《康德及其哲學(xué)》課件

第十四講康德及其哲學(xué)一、康德生平及著作二、哥白尼式革命三、理論理性四、實(shí)踐理性五、判斷力批判1h第十四講康德及其哲學(xué)一、康德生平及著作1h一、康德的生平及著作

康德是德國(guó)古典哲學(xué)的開創(chuàng)者和奠基人，他的思想使哲學(xué)深入到了一個(gè)新的理論維度，不僅對(duì)近代哲學(xué)進(jìn)行了一番徹底的清理，引發(fā)了蔚為壯觀的德國(guó)古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而且對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。2h一、康德的生平及著作2h伊曼努爾?康德1724年出生在德國(guó)普魯士王國(guó)東部的邊陲城市哥尼斯堡，即今天俄羅斯的加里寧格勒,父親是馬鞍匠，他的家庭屬于被稱為“新教中的新教”的虔敬派，這對(duì)于他的道德思想產(chǎn)生了深刻的影響，雖然康德成年之后幾乎沒(méi)有進(jìn)過(guò)教堂。3h伊曼努爾?康德1724年出生在德國(guó)普魯士王國(guó)東部的邊陲城市哥1730—1732年郊區(qū)醫(yī)院學(xué)校（小學(xué)）1732—1740年教區(qū)學(xué)校1740—1746年，康德在哥尼斯貝格大學(xué)讀書，由于家境貧寒，沒(méi)有進(jìn)行學(xué)位論文答辯就離開學(xué)校到家鄉(xiāng)附近做家庭教師，直到1754年。4h1730—1732年郊區(qū)醫(yī)院學(xué)校（小學(xué)）4h1755年6月，康德以《論火》、《對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的基本原理的新解釋》等論文而成為哥尼斯貝格大學(xué)哲學(xué)系的編外（無(wú)薪）講師，開始了長(zhǎng)達(dá)41年之久的教學(xué)生涯。他先后講授過(guò)數(shù)學(xué)、物理學(xué)、地理學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、自然神學(xué)、教育學(xué)、要塞建筑術(shù)和煙火制造術(shù)。1770年成為邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授。5h1755年6月，康德以《論火》、《對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的基本原理的康德1770年的教授就職論文《論感覺(jué)世界與理智世界的形式和原則》在他的哲學(xué)思想發(fā)展過(guò)程中具有重要的意義，通常人們以此為標(biāo)志，將康德哲學(xué)劃分為“前批判時(shí)期”和“批判時(shí)期”兩個(gè)階段。實(shí)際上，12年后《純粹理性批判》發(fā)表之時(shí)，他的批判哲學(xué)才真正達(dá)到成熟。在康德批判哲學(xué)的形成過(guò)程中，有兩個(gè)人起了重要的作用，一個(gè)是休謨，一個(gè)是盧梭。6h康德1770年的教授就職論文《論感覺(jué)世界與理智世界的形式和原康德說(shuō)：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個(gè)完全不同的方向。”盧梭對(duì)于啟蒙主義的反思則使康德意識(shí)到科學(xué)知識(shí)的局限和自由問(wèn)題的重要意義。為了閱讀盧梭的著作，他甚至打破了自己嚴(yán)格的生活規(guī)律，放棄下午散步的習(xí)慣?？档陆K生獨(dú)身，一生活了80歲。7h康德說(shuō)：“我坦率地承認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我康德的哲學(xué)著作如下：《純粹理性批判》（1781、1787年）《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》（1783年）《道德形而上學(xué)原理》（1785年）《實(shí)踐理性批判》（1788年）《判斷力批判》（1790年）《單純理性范圍內(nèi)的宗教》（1793年）《道德形而上學(xué)》（1797年）

8h康德的哲學(xué)著作如下：8h二、哥白尼式的革命康德登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，正是以啟蒙主義為主導(dǎo)精神的近代哲學(xué)陷入困境之時(shí)?？档屡械乩^承了啟蒙主義的基本精神，并且將啟蒙主義推向了一個(gè)新的階段?？档抡軐W(xué)被譽(yù)為哲學(xué)史上的一場(chǎng)革命，通常被人們稱之為“哥白尼式的革命”。哲學(xué)上的革命意味著哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)變，而康德的確扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)的方向。9h二、哥白尼式的革命康德登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，正是以啟蒙主義為康德哲學(xué)的問(wèn)題：理性、自由和形而上學(xué)的問(wèn)題。西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開始形成了一種理性主義，人們只有通過(guò)理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，對(duì)自然萬(wàn)物形成具有普遍必然性的知識(shí)，才能通達(dá)事實(shí)的真相。這種觀念在近代哲學(xué)中終于演變成為一種科學(xué)主義精神，并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識(shí)論的發(fā)展。10h康德哲學(xué)的問(wèn)題：10h認(rèn)識(shí)論要解決的是我們關(guān)于認(rèn)識(shí)的起源、知識(shí)的普遍必然性或真理性以及它所適用的范圍等問(wèn)題。對(duì)于古代哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，這些問(wèn)題尚未進(jìn)入他們的視野。在近代哲學(xué)家那里終于成了哲學(xué)的主流。近代哲學(xué)家們?yōu)榱私忉尶茖W(xué)知識(shí)的來(lái)源、確定性和范圍等問(wèn)題而分成了兩大派別，這就是英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論與大陸唯理論。11h認(rèn)識(shí)論要解決的是我們關(guān)于認(rèn)識(shí)的起源、知識(shí)的普遍必然性或真理性經(jīng)驗(yàn)論從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，主張一切知識(shí)都來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)并且以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納出自然法則來(lái)。唯理論則從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)是個(gè)別、相對(duì)和偶然的，因而不足以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，知識(shí)乃是由理性固有的天賦觀念推演出來(lái)。兩派哲學(xué)家各執(zhí)一端，展開了激烈的爭(zhēng)論。12h經(jīng)驗(yàn)論從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，主張一切知識(shí)都來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)并且以經(jīng)驗(yàn)休謨把知識(shí)分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識(shí)，一類是關(guān)于外在事實(shí)的知識(shí)。前者只要符合自己的法則而不矛盾就一定是普遍必然的。后者必須建立在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，所以這類知識(shí)只能是或然的。由此可見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)論的理想破滅了，唯理論的理想也一樣陷入了困境。13h休謨把知識(shí)分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識(shí)，一類是近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識(shí)為己任，然而經(jīng)驗(yàn)論與唯理論之間的爭(zhēng)論卻使這些理想出現(xiàn)落空的危險(xiǎn)。