的流派，甚至不同的觀點還針鋒相對。后現(xiàn)代性的認(rèn)識方式在一些學(xué)者看來是對現(xiàn)代性認(rèn)識方式的反叛，但另一些學(xué)者則認(rèn)為是現(xiàn)代性認(rèn)識方式某些方面的延續(xù)?？陀^地說，后現(xiàn)代性的認(rèn)識方式既包含了反叛的一面，又蘊含了延續(xù)的一面，但這種延續(xù)并不是簡單的順延，而是從內(nèi)部對現(xiàn)代性認(rèn)識方式的解構(gòu)，解構(gòu)中又包含著重構(gòu)。因此，后現(xiàn)代性的認(rèn)識方式是“反叛”與“延續(xù)”、“解構(gòu)”與“重構(gòu)”兩者的融合。就“延續(xù)”而言，它既有現(xiàn)代性認(rèn)識方式的某些特征，又與之不同，這種不同從一定的意義上說，是對已經(jīng)建立起來的西方文明的反思和批判[3]。人們對后現(xiàn)代性的不同理解可以歸結(jié)為這樣一個問題：“后現(xiàn)代性”到底是后現(xiàn)代性還是后現(xiàn)代性?前者意在說明現(xiàn)代性已經(jīng)“終結(jié)”，而后者則在說明后現(xiàn)代性不過是現(xiàn)代性的一種自我延續(xù)而已。通過以上的分析不難看出，后現(xiàn)代性所承載的是一種“終結(jié)”現(xiàn)代性的強烈訴求，但事實上它卻沒有擺脫延續(xù)現(xiàn)代性的歷史使命，它實質(zhì)上仍然是后現(xiàn)代主義。二、“現(xiàn)代性是一種未完成的謀劃”后現(xiàn)代主義作為一種思潮與流派，其內(nèi)涵更為復(fù)雜。從語義學(xué)上說，“后現(xiàn)代”(postmodern)之“后(post)”是一個雙關(guān)語，它體現(xiàn)了對以理性和啟蒙思想為代表的現(xiàn)代性(modernty)的兩種不同態(tài)度。一方面，它是指“非現(xiàn)代(not-modem)”。它要與現(xiàn)代的理論和文化實踐、與現(xiàn)代的意識形態(tài)和藝術(shù)風(fēng)格、歷史敘事方式徹底決裂，“后”(post)可以肯定地理解為積極主動地與先前的東西決裂，從舊的限制和壓迫狀態(tài)下解放出來，進(jìn)入到一個新的領(lǐng)域；也可以否定地理解為一種可悲的倒退，即意味著傳統(tǒng)價值、確定性和穩(wěn)定性的喪失。另一方面，“后現(xiàn)代”被理解為“高度現(xiàn)代(hyper—modem)”。它依賴于現(xiàn)代，是對現(xiàn)代的繼續(xù)和強化，后現(xiàn)代主義不過是現(xiàn)代主義的一種新面孔和一種新發(fā)展[4]。第一，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義之間并不具有清晰明顯的界限。一方面由于它產(chǎn)生的時間尚短；另一方面由于各學(xué)派之間對它的特征和意義缺乏明確的共識；另外，后現(xiàn)代主義與現(xiàn)代主義有語義上的親緣關(guān)系，而現(xiàn)代主義也同樣是不穩(wěn)定的。因此，人們無論是對后現(xiàn)代主義的看法，還是對現(xiàn)代主義的看法都沒有一致性。這種語義上的不穩(wěn)定性，反映在當(dāng)代西方理論中，主要有諸多不同的立場和觀點。但綜觀起來看，在現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間并沒有一個十分清晰的界限。西方后現(xiàn)代主義主要有兩種不同的性質(zhì)：一是摒棄現(xiàn)代主義而擁抱后現(xiàn)代主義；二是在解構(gòu)傳統(tǒng)與現(xiàn)實社會文化的同時，把后現(xiàn)代主義視為現(xiàn)代主義的延續(xù)與發(fā)展。當(dāng)然，在這兩類后現(xiàn)代主義中各自又包含著許多不同流派的不同觀點，即使在相同的流派中也沒有一致性的意見。這種意見上的分歧恰恰反映了現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間相互滲透的關(guān)系。第二，后現(xiàn)代主義是對現(xiàn)代主義的反叛與超越。丹尼爾·貝爾指出：“過去我們常用的文化修辭語是‘超’(beyond)這個詞……而現(xiàn)在我們已經(jīng)把它用竭，今日社會學(xué)的修辭語是‘后’(post)?！盵5]“后”術(shù)語本身在邏輯上就包含了對“超”術(shù)語的反抗或反動，但后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代主義的反抗或反動，并非完全廢黜，即解構(gòu)之中又包含重構(gòu)，反叛之中又割不斷親緣。這是因為它的外延就包含著線性歷時性，其內(nèi)涵包含著滯后性。它既需要歷時性的界定，又需要共識性的審視，否則難以避免預(yù)先在頭腦中建構(gòu)一個后現(xiàn)代主義的模型，然后用這個模型去套當(dāng)代西方理論家。如哈桑所說：“我們不斷發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代主義的‘先驅(qū)’，……這是因為我們在自己的腦海中創(chuàng)建了一個后現(xiàn)代主義的模式，一種關(guān)于文化和想象的特殊類型，然后用這個模型去‘重新發(fā)現(xiàn)’各個不同時期不同作家之間的共同性?！盵6]當(dāng)代西方社會，傳統(tǒng)思想、現(xiàn)代思想和后現(xiàn)代思想雜糅并存，只有“強弱”之分，并無滅絕之跡。就后現(xiàn)代主義而言，它既居于傳統(tǒng)與現(xiàn)代之中，又是發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)與現(xiàn)代矛盾的產(chǎn)物。應(yīng)該說，后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性呈現(xiàn)出犬牙交錯之勢，后現(xiàn)代主義在超越與反叛過程中延續(xù)著現(xiàn)代性理念。第三，后現(xiàn)代主義是歷時性與共時性的結(jié)構(gòu)。從歷時性看，后現(xiàn)代主義并不是對歷史的中斷。西方有些學(xué)者認(rèn)為，后現(xiàn)代主義消蝕了歷史意識和歷史深度。其實不然，客觀地說，后現(xiàn)代主義在一些問題上表現(xiàn)出歷史意識和歷史深度的消蝕，但在另一些問題上則表現(xiàn)出對歷史意識和歷史深度的關(guān)照。當(dāng)然這種關(guān)照并非像前現(xiàn)代、現(xiàn)代主義那樣表現(xiàn)出對普遍性、統(tǒng)一性、終極意義等原則的關(guān)照，更不是簡單地對歷史和傳統(tǒng)的追憶。后現(xiàn)代主義對歷史的關(guān)照是反思性和批判性的。它直接表現(xiàn)在對邏各斯中心主義、二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、現(xiàn)代主義的批判，從而形成了與歷史的聯(lián)系。亦如哈桑所說：“現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義之間并沒有一道鐵幕或中國的萬里長城與之相隔，因為歷史是一張羊皮紙，而文化則滲透在過去、現(xiàn)在和未來的時間中，我覺得，我們都帶有維多利亞、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的印記?！盵6]從共時性看，后現(xiàn)代主義既承襲了寬泛而抽象的理性精神，又繼承了酒神盲目性沖動而富于感官的非理性精神。從價值哲學(xué)上看，后現(xiàn)代主義同時訴諸這兩種精神。