它意味著我們不僅不能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，而且作為科學(xué)知識(shí)之基礎(chǔ)的理性本身也發(fā)生了動(dòng)搖，理性本身成了問(wèn)題。當(dāng)然，對(duì)于近代哲學(xué)來(lái)說(shuō)，更嚴(yán)重的問(wèn)題是理性與自由之間的沖突。14h近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識(shí)為己任，然而近代哲學(xué)家們倡導(dǎo)科學(xué)理性，形成了機(jī)械決定論的自然觀，試圖將科學(xué)方法推廣到人類知識(shí)的一切領(lǐng)域，相信自然、社會(huì)、人類統(tǒng)統(tǒng)服從于自然的因果律。人與萬(wàn)物沒(méi)什么不同，他不過(guò)是一架精密、復(fù)雜的機(jī)器而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱——理性與自由就發(fā)生了尖銳的矛盾：當(dāng)哲學(xué)家們把科學(xué)理性貫徹于人類知識(shí)的所有領(lǐng)域的時(shí)候，不僅自由而且人本身的價(jià)值和尊嚴(yán)都成了問(wèn)題。15h近代哲學(xué)家們倡導(dǎo)科學(xué)理性，形成了機(jī)械決定論的自然觀，試圖將科盧梭揭示了啟蒙主義的這一矛盾，他把自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)對(duì)立起來(lái)，認(rèn)為人類原本生活在無(wú)憂無(wú)慮、自由平等的自然狀態(tài)，而當(dāng)他進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)時(shí)便失去了自由和平等。當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步時(shí)，盧梭則開始了對(duì)啟蒙主義的深刻反思。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，無(wú)論知識(shí)問(wèn)題還是自由問(wèn)題，其實(shí)都與另一個(gè)更重要的問(wèn)題相關(guān)，那就是形而上學(xué)問(wèn)題。16h盧梭揭示了啟蒙主義的這一矛盾，他把自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)對(duì)立起來(lái)形而上學(xué)要解決的是宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的基礎(chǔ)、本質(zhì)和根據(jù)。如果形而上學(xué)不能被證明是科學(xué)，那么人類知識(shí)的大廈就面臨著失去基礎(chǔ)的危險(xiǎn)。在形而上學(xué)問(wèn)題上，在哲學(xué)家們眾說(shuō)紛紜莫衷一是的爭(zhēng)論中，哲學(xué)幾乎變成了“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)場(chǎng)，我們實(shí)在無(wú)法在它之中找到科學(xué)知識(shí)的特征。盡管“科學(xué)世界觀”促進(jìn)了自然科學(xué)的進(jìn)步和發(fā)展，但它亦將我們迫入了喪失自由、泯滅人性的困境之中。17h形而上學(xué)要解決的是宇宙萬(wàn)物統(tǒng)一的基礎(chǔ)、本質(zhì)和根據(jù)。如果形而上這就是康德所面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題：在一個(gè)嚴(yán)格遵守自然法則的世界上，人究竟有沒(méi)有自由，有沒(méi)有獨(dú)立的價(jià)值和尊嚴(yán)。由于這些問(wèn)題都與知識(shí)有關(guān)，所以康德便從知識(shí)問(wèn)題入手來(lái)解決這些問(wèn)題。18h這就是康德所面對(duì)的哲學(xué)問(wèn)題：18h哥白尼式的革命：在認(rèn)識(shí)論問(wèn)題上，康德調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與唯理論。他一方面同意經(jīng)驗(yàn)論的原則——一切知識(shí)都必須來(lái)源于經(jīng)驗(yàn)，另一方面亦贊同唯理論對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的批評(píng)——對(duì)科學(xué)知識(shí)來(lái)說(shuō)僅有經(jīng)驗(yàn)是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。經(jīng)驗(yàn)的知識(shí)就不可能有普遍必然性；知識(shí)有普遍必然性，它就必須是先天的。康德的先驗(yàn)哲學(xué)則是回答：先天綜合判斷如何可能？19h哥白尼式的革命：19h按照形而上學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)觀念，亦即知識(shí)必須符合對(duì)象才能成為真實(shí)可靠的知識(shí)，我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。因?yàn)槲覀兗葻o(wú)法說(shuō)明外部事物及其屬性如何能夠挪到意識(shí)之中來(lái)，更不能證明必須建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的知識(shí)如何具有普遍必然性。20h按照形而上學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)觀念，亦即知識(shí)必須符合對(duì)象才能成為康德的思考：既然哥白尼可以把地球與太陽(yáng)之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，設(shè)想不是太陽(yáng)圍繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球圍繞著太陽(yáng)轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說(shuō)”，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個(gè)思路考察知識(shí)問(wèn)題呢？如果知識(shí)必須符合對(duì)象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個(gè)角度，把知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，看一看讓對(duì)象符合知識(shí)亦即主體固有的認(rèn)識(shí)形式會(huì)有什么結(jié)果。21h康德的思考：既然哥白尼可以把地球與太陽(yáng)之間的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，設(shè)在康德看來(lái)，問(wèn)題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識(shí)的確必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，另一方面，進(jìn)行認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身亦具有作為經(jīng)驗(yàn)條件的一整套認(rèn)識(shí)形式，它使知識(shí)具有先天性或普遍必然性。經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供材料，而主體則為知識(shí)提供整理材料的形式?？茖W(xué)知識(shí)的普遍必然性由此就得到了證明。這就是康德的“哥白尼式的革命”。22h在康德看來(lái)，問(wèn)題由此便得到了完滿的解決：一方面，我們的知識(shí)的康德的“哥白尼革命”證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，突出了主體在認(rèn)識(shí)中的能動(dòng)性，但是也產(chǎn)生了嚴(yán)重的消極后果，因?yàn)閷?duì)象必須符合主體的認(rèn)識(shí)形式就意味著事物被劃分成兩個(gè)部分：即通過(guò)主體的認(rèn)識(shí)形式所認(rèn)識(shí)的事物“表現(xiàn)”和未經(jīng)認(rèn)識(shí)形式限制因而在認(rèn)識(shí)之外的“物自體”或“自在之物”。這樣，“哥白尼式的革命”歸根結(jié)底是對(duì)理性認(rèn)識(shí)能力的限制，其結(jié)果是消極的。