西方有些學(xué)者注重于后現(xiàn)代主義某一方面的研究，可以說在某個方面的研究確有突出成果，但是往往又走極端，抓住了后現(xiàn)代主義的某一方面，便給后現(xiàn)代主義定性，這本身就不是后現(xiàn)代的，因為后現(xiàn)代主義的一個特點就是反定性與反命名，反對簡單化和絕對化。從后現(xiàn)代主義發(fā)展的過程和思想來看，它“既是空間和思想的結(jié)構(gòu)，又是時間和物質(zhì)的過程”[6]。它表達(dá)的是批判中富于理性，反諷中蘊涵著非理性，是理性與非理性、建設(shè)性與解構(gòu)性雙重成分的混合體。第四，后現(xiàn)代主義是一個矛盾體。后現(xiàn)代主義對西方形而上學(xué)、二元論、邏各斯中心主義以及現(xiàn)代邏輯實證主義、結(jié)構(gòu)主義的解構(gòu)是以悖論性的思維方式表現(xiàn)出來的。在這種悖論性中既包含著某種革故鼎新的思想，又隱含著含混、偏頗、異端、倒錯等悖謬。后現(xiàn)代主義本身就是矛盾體，或“本質(zhì)沖突性觀念”處于這種悖論性的矛盾體中；后現(xiàn)代主義本來就不是一種模式，任何以偏賅全的做法都無助于問題的解決。如果把后現(xiàn)代主義某一方面的某一特征看作是后現(xiàn)代主義的全部特征，其結(jié)果是只看到了不確定性而看不到內(nèi)在性。只關(guān)照了解構(gòu)性而忽視了重構(gòu)性，只看到了頹廢性而看不到建設(shè)性。盡管后現(xiàn)代主義具有消解一切的意志。但它仍然包含著去發(fā)現(xiàn)“統(tǒng)一的感受性”的可能。后現(xiàn)代主義的崛起，顯示出當(dāng)代西方社會文化、哲學(xué)觀念、思維方式、價值取向、文化心理、行為方式正發(fā)生著重大的變化。但從我們的分析中不難看出，后現(xiàn)代主義本身并不意味著對現(xiàn)代主義的根本否定，而是與現(xiàn)代主義血脈相連。因此，我們也就有理由說，后現(xiàn)代性和其所依存的后現(xiàn)代主義對歷史學(xué)的影響并不是從根本上否定歷史的客觀性，只不過它從更繁細(xì)、更具體的敘述中重構(gòu)歷史的客觀性；它是對歷史學(xué)傳統(tǒng)敘事方式的反叛，卻也未嘗不是對傳統(tǒng)歷史學(xué)敘事方式的反撥與修正。如果我們從這個角度來看歷史學(xué)在后現(xiàn)代的進(jìn)展，我們也許會有新的理解。三、佇立在懸崖邊上的歷史學(xué)20世紀(jì)60年代末以來，特別是80年代以來，史學(xué)的發(fā)展發(fā)生了巨大變化，過去習(xí)慣的那種靜止的、結(jié)構(gòu)式的、有規(guī)律的、線性的、有序的、進(jìn)步的、宏大的歷史觀念越來越遭到質(zhì)疑，開始特別強調(diào)多樣的、隨機的、非線性的、獨特的、另類的、相對的、個人的、能動的歷史觀念。在法國和美國等國家，一批歷史學(xué)家不滿足于現(xiàn)行的經(jīng)濟、社會與文化這種結(jié)構(gòu)主義式的歷史研究模式，他們在結(jié)構(gòu)主義，特別是后結(jié)構(gòu)主義的理論的指導(dǎo)下，吸收了社會學(xué)、人類學(xué)、符號學(xué)等學(xué)科的研究方法，著重研究象征、語言，研究人們在社會中所形成的“形象”，以及這些“象征”被賦予意義的實踐的歷史，并且逐漸發(fā)展和形成了一種新的研究范式，他們將此稱之為歷史研究的“語言轉(zhuǎn)向”或“文化轉(zhuǎn)向”。后現(xiàn)代主義史學(xué)理論提出了自己的理念：第一，對歷史現(xiàn)實的概念提出了懷疑，認(rèn)為歷史認(rèn)識的客體不是獨立于認(rèn)識者之外的實體，而是由語言和推論的實踐構(gòu)建的，認(rèn)為歷史是歷史學(xué)家們的一種創(chuàng)造。第二，認(rèn)為語言不只是表達(dá)和交流的工具，而是形成意義、決定思維和行動的主要內(nèi)容。