23h康德的“哥白尼革命”證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，突出了主體在然而在康德看來(lái)，這個(gè)消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果，雖然認(rèn)識(shí)形式限制了人的認(rèn)識(shí)能力，但它也表明在我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域之外還有一個(gè)不受認(rèn)識(shí)形式限制因而可能是無(wú)限自由的領(lǐng)域。于是，對(duì)理性的認(rèn)識(shí)能力的限制就為理性的實(shí)踐能力即以自由為其根據(jù)的道德意志開辟了無(wú)限廣闊的天地。24h然而在康德看來(lái)，這個(gè)消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果，事物劃分為表現(xiàn)和物自身，人亦如是，一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法則，沒(méi)有自由；而另一方面上帝所造之人，有靈魂、意志，他是萬(wàn)物的靈長(zhǎng)，他的本性自由，不受自然法則的限制。所以，康德要限制知識(shí)，以便為道德信仰的自由留下地盤，從而實(shí)現(xiàn)了一次哲學(xué)的革命：一方面它通過(guò)主體先天的認(rèn)識(shí)形式來(lái)確立科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面則通過(guò)對(duì)認(rèn)識(shí)能力的限制為自由開辟道路。25h事物劃分為表現(xiàn)和物自身，人亦如是，一方面人作為自然存在物服從

正如哥白尼的日心說(shuō)一樣，康德的“哥白尼式的革命”也是一種假說(shuō)，如果我們要證明它是正確的，那就必須考察理性本身，證明人類理性的確具有一些先天的認(rèn)識(shí)形式，而且這些認(rèn)識(shí)形式在認(rèn)識(shí)中具有法則的作用。康德把這項(xiàng)分析考察理性的工作稱之為“批判”。26h正如哥白尼的日心說(shuō)一樣，康德的“哥白尼式的革命”也是一批判哲學(xué)：所謂“批判”不是對(duì)書本或者理論學(xué)說(shuō)的批評(píng)或駁斥，而是對(duì)理性的認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行分析，其目的是最終確定形而上學(xué)的命運(yùn)。在康德看來(lái)，以往的形而上學(xué)錯(cuò)就錯(cuò)在它們通常只是武斷地論定，當(dāng)它們提出這樣或者那樣的理論教條時(shí)，沒(méi)有去考察我們的理性究竟有沒(méi)有這樣的能力。與這種“獨(dú)斷論”不同，康德主張?jiān)趯?duì)事物下判斷之前，應(yīng)先來(lái)分析我們的理性能力。27h批判哲學(xué)：27h康德相信數(shù)學(xué)和物理學(xué)是普遍必然的科學(xué)知識(shí)，盡管經(jīng)驗(yàn)論與唯理論最終沒(méi)能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，但是科學(xué)知識(shí)是存在的，這是一個(gè)事實(shí)，我們只是沒(méi)有能夠從理論上證明這一點(diǎn)罷了，因此關(guān)鍵是形而上學(xué)的科學(xué)性問(wèn)題。康德的意圖是通過(guò)對(duì)科學(xué)知識(shí)普遍必然性的來(lái)源進(jìn)行分析，從而找到衡量科學(xué)知識(shí)的一般標(biāo)準(zhǔn)，然后用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量形而上學(xué)，看它究竟有沒(méi)有資格被稱之為科學(xué)。28h康德相信數(shù)學(xué)和物理學(xué)是普遍必然的科學(xué)知識(shí)，盡管經(jīng)驗(yàn)論與唯理論康德對(duì)理性能力的批判一分為三：《純粹理性批判》主要考察理性的認(rèn)識(shí)能力，康德稱之為“理論理性”；《實(shí)踐理性批判》考察理性的實(shí)踐能力或者說(shuō)意志能力，康德稱之為“實(shí)踐理性”；《判斷力批判》考察的“判斷力”則是理論理性與實(shí)踐理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。29h康德對(duì)理性能力的批判一分為三：29h三、理論理性（《純粹理性批判》）《純粹理性批判》分研究感性先天認(rèn)識(shí)形式的“先驗(yàn)感性論”和研究知性先天認(rèn)識(shí)形式的“先驗(yàn)邏輯”兩部分。先驗(yàn)感性論分為空間和時(shí)間；先驗(yàn)邏輯又分為“先驗(yàn)分析論”即“真理的邏輯”，研究知性范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的立法作用；“先驗(yàn)辯證論”即“幻相的邏輯”，研究理性之理念超越經(jīng)驗(yàn)的界限所造成的先驗(yàn)幻相。30h三、理論理性（《純粹理性批判》）30h康德的分析從“判斷”開始，知識(shí)的基本單位不是概念而是判斷，因?yàn)閱蝹€(gè)概念不能構(gòu)成知識(shí)。判斷分為兩大類：一類是分析判斷即賓詞蘊(yùn)含于主詞之中的判斷。這類判斷具有普遍必然性因而是先天的，但由于賓詞本來(lái)就在主詞之中，它并沒(méi)有給我們的知識(shí)增添新的內(nèi)容。31h康德的分析從“判斷”開始，知識(shí)的基本單位不是概念而是判斷，因一類是綜合判斷即賓詞通過(guò)我們的經(jīng)驗(yàn)加在主詞之上的判斷。由于這種判斷為我們的知識(shí)增添了新的內(nèi)容，所以綜合判斷才是真正意義上的知識(shí)。但綜合判斷又很難保證它的普遍必然性，“綜合判斷”劃分為“后天的綜合判斷”與“先天的綜合判斷”兩種，唯有“先天綜合判斷”才能構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。32h一類是綜合判斷即賓詞通過(guò)我們的經(jīng)驗(yàn)加在主詞之上的判斷。由于這那么，科學(xué)知識(shí)作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來(lái)的呢？知識(shí)分為質(zhì)料與形式。質(zhì)料是通過(guò)后天的經(jīng)驗(yàn)所獲得的知識(shí)內(nèi)容，使這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料構(gòu)成知識(shí)則是主體認(rèn)識(shí)能力的工作，因而主體的認(rèn)識(shí)能力就構(gòu)成知識(shí)的形式。如果科學(xué)知識(shí)具有普遍必然性，這種普遍必然性的來(lái)源只能是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。33h那么，科學(xué)知識(shí)作為先天綜合判斷其中的“先天性”是從哪里來(lái)的呢康德把專門研究主體之先天認(rèn)識(shí)形式的理論稱為“先驗(yàn)哲學(xué)”。先驗(yàn)哲學(xué)的問(wèn)題就是先天綜合判斷如何可能的問(wèn)題，它具體分為三個(gè)問(wèn)題：“純粹數(shù)學(xué)知識(shí)如何可能”、“純粹自然科學(xué)知識(shí)如何可能”“一般形而上學(xué)如何可能”34h康德把專門研究主體之先天認(rèn)識(shí)形式的理論稱為“先驗(yàn)哲學(xué)”。先驗(yàn)先驗(yàn)感性論研究感性先天直觀形式的理論即“先驗(yàn)感性論”。我們的一切知識(shí)都從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開始，但是如果沒(méi)有接受感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)并對(duì)之進(jìn)行綜合統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)形式，知識(shí)就不可能。而主體的感性直觀能力有經(jīng)驗(yàn)直觀和純直觀兩種，前者是后天的質(zhì)料，后者則是先天的形式。35h先驗(yàn)感性論35h感性的直觀形式即空間與時(shí)間。通過(guò)空間，外部事物的經(jīng)驗(yàn)被給予我們；通過(guò)時(shí)間，內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)被我們所經(jīng)驗(yàn)。前者是外直觀的形式，后者則是內(nèi)直觀的形式。牛頓認(rèn)為空間與時(shí)間是事物自身的存在方式，萊布尼茨認(rèn)為空間與時(shí)間是事物之間的某種相對(duì)關(guān)系，唯有康德把空間與時(shí)間看作是主體自身固有的認(rèn)識(shí)形式。36h感性的直觀形式即空間與時(shí)間。36h為此康德對(duì)空間和時(shí)間作出了“形而上學(xué)的闡明”和“先驗(yàn)的闡明”。所謂“形而上學(xué)的闡明”要說(shuō)明的是空間與時(shí)間不是經(jīng)驗(yàn)的物理學(xué)概念，而是先天的直觀形式。以空間為例：第一，空間不是由外部經(jīng)驗(yàn)得來(lái)的經(jīng)驗(yàn)的概念。因?yàn)槲覀円敫杏X(jué)外部事物及其相互之間的關(guān)系，必須以空間表象為前提。換言之，我們不能想象離開了空間還能經(jīng)驗(yàn)外部事物。37h為此康德對(duì)空間和時(shí)間作出了“形而上學(xué)的闡明”和“先驗(yàn)的闡明第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說(shuō)，空間不是經(jīng)驗(yàn)的而是先天的。因?yàn)槲覀兛梢猿槿ニ惺挛锒胂笠粋€(gè)空無(wú)所有的空間，卻不可能想象任何沒(méi)有空間的事物。所以空間是不能經(jīng)驗(yàn)的，相反，經(jīng)驗(yàn)必須以空間為先天的條件。空間乃是必然處在外部出現(xiàn)基礎(chǔ)上的一種驗(yàn)前表象。38h第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說(shuō)，空間不是第三，空間不是推論性的經(jīng)驗(yàn)概念而是純粹的直觀。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)概念乃是對(duì)于眾多具有相同性質(zhì)的事物的抽象，而空間卻只有一個(gè)，并沒(méi)有許多個(gè)空間?；蛘哒f(shuō)，不同的空間不過(guò)是同一個(gè)空間的部分，都必須以唯一的空間為其前提。39h第三，空間不是推論性的經(jīng)驗(yàn)概念而是純粹的直觀。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)概念乃第四，空間是一個(gè)無(wú)限的所予量。一切概念都有外延與內(nèi)涵兩個(gè)方面而不可能包含無(wú)限的表象，但是空間卻能夠包含無(wú)限的表象于自身之中。上述證明前兩個(gè)證明說(shuō)的是空間不是經(jīng)驗(yàn)的而是先天的，后兩個(gè)證明說(shuō)的則是空間不是概念而是直觀，兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式?？档玛P(guān)于時(shí)間的形而上學(xué)闡明與此大致相同。40h第四，空間是一個(gè)無(wú)限的所予量。一切概念都有外延與內(nèi)涵兩個(gè)方面空間與時(shí)間的“先驗(yàn)的闡明”：所謂“先驗(yàn)的闡明”意在證明空間與時(shí)間乃是一切經(jīng)驗(yàn)的先天條件，據(jù)此原理，其它驗(yàn)前綜合知識(shí)的可能性才能得到理解，離開了空間與時(shí)間我們就不可能獲得任何感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。幾何學(xué)是空間的科學(xué)，而算術(shù)則是時(shí)間的科學(xué)，幾何和算術(shù)正因有純粹的空間和時(shí)間才得以可能。41h空間與時(shí)間的“先驗(yàn)的闡明”：41h康德便得出的結(jié)論：空間與時(shí)間不是物自體的存在方式，也不是事物之間的現(xiàn)象關(guān)系，而是感性的先天直觀形式。由此我們便說(shuō)明了數(shù)學(xué)知識(shí)之普遍必然性的根據(jù)，同時(shí)也證明我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的表現(xiàn)而不能認(rèn)識(shí)事物自身。所以，康德主張空間與時(shí)間具有“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”和“先驗(yàn)的觀念性”。42h康德便得出的結(jié)論：42h與經(jīng)驗(yàn)論把感覺(jué)看成消極地接受外部事物刺激的“白板說(shuō)”不同，康德主張我們的感覺(jué)也有自己的形式，這無(wú)疑是正確的，他的錯(cuò)誤在于把感覺(jué)的形式先天化了，而且無(wú)法解釋我們?yōu)槭裁匆钥臻g與時(shí)間而不是別的什么東西作為直觀形式。但是康德畢竟說(shuō)明了即使是在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之中主體也具有主觀能動(dòng)性。43h與經(jīng)驗(yàn)論把感覺(jué)看成消極地接受外部事物刺激的“白板說(shuō)”不同，康康德的觀點(diǎn)一方面說(shuō)明了主體在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的能動(dòng)作用，另一方面亦說(shuō)明了感性認(rèn)識(shí)的局限性。在他看來(lái)，我們?nèi)祟惱硇灾挥懈行灾庇^形式——空間與時(shí)間，而沒(méi)有理智直觀的能力。離開了感性直觀形式就沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料被給予我們，也就沒(méi)有知識(shí)的發(fā)生，但它同時(shí)也限制我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識(shí)事物自身。44h康德的觀點(diǎn)一方面說(shuō)明了主體在感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中的能動(dòng)作用，另一方面亦先驗(yàn)分析論：“先驗(yàn)分析論”亦即研究知性的先天認(rèn)識(shí)形式的理論，它是“先驗(yàn)邏輯”的第一部分。感性的作用是接受經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料，知性的作用則是對(duì)這些經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料進(jìn)行綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識(shí)；感性的特點(diǎn)是接受性，而知性的特點(diǎn)則是構(gòu)成性；感性之所司在直觀，知性之所司在思維，思維無(wú)內(nèi)容是空的，直觀無(wú)概念是盲的；感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式就是知性純概念即“范疇”。45h先驗(yàn)分析論：45h知性的兩種功能：邏輯功能和認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的基礎(chǔ)上規(guī)定著思維的判斷形式，這是形式邏輯的范圍；后者則為我們提供新的知識(shí)，這是“先驗(yàn)邏輯”的領(lǐng)域。自亞里士多德以來(lái)，形式邏輯相當(dāng)完備，沒(méi)有人懷疑形式邏輯的普遍必然性即“先天性”，而為形式邏輯提供知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯是否先天，是否形式邏輯的基礎(chǔ)？則需要演繹。46h知性的兩種功能：邏輯功能和認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的基礎(chǔ)上規(guī)定著形式邏輯中在每一個(gè)判斷形式的背后都有某種先驗(yàn)的要素作為它的基礎(chǔ)，這種先驗(yàn)要素就是“范疇”。在形式邏輯的判斷形式規(guī)范我們已有的知識(shí)之前，必須先由先驗(yàn)邏輯的范疇綜合統(tǒng)一感性雜多表象而構(gòu)成知識(shí)。于是，康德把形式邏輯的判斷形式整理出來(lái)，建立了由量、質(zhì)、關(guān)系和樣式四組十二個(gè)判斷形式所組成的判斷表，并且一一對(duì)應(yīng)地建立了先驗(yàn)邏輯的范疇表：47h形式邏輯中在每一個(gè)判斷形式的背后都有某種先驗(yàn)的要素作為它的基判斷表：1、量：全稱的，特稱的，單稱的。2、質(zhì)：肯定的，否定的，無(wú)限的。3、關(guān)系：直言的，假言的，選言的。4、樣式：或然的，實(shí)然的，必然的。48h判斷表：48h范疇表：1、量：?jiǎn)我恍裕鄶?shù)性，總體性。2、質(zhì)：實(shí)在性，否定性，限制性。3、關(guān)系：依附性與實(shí)體性（實(shí)體與偶性），原因性與結(jié)果性（原因與結(jié)果），交互性（主動(dòng)與被動(dòng)的）。4、樣式：可能性與不可能性，存在性與非存在性，必然性與偶然性。