這樣既對過去的歷史文本和當(dāng)代的敘述能否符合實際地構(gòu)建過去提出了懷疑，歷史的客觀性問題凸現(xiàn)出來，并由此追問在歷史學(xué)的研究中歷史的事實是什么，歷史學(xué)家能否獲得真正的歷史，能否達(dá)到真理?第三，由于抹殺了事實和虛構(gòu)之間的界限，就對史料的可靠性提出了質(zhì)疑。第四，對歷史的認(rèn)識信仰和對客觀真理的追求提出了懷疑，最終對歷史學(xué)家的職業(yè)意識和職業(yè)主權(quán)提出了懷疑。歷史學(xué)的合法性在喪失，歷史學(xué)家的職業(yè)基礎(chǔ)在動搖。最早最集中反映后現(xiàn)代主義歷史觀和史學(xué)理論的，是美國的海登·懷特1973年出版的《元歷史：19世紀(jì)歐洲歷史學(xué)的想象》。所謂的元史學(xué)就是跳出歷史事實的研究，而在歷史話語的層面，探討歷史話語的本質(zhì)、歷史話語與文學(xué)話語的關(guān)系等史學(xué)理論的總和。在這部書中，懷特把歷史學(xué)的解釋劃定為四種不同的比喻、四種不同的情節(jié)、四種不同的論據(jù)和四種不同的觀念指向的相互結(jié)合，這種結(jié)合形成了歷史解釋的基本基礎(chǔ)。同時，懷特還認(rèn)為，歷史根本離不開想像，歷史本質(zhì)上是一種語言的闡釋，帶有一切語言構(gòu)成的虛構(gòu)性。歷史學(xué)家更深層次的思維結(jié)構(gòu)通過某種語言模式的選擇，即一種修辭戰(zhàn)略已經(jīng)預(yù)示于他所研究的領(lǐng)域之中，反過來，包括了運用“情節(jié)”等的解釋模式和語言模式也形成和塑造著歷史學(xué)家所進(jìn)行的這種歷史研究的主旨以及意圖。這樣，懷特的結(jié)論打破了以往的如實編排史料這樣的歷史解釋范式和方法，突出強調(diào)了歷史學(xué)家的主體，甚至語言模式的運用這一并非客觀真實的研究方法。懷特的觀點對后來的史學(xué)理論產(chǎn)生了相當(dāng)大的影響，在一定程度上改變了人們對史家和史料相互關(guān)系性質(zhì)的理解，對歷史認(rèn)識對象和認(rèn)識方法的理解，對獲得歷史知識的內(nèi)容和性質(zhì)的理解，以及對歷史知識和敘述方式和隨后對文本的理解。也是在1973年，克利福德．格爾茨出版了自己的論文集——《文化的解釋》。他認(rèn)為，“文化在本質(zhì)上是一種符號”。從符號學(xué)的角度看，“文化是一種文本，即是可以描述的文本”。既然文化是一種象征系統(tǒng)，格爾茨不僅研究了這些象征物的表達(dá)符號，如儀式、精神氣質(zhì)、觀念、宗教，而且其研究范式極為廣泛，從藝術(shù)、宗教、科學(xué)、法律、道德到社會共識等。研究后現(xiàn)代主義歷史學(xué)，就不能不追溯到法國歷史學(xué)家。眾所周知，20世紀(jì)30年代西方新史學(xué)興起，以呂西安·費弗爾和馬克·布洛克為代表的第一代年鑒學(xué)派代表人物，打破了歷史敘事中的三大偶像——政治偶像、個人偶像和編年紀(jì)事偶像，摒棄了突出政治事件和政治人物的傳統(tǒng)歷史觀念，提出了“總體史”的概念，認(rèn)為“唯有總體的歷史，才是真實的歷史?！敝钡?0年代的法國，占據(jù)主導(dǎo)地位的是以布羅代爾為代表的第二代年鑒派的歷史學(xué)家，其重要的理論或“范式”為強調(diào)以系列、功能和結(jié)構(gòu)的方法，把社會理解為有著內(nèi)在聯(lián)系的總體。但同時也有一批年輕的歷史學(xué)家另辟蹊徑，開拓出文化史和其他一些新領(lǐng)域的研究，這就是第三代年鑒派。這一批歷史學(xué)家逐漸從重視經(jīng)濟基礎(chǔ)轉(zhuǎn)向文化和心態(tài)史研究，這種研究后來迅速成為了法國等西方各國歷史學(xué)研究的新潮流。這是法國后現(xiàn)代史學(xué)興起的第一階段。