49h范疇表：49h在康德看來(lái)，證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹”并不困難，因?yàn)樗鼈冏鳛楦拍畋緛?lái)就是主體固有的認(rèn)識(shí)形式，而且形式邏輯的判斷表也可以看作是一種證明。真正的困難在于說(shuō)明屬于主觀范圍的范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)如何具有客觀有效性，亦即主觀的范疇如何是經(jīng)驗(yàn)的先天條件，這就是“先驗(yàn)演繹”?？档轮铝τ谧C明范疇用于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性。50h在康德看來(lái)，證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹”并《純粹理性批判》一書是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一，而其中最難理解的部分就是關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹，康德自己亦稱之為形而上學(xué)史上最艱難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)驗(yàn)畢竟是間接的關(guān)系，在通常觀念中，即使沒(méi)有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)驗(yàn)，而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)驗(yàn)的先天條件，換言之，離開了范疇我們就不可能形成經(jīng)驗(yàn)。51h《純粹理性批判》一書是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一，而其中最先驗(yàn)演繹分“主觀演繹”和“客觀演繹”：“主觀演繹”是說(shuō)明形成知識(shí)的先天的主觀條件，進(jìn)而說(shuō)明知識(shí)之最高先驗(yàn)根據(jù)。知識(shí)以判斷為基本單位，判斷就是以某種形式把不同的表象或概念聯(lián)結(jié)在一起，康德把這種聯(lián)結(jié)稱之為“綜合”。綜合屬于知性而不能來(lái)源于感性，通過(guò)感性直觀形式所接受的東西只是相互之間沒(méi)有聯(lián)系的“雜多表象”，唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯(lián)結(jié)為判斷。52h先驗(yàn)演繹分“主觀演繹”和“客觀演繹”：52h“綜合”有三重作用：“直觀中領(lǐng)會(huì)的綜合”“想象中再生的綜合”“概念中辨認(rèn)的綜合”53h“綜合”有三重作用：53h所以一切認(rèn)識(shí)之最高的根據(jù)就是先驗(yàn)主體的自我同一性，康德稱之為“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”。“統(tǒng)覺(jué)”有經(jīng)驗(yàn)的和先驗(yàn)的區(qū)別。“經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”乃是變化不定的意識(shí)情狀；能夠?qū)@些多種多樣、變化不定的意識(shí)情狀有所覺(jué)察，就必須有一個(gè)自身始終保持同一性的不變的自我意識(shí)，這就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)”?！跋闰?yàn)統(tǒng)覺(jué)”是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)形式上最高的先驗(yàn)根據(jù)，不過(guò)其自身卻不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。54h所以一切認(rèn)識(shí)之最高的根據(jù)就是先驗(yàn)主體的自我同一性，康德稱之為“客觀演繹”是從先驗(yàn)我思出發(fā)，通過(guò)自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)之間的關(guān)系來(lái)說(shuō)明范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)的客觀有效性。我們的一切認(rèn)識(shí)都必須以先驗(yàn)我思為其前提，我思伴隨著我的一切表象，如果我的表象和知識(shí)不屬于我，那么一切知識(shí)都不可能發(fā)生。因此先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的自身同一性乃是認(rèn)識(shí)的最高根據(jù)。而對(duì)象的統(tǒng)一性其實(shí)就來(lái)自自我之先天的綜合統(tǒng)一功能，這個(gè)綜合統(tǒng)一功能就是范疇的作用。55h“客觀演繹”是從先驗(yàn)我思出發(fā)，通過(guò)自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)之間的關(guān)范疇作為先驗(yàn)自我之綜合統(tǒng)一功能乃是自我與對(duì)象之間的“中介”。在綜合統(tǒng)一雜多表象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，范疇一方面把先驗(yàn)自我的同一性帶給每一個(gè)雜多表象，一方面又把由雜多表象綜合而成的對(duì)象帶到先驗(yàn)自我之中。由此可見(jiàn)，知性范疇是形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象及其知識(shí)的先天條件。感性提供給我們的只是雜多表象，知性范疇的綜合統(tǒng)一則提供經(jīng)驗(yàn)對(duì)象。56h范疇作為先驗(yàn)自我之綜合統(tǒng)一功能乃是自我與對(duì)象之間的“中介”。至于知性范疇如何通過(guò)綜合統(tǒng)一感性雜多而形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，則需要先驗(yàn)想像力。想像力一方面是盲目的因而屬于感性，但另一方面是自覺(jué)的因而屬于知性。知識(shí)與對(duì)象實(shí)際上都是由知性范疇形成的，只是由于想像力盲目地形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，才導(dǎo)致我們把對(duì)象看作是存在于我們之外的客觀實(shí)在的假象。57h至于知性范疇如何通過(guò)綜合統(tǒng)一感性雜多而形成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，則需要先感性與知性、直觀與范疇是不同性質(zhì)的認(rèn)識(shí)能力，它們?nèi)绾谓Y(jié)合？換言之，感性雜多是如何進(jìn)入知性的，知性范疇是如何運(yùn)用于感性經(jīng)驗(yàn)的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個(gè)“第三者”作為連接的中介，這就是康德稱之為“先驗(yàn)圖型”的“時(shí)間”。“時(shí)間”既是內(nèi)直觀的先天形式，同時(shí)亦與知性相關(guān)，無(wú)論感性經(jīng)驗(yàn)還是知性概念都以“時(shí)間”為存在的條件，因而“時(shí)間”就成了溝通直觀與范疇的橋梁。58h感性與知性、直觀與范疇是不同性質(zhì)的認(rèn)識(shí)能力，它們?nèi)绾谓Y(jié)合？換知性在經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行綜合統(tǒng)一時(shí)必須遵循構(gòu)成科學(xué)知識(shí)的四條先驗(yàn)原理：直觀的公理：一切直觀都是廣延的量；知覺(jué)的預(yù)測(cè)：在一切出現(xiàn)中，凡為感覺(jué)對(duì)象的那些實(shí)在的東西都有強(qiáng)弱的量；59h知性在經(jīng)驗(yàn)中進(jìn)行綜合統(tǒng)一時(shí)必須遵循構(gòu)成科學(xué)知識(shí)的四條先驗(yàn)原理經(jīng)驗(yàn)的類比：只有通過(guò)知覺(jué)的一種必然聯(lián)結(jié)的表象，經(jīng)驗(yàn)才是可能的。知覺(jué)的必然聯(lián)結(jié)有三種方式：實(shí)體的永恒性原理、時(shí)間按因果律前后相繼的原理、空間按交互作用規(guī)律并存的原理；60h經(jīng)驗(yàn)的類比：只有通過(guò)知覺(jué)的一種必然聯(lián)結(jié)的表象，經(jīng)驗(yàn)才是可能的一般經(jīng)驗(yàn)思維的準(zhǔn)則：可能：凡是在直觀和概念里與經(jīng)驗(yàn)的形式條件相一致的東西就可能的；現(xiàn)實(shí)：凡是在直觀和概念里與經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)料條件相一致的東西就現(xiàn)實(shí)的；必然：凡是在直觀和概念里與經(jīng)驗(yàn)的普遍條件相一致的東西就必然的；61h一般經(jīng)驗(yàn)思維的準(zhǔn)則：61h而必然性必須按照因果律從所予的原因得出結(jié)果的必然性以外，沒(méi)有任何存在可以在別的所予的出現(xiàn)的條件下被認(rèn)知為必然。這種必然性分四種：世上沒(méi)有裂口世上沒(méi)有跳躍世上沒(méi)有偶然的條件世上沒(méi)有運(yùn)氣62h而必然性必須按照因果律從所予的原因得出結(jié)果的必然性以外，沒(méi)有先驗(yàn)哲學(xué)的高峰：“知性為自然立法”：所謂“自然”并不是自然本身而是一切可能經(jīng)驗(yàn)之表象的總和，這個(gè)表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界”，而連接表象的法則就是知性的法則，亦即范疇。在“現(xiàn)象”之外，就是“本體”?！氨倔w”作為思想的對(duì)象首先是一個(gè)“界限概念”，它標(biāo)志著不可知的領(lǐng)域，亦表明現(xiàn)象并非終極存在，而其積極的意義唯有在實(shí)踐理性的領(lǐng)域才是可能的。63h先驗(yàn)哲學(xué)的高峰：“知性為自然立法”：63h康德在現(xiàn)象界范圍內(nèi)證明了數(shù)學(xué)、科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，知性范疇只能在經(jīng)驗(yàn)上使用而不能超驗(yàn)地作用于物自體，而形而上學(xué)作為知識(shí)是不可能性的，因?yàn)樗懻摰氖潜倔w的問(wèn)題。形而上學(xué)為什么總要迫使范疇去做它不可能做的事呢？康德在“先驗(yàn)辯證論”中對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行了分析批判。64h康德在現(xiàn)象界范圍內(nèi)證明了數(shù)學(xué)、科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，知性范疇先驗(yàn)辯證論：我們的認(rèn)識(shí)從感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)開始，通過(guò)知性范疇的綜合統(tǒng)一形成知識(shí)。然而人類理性不會(huì)就此滿足，它還要使知識(shí)成為體系，追求知識(shí)的完滿性，這是先驗(yàn)辯證論討論的內(nèi)容。65h先驗(yàn)辯證論：65h感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，理性的先天形式則是“理念”。感性的功能是直觀，知性的功能是判斷，理性的功能則是推理?？档聦⑿问竭壿嫷娜N推理形式――直言推理、假言推理和選言推理――推至極端，就得到了理性的三個(gè)理念即靈魂、世界和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性。66h感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，理理性的作用是“調(diào)整性”的，其作用只是引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善，將知識(shí)調(diào)整成為體系，而理性調(diào)整知識(shí)的工具就是理念。所以，理念的統(tǒng)一性只是“理想的統(tǒng)一性”而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”，它們只是調(diào)整知識(shí)的工具而不是知識(shí)的對(duì)象。67h理性的作用是“調(diào)整性”的，其作用只是引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善，將知然而，由于人類理性具有窮根究底的本性，它認(rèn)識(shí)了經(jīng)驗(yàn)還不夠，非要去追問(wèn)經(jīng)驗(yàn)背后的根據(jù)是什么，并且認(rèn)為只要我們窮盡了經(jīng)驗(yàn)所及的現(xiàn)象就能夠認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之整體背后的根據(jù)，這就使它錯(cuò)誤地把理念之“理想的統(tǒng)一性”當(dāng)作了“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性”，從而陷入了“先驗(yàn)幻相”。因此，當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時(shí)候，它就不可避免地迫使范疇作超驗(yàn)的使用。68h然而，由于人類理性具有窮根究底的本性，它認(rèn)識(shí)了經(jīng)驗(yàn)還不夠，非天真幼稚的孩子站在開闊地帶，他放眼望去，在地平線之極處，天地似乎交融在一起，于是他以為只要走到那里便可以一步登天，殊不知他每向前走一步，地平線就會(huì)向后退一步，他永遠(yuǎn)不可能走到地平線的盡頭。形而上學(xué)家幼稚地以為只要我們認(rèn)識(shí)所有的現(xiàn)象，就可以通達(dá)現(xiàn)象背后的本體，他們不知道，在我們與事物之間永遠(yuǎn)隔著一道經(jīng)驗(yàn)的帷幕，而認(rèn)識(shí)無(wú)論如何也不可能超越經(jīng)驗(yàn)的。69h天真幼稚的孩子站在開闊地帶，他放眼望去，在地平線之極處，天地康德把他對(duì)理性之理念的考察稱為“幻相的邏輯”，其目的是要揭示以往形而上學(xué)陷入眾說(shuō)紛紜之困境的原因?？档聦?duì)形而上學(xué)根據(jù)三個(gè)理念而形成的“理性心理學(xué)”、“理性宇宙論”和“理性神學(xué)”進(jìn)行系統(tǒng)的批判，給傳統(tǒng)形而上學(xué)以毀滅性的打擊。由于形而上學(xué)的錯(cuò)誤在于迫使知性范疇作超驗(yàn)的使用，而范疇分為四組，因而我們可以從范疇的使用上對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行分析。70h康德把他對(duì)理性之理念的考察稱為“幻相的邏輯”，其目的是要揭示“理性心理學(xué)”以“靈魂”為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它所陷入的先驗(yàn)幻相被稱之為“謬誤推理”。謬誤推理有四組：第一謬誤推理：關(guān)于實(shí)體性第二謬誤推理：關(guān)于單純性第三謬誤推理：關(guān)于人格性第四謬誤推理：關(guān)于觀念性71h“理性心理學(xué)”以“靈魂”為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它所陷入的先驗(yàn)幻相被稱第一謬誤推理：關(guān)于實(shí)體性大前提：其表象為我們判斷的絕對(duì)主頂從而不能用作另一事物的確定者，這樣的東西就是實(shí)體。小前提：“我”作為一個(gè)能思維的存在者是一切可能判斷的絕對(duì)主項(xiàng)，而“我”這種表象不能用作其它東西的述頂。結(jié)論：所以，“我”作為能思維的存在者（靈魂）來(lái)說(shuō)是實(shí)體。72h第一謬誤推理：關(guān)于實(shí)體性72h第二謬誤推理：關(guān)于單純性大前提：凡是一個(gè)東西，其活動(dòng)絕不能看作是幾個(gè)活動(dòng)的東西協(xié)同而成者，這東西就是單純的。小前提：靈魂作為能思之我就是這樣一個(gè)存在。結(jié)論：所以靈魂就單純的。73h第二謬誤推理：關(guān)于單純性73h第三謬誤推理：關(guān)于人格性大前提：凡在不同的時(shí)間中意識(shí)到其自身之?dāng)?shù)目的同一性者，在這限度內(nèi)就是一個(gè)人格。小前提：既然靈魂就是在不同時(shí)間中意識(shí)到自身之?dāng)?shù)目的同一性者。結(jié)論：所以靈魂就是一個(gè)人格。74h第三謬誤推理：關(guān)于人格性74h第四謬誤推理：關(guān)于觀念性大前提：作為所予的知覺(jué)的原因而被推論出來(lái)的東西，其存在是可疑的。小前提：一切外部出現(xiàn)的存在不是直接被知覺(jué)到的，我們只能把作為所予出現(xiàn)的原因推論出來(lái)。結(jié)論：所以外感官的一切對(duì)象之存在就是可疑的。這種不確定性我稱之為外部出現(xiàn)的觀念性，關(guān)于觀念性的學(xué)說(shuō)即觀念論，反之即為二元論。75h第四謬誤推理：關(guān)于觀念性75h第一組謬誤推理，康德以笛卡爾的我思實(shí)體為批判對(duì)象，揭示了“理性心理學(xué)”陷入“謬誤推理”的原因?？