雖然這種理論初露端倪，但推動其走向前進(jìn)的重要動力仍然來自于法國的一批思想家，特別是?？碌乃枷?。?？碌摹妒挛锏闹刃颍喝宋目茖W(xué)的考古學(xué)》、《知識考古學(xué)》、《規(guī)訓(xùn)與懲罰——監(jiān)獄的形成》、《瘋癲與文明——理性時代的瘋癲史》、《性史》、《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》等風(fēng)靡一時。他的很多概念如“知識”、“譜系”和對很多問題的解釋都對學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了極大的影響。在后現(xiàn)代主義思想的影響下，第四代年鑒學(xué)派的歷史學(xué)家如羅杰·夏蒂埃和雅克·勒韋爾等開始批判第三代的“心態(tài)史學(xué)”，反對把心態(tài)看成為是由經(jīng)濟和社會所決定的一個層次，是按照經(jīng)濟、社會和心態(tài)來排列的第三層次。在他們看來，第三層次根本就不是一個層次，并且心態(tài)也并不是由經(jīng)濟、社會所決定。實際上，經(jīng)濟和社會關(guān)系并不先于并且決定文化關(guān)系，相反，它們卻是文化實踐和文化所產(chǎn)生的領(lǐng)域。正因如此，社會本身就是一種集體的象征，它們只能在文化的實踐中才能得到理解。后現(xiàn)代主義歷史學(xué)反對一切形式的決定論，它改變著過去那種文化從屬于社會和經(jīng)濟的理解，強調(diào)文化的獨立。不僅如此，從事后現(xiàn)代主義史學(xué)實踐的歷史學(xué)家們還認(rèn)為，文化不僅不再依附于社會和經(jīng)濟，同時它還具有能動性，即反過來塑造著或生產(chǎn)著社會和經(jīng)濟。這就是說，社會和經(jīng)濟等我們通常所認(rèn)為的實體也是被文化所創(chuàng)造，并在文化的實踐中被不斷地再生產(chǎn)。同時，社會的意義是在語言和文化中被表達(dá)和建構(gòu)的。與過去傳統(tǒng)的歷史學(xué)相比，這的確是一種“顛覆性”的反轉(zhuǎn)，它徹底打破了過去那種社會、經(jīng)濟和文化的結(jié)構(gòu)式的排列，降低了社會、經(jīng)濟這種實體性要素的地位，更加突出了文化的能動性。在這種史學(xué)理論的指導(dǎo)下一批歷史學(xué)家進(jìn)行了新的歷史學(xué)實踐與探索。20世紀(jì)80年代后，英國的歷史學(xué)家開始批評湯普森關(guān)于“階級”的觀點，質(zhì)疑社會史中的“社會”的概念，認(rèn)為，以前社會史所研究的“社會”是與現(xiàn)代性相聯(lián)系的概念，而現(xiàn)在它必須要與后現(xiàn)代性相聯(lián)結(jié)。這種變化還表現(xiàn)在歷史學(xué)家關(guān)注通常被我們稱為“另類”的歷史內(nèi)容，如兒童史、沙龍與公共空間等。歷史學(xué)家們還開拓了很多新的研究領(lǐng)域，如注重文化史、閱讀史、性別史和身體史等。后現(xiàn)代主義史學(xué)的興起改變了我們過去只研究經(jīng)驗的和實體的社會的歷史、那種經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的簡單對應(yīng)和決定關(guān)系，轉(zhuǎn)而強調(diào)對象征層面的“表象”的歷史研究，關(guān)注話語生產(chǎn)和社會實踐之間的關(guān)系，以及文化對社會的生產(chǎn)和創(chuàng)造的能動作用，從一定意義上說，以后現(xiàn)代主義為理論基礎(chǔ)的新社會文化史研究在轉(zhuǎn)換研究視角、開拓新的研究領(lǐng)域等方面具有很大的積極意義，的確是歷史學(xué)研究領(lǐng)域中的一種“反轉(zhuǎn)”和一場“顛覆性”的革命。其所提出的史學(xué)理論盡管目