档抡J(rèn)為，笛卡爾將“我思”看作實(shí)體時(shí)，他的推論是：其表象是我們判斷的絕對(duì)主語(yǔ)而不能用作其他事物賓語(yǔ)的東西，就是實(shí)體；“我”作為一個(gè)能思維的存在者，乃是我的一切判斷的絕對(duì)主語(yǔ)，而我自己不能用作任何事物的賓語(yǔ)；所以，“我”作為能思維的存在者（靈魂）是實(shí)體。76h第一組謬誤推理，康德以笛卡爾的我思實(shí)體為批判對(duì)象，揭示了“理這個(gè)推理犯了“四名詞”的錯(cuò)誤：大前提中的“主語(yǔ)”指的是判斷中的實(shí)際主語(yǔ)，而小前提中的“主語(yǔ)”說(shuō)的卻是下判斷的邏輯主語(yǔ)。我說(shuō)“地球是行星”，這個(gè)判斷的實(shí)際主語(yǔ)是“地球”，它的邏輯主語(yǔ)則是“我說(shuō)”。一切判斷都是我思的判斷，但是我思自身卻不能成為判斷的對(duì)象，因?yàn)槲覀儗?duì)之無(wú)法形成任何經(jīng)驗(yàn)表象。所以，我們沒(méi)有任何根據(jù)稱我思為實(shí)體。77h這個(gè)推理犯了“四名詞”的錯(cuò)誤：大前提中的“主語(yǔ)”指的是判斷中“理性宇宙論”以“世界”為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它的先驗(yàn)幻相被稱之為“二律背反”。當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)世界之整體從而迫使范疇作超驗(yàn)使用的時(shí)候，由于沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)的依據(jù)，所以對(duì)于世界之整體便形成了兩種相互對(duì)立的理論，而它們各自卻又能夠自圓其說(shuō)，康德就稱這種理性的辯證法為“二律背反”。78h“理性宇宙論”以“世界”為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它的先驗(yàn)幻相被稱之為“理性的“二律背反”有四組：世界在時(shí)間和空間上是有限的，世界在時(shí)間和空間上是無(wú)限的；世界上的一切都由單一的東西構(gòu)成，沒(méi)有單一的東西，一切都是復(fù)合的；世界上有出自自由的原因，沒(méi)有自由，一切都是必然的。在世界因的系列里有某種必然的存在體，世界上不存在一個(gè)絕對(duì)的必然存在體，一切都是偶然的。79h理性的“二律背反”有四組：79h康德使用“反證法”，他先假設(shè)相反論題正確，然后由此推出一個(gè)自相矛盾的結(jié)論，從而證明論題的合理性。如：正題：時(shí)間有開端，空間有界限。我們假定世界在時(shí)間上沒(méi)有開端，那就意味著當(dāng)下一個(gè)無(wú)限的事物系列已經(jīng)完成。但如果世界在時(shí)間上沒(méi)有開端，那么它就不可能已經(jīng)完成而成為過(guò)去，因?yàn)楫?dāng)它在一瞬間得到完成之時(shí)，它就不是無(wú)限的而是有限的了。所以，世界不可能無(wú)限，它在時(shí)間上一定有開端。80h康德使用“反證法”，他先假設(shè)相反論題正確，然后由此推出一個(gè)自我們假定世界在空間上沒(méi)有界限，那么世界就是一個(gè)無(wú)限的整體，亦即由無(wú)限多的部分所組成的大全，這個(gè)大全是無(wú)限的，而它的組成部分當(dāng)然有限，否則它就不可能成為一個(gè)無(wú)限的整體。但是，如果這個(gè)大全的組成部分有限，它自身就不可能是無(wú)限的。所以，世界在空間上有界限。81h我們假定世界在空間上沒(méi)有界限，那么世界就是一個(gè)無(wú)限的整體，亦反題：時(shí)間無(wú)開端，空間無(wú)界限。如果我們假定世界在時(shí)間上有開端，那就意味著在世界的開端之前曾經(jīng)有一段時(shí)間，那時(shí)世界尚未存在，它一定是空無(wú)所有的時(shí)間。然而，“無(wú)中不能生有”，在一個(gè)空無(wú)所有的時(shí)間中不可能產(chǎn)生什么東西。因此，說(shuō)世界在時(shí)間上有開端，那就意味著這個(gè)世界曾經(jīng)不存在，而這是不可能的。所以，世界在時(shí)間上沒(méi)有開端。82h反題：時(shí)間無(wú)開端，空間無(wú)界限。82h同樣，我們假定世界在空間上有界限，那就意味著在有限的世界之外有一個(gè)空無(wú)所有的空間，其中沒(méi)有什么東西存在。一方面空無(wú)一物的空間是不存在的，所以空間只能是無(wú)限的；另一方面所謂空無(wú)所有也就是沒(méi)有界限，即是說(shuō)，沒(méi)有什么東西構(gòu)成對(duì)世界的限制，因此世界一定是無(wú)限的。83h同樣，我們假定世界在空間上有界限，那就意味著在有限的世界之外理性的四組二律背反，前兩組是“數(shù)學(xué)的”，后兩組是“力學(xué)的”。在康德看來(lái)，“數(shù)學(xué)的”二律背反不可解決，而“力學(xué)的”二律背反由于涉及對(duì)象的兩個(gè)方面，因而在區(qū)別現(xiàn)象與物自體的基礎(chǔ)上可以得到解決。以第三組二律背反為例：84h理性的四組二律背反，前兩組是“數(shù)學(xué)的”，后兩組是“力學(xué)的”。正題：僅用自然因果律無(wú)法說(shuō)明自然，有必要假定自然有一個(gè)自由因。如果自然中的一切都服從于自然因果律，每個(gè)事物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類推以至無(wú)窮，那么這個(gè)因果系列就永遠(yuǎn)不能完成。但是既然一切事物都有原因，這個(gè)因果系列本身也應(yīng)該有一個(gè)原因，否則就會(huì)與因果法則相矛盾，所以有必要假定這個(gè)因果系列有一個(gè)自身沒(méi)有原因的原因即自由因的存在。85h正題：僅用自然因果律無(wú)法說(shuō)明自然，有必要假定自然有一個(gè)自由因反題：沒(méi)有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。自然因果律說(shuō)的是一切事物都有其原因，假如世界有一個(gè)自身不再有原因的自由因，那就與自然因果律矛盾。所以沒(méi)有自由，一切都是必然的。理性將不是認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然整體當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象來(lái)對(duì)待，所以造成了二律背反，如果在現(xiàn)象與物自體之間作出區(qū)別就可以解決這個(gè)二律背反的困惑。86h反題：沒(méi)有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。86h自然因果律因是對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域的規(guī)定，自由因指的是物自體領(lǐng)域。我們的表象由外部事物刺激而發(fā)生，表象的系列應(yīng)該有一個(gè)原因，否則表象就可能虛幻。雖然我們無(wú)法從經(jīng)驗(yàn)上證明自然界本身是否有一個(gè)自由因，但“人類理性”具有這一能力。人類理性能夠?qū)ψ约喊l(fā)出應(yīng)該做什么的命令，第一因就是這樣的“應(yīng)該”，而“應(yīng)該”則屬于理性的能動(dòng)作用，它屬于物自體領(lǐng)域。87h自然因果律因是對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域的規(guī)定，自由因指的是物自體領(lǐng)域。87自由與必然的二律背反在康德哲學(xué)中極其重要，它是我們從理論理性過(guò)渡到實(shí)踐理性唯一可能的途徑。這組二律背反的解決表明，我們雖然不能認(rèn)識(shí)自由，但可以想像自由，不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由為其前提和基礎(chǔ)的倫理學(xué)或者道德學(xué)說(shuō)就是可能的。因而康德在《實(shí)踐理性批判》中要做的工作就是證明道德和倫理學(xué)的可能性。88h自由與必然的二律背反在康德哲學(xué)中極其重要，它是我們從理論理性“理性神學(xué)”以“上帝”為對(duì)象，試圖證明上帝的存在，它的先驗(yàn)幻相是“理想”。雖然理性的理念都具有理想性，但上帝理念更為特殊，“靈魂”和“世界”都是內(nèi)外經(jīng)驗(yàn)系列推至極端的結(jié)果，而“上帝”則純?nèi)皇浅?yàn)的，所以它的先驗(yàn)幻相是“理想”。89h“理性神學(xué)”以“上帝”為對(duì)象，試圖證明上帝的存在，它的先驗(yàn)幻康德在此對(duì)有史以來(lái)關(guān)于上帝存在的各種證明進(jìn)行了清理批判，這些證明包括關(guān)于上帝存在的本體論證明、關(guān)于上帝存在的宇宙論證明和關(guān)于上帝存在的自然神學(xué)證明。在康德看來(lái)，這些證明中最重要的是本體論證明，宇宙論證明與自然神學(xué)證明最終都要回到本體論證明，并且以本體論證明為基礎(chǔ)。所以，我們主要陳述康德對(duì)關(guān)于上帝存在的本體論證明的批判。90h康德在此對(duì)有史以來(lái)關(guān)于上帝存在的各種證明進(jìn)行了清理批判，這些中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨和近代哲學(xué)家笛卡爾是關(guān)于上帝存在之本體論證明的代表，他們?cè)谧C明方式上雖然有所不同，但是在原則上是一致的，都是從上帝的概念推論出上帝的存在。康德認(rèn)為，這種證明的錯(cuò)誤就在于混淆了判斷的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實(shí)必然性之間的區(qū)別。91h中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)家安瑟爾謨和近代哲學(xué)家笛卡爾是關(guān)于上帝存在之本判斷的邏輯必然性是指在一個(gè)判斷中主詞與賓詞之間有必然的聯(lián)系，它是一種分析性的必然性，賓詞從主詞分析出來(lái)，承認(rèn)主詞否定賓詞就會(huì)陷入矛盾，否定主詞再否定賓詞就不會(huì)陷入矛盾了。當(dāng)我們說(shuō)“上帝萬(wàn)能”時(shí)，只要我們承認(rèn)上帝的存在，上帝當(dāng)然就是萬(wàn)能的，因?yàn)椤吧系邸钡母拍钪芯桶叭f(wàn)能”之義。承認(rèn)上帝存在卻說(shuō)“上帝不是萬(wàn)能的”，不合邏輯。92h判斷的邏輯必然性是指在一個(gè)判斷中主詞與賓詞之間有必然的聯(lián)系，事物的現(xiàn)實(shí)必然性不僅需要滿足主詞與賓詞之間的必然聯(lián)系，而且還需要有某種“綜合”，即經(jīng)驗(yàn)上的依據(jù)?？档屡e例說(shuō)，思想中的一百元與現(xiàn)實(shí)中的一百元錢，看上去似乎沒(méi)有區(qū)別，實(shí)際上不同。思想中的一百元只要符合邏輯上的必然性就可以了，而事實(shí)上的一百元卻要求我的口袋中確實(shí)要有一百元，所以現(xiàn)實(shí)中的一百元實(shí)際上比思想中的一百元要多出一百元。93h事物的現(xiàn)實(shí)必然性不僅需要滿足主詞與賓詞之間的必然聯(lián)系，而且還顯然，關(guān)于上帝存在的本體論證明從上帝的概念推論上帝的存在，正是混淆了思想的邏輯必然性與事物的現(xiàn)實(shí)必然性，正如我不能把思想中的一百元當(dāng)作現(xiàn)實(shí)的一百元一樣，我也不能說(shuō)上帝概念中的存在就等于現(xiàn)實(shí)中的存在。94h顯然，關(guān)于上帝存在的本體論證明從上帝的概念推論上帝的存在，正康德對(duì)形而上學(xué)的批判深刻、系統(tǒng)、全面，其目的不是徹底摧毀它，而是試圖為形而上學(xué)尋找一條出路。他認(rèn)為形而上學(xué)根源于人類理性超越自身有限性而至自由境界的最高理想，這種理想合理且性命攸關(guān)，它關(guān)系到人類安身立命的大計(jì)，我們無(wú)論如何要找到某種方式來(lái)滿足理性的需要。以往的形而上學(xué)以科學(xué)自居，有毀滅理性最高理想的危險(xiǎn)，其實(shí)形而上學(xué)的出路不在科學(xué)知識(shí)而在道德實(shí)踐中。95h康德對(duì)形而上學(xué)的批判深刻、系統(tǒng)、全面，其目的不是徹底摧毀它，四、實(shí)踐理性人類理性有兩種功能，一是認(rèn)識(shí)功能，一是意志功能，康德稱前者為理論理性，稱后者為實(shí)踐理性。在近代哲學(xué)中，康德是把實(shí)踐范疇引入哲學(xué)的第一人，他所說(shuō)的實(shí)踐限于倫理學(xué)的范圍，實(shí)踐理性是自由的領(lǐng)域。理論理性遵守自然法則，實(shí)踐理性則遵守道德法則。96h四、實(shí)踐理性人類理性有兩種功能，一是認(rèn)識(shí)功能，一是意志功能，自然法則與道德法則對(duì)康德來(lái)說(shuō)，人是有限的理性存在，他既是一種自然存在，又是一種理性存在。人的這種兩重性就決定了他同時(shí)是兩個(gè)世界即自然界和理性界的成員，受兩種法則即自然法則和理性法則的支配。人作為自然存在物，服從自然界的法則；人作為純粹的理性存在物，則又要遵從理性的法則。97h自然法則與道德法則97h人介于兩者之間，兩種法則對(duì)人都起作用，只是發(fā)揮作用的方式不同。人首先是自然界中的一員，他終其一生都始終在自然法則的限制之下。理性法則就不同了，理性法則只對(duì)人的理性發(fā)生作用，只有當(dāng)人遵從理性法則而行動(dòng)的時(shí)候，他才算得上是有理性的存在。所以自然法則是人不得不服從的法則，而理性法則則是人應(yīng)該遵從但卻不一定遵從的法則。98h人介于兩者之間，兩種法則對(duì)人都起作用，只是發(fā)揮作用的方式不同理論理性是必然的領(lǐng)域，雖然“人為自然立法”，但是作為一種自然存在，我們自己也在自然法則的限制之下，作為現(xiàn)象界中的一員，我們必須服從必然的自然法則，因而是不自由的。實(shí)踐理性是自由的領(lǐng)域，當(dāng)人克服了感覺(jué)欲望的限制，完全按照理性的法則行動(dòng)的時(shí)候，人就進(jìn)入自由狀態(tài)。99h理論理性是必然的領(lǐng)域，雖然“人為自然立法”，但是作為一種自然因此自然法則是人必須服從的法則，而理性法則不是人必須服從而只是他應(yīng)該遵守的法則。這并不是說(shuō)理性法則弱于自然法則，而是說(shuō)它們發(fā)揮作用的領(lǐng)域和方式不同。自然法則支配的是人的自然性，而理性法則影響的則是人的社會(huì)性；自然法則體現(xiàn)為以“是”為系詞的敘述式，而理性法則乃是由“應(yīng)該”聯(lián)結(jié)起來(lái)的命令式。換言之，理性法則對(duì)人表現(xiàn)為命令他“應(yīng)該做什么”的道德法則。100h因此自然法則是人必須服從的法則，而理性法則不是人必須服從而只康德的倫理學(xué)是典型的動(dòng)機(jī)論。在他看來(lái)，一個(gè)行為是否具有道德意義是不能從結(jié)果或者行為本身來(lái)判斷的，它只能以動(dòng)機(jī)作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)橥粋€(gè)行為可以有許多種不同的動(dòng)機(jī)，而這些動(dòng)機(jī)并不都是良善的。101h康德的倫理學(xué)是典型的動(dòng)機(jī)論。在他看來(lái)，一個(gè)行為是否具有道德意例如誠(chéng)實(shí)而不說(shuō)謊這個(gè)行為，我可能因?yàn)楹ε率バ抛u(yù)而不說(shuō)謊，我可能迫于外在的強(qiáng)力而不說(shuō)謊，我可能因?yàn)檎\(chéng)實(shí)會(huì)給我?guī)?lái)利益而不說(shuō)謊，我也可能僅僅因?yàn)椴粦?yīng)該說(shuō)謊而不說(shuō)謊。顯然，只有最后一種行為是有道德意義的。商人經(jīng)常標(biāo)榜自己“貨真價(jià)實(shí)，童叟無(wú)欺”，他雖然是誠(chéng)實(shí)的，但是他這樣做的目的卻不是為了誠(chéng)實(shí)而是為了給自己帶來(lái)利益。所以他這種行為雖然不錯(cuò)，卻不能算是道德行為。102h例如誠(chéng)實(shí)而不說(shuō)謊這個(gè)行為，我可能因?yàn)楹ε率バ抛u(yù)而不說(shuō)謊，我自由即自律《純粹理性批判》的問(wèn)題是究竟有沒(méi)有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)而且對(duì)經(jīng)驗(yàn)具有法則意義的先天認(rèn)識(shí)形式；《實(shí)踐理性批判》的問(wèn)題則是究竟我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)完全受經(jīng)驗(yàn)的限制還是有可能由理性自己來(lái)決定。我們有沒(méi)有可能不受經(jīng)驗(yàn)的束縛，完全出于純粹理性自身的法則而自己決定自己的行動(dòng)。這個(gè)問(wèn)題也就是作為有限的理性存在的人究竟有沒(méi)有自由的問(wèn)題。103h自由即自律103h人的行動(dòng)由動(dòng)機(jī)支配，是一種有目的的活動(dòng)。這種動(dòng)機(jī)或目的通常具有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，都可以像自然的因果關(guān)系那樣得到說(shuō)明。例如我的所作所為都有可能是出于某種物質(zhì)欲望，為了滿足某些主觀上的需要，18世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家們由此建立了一種功利主義的倫理學(xué)，他們主張人的本性與一切動(dòng)物的本性一樣，都是趨利避害、趨樂(lè)避苦、自保自利的，這就是人乃至人類社會(huì)的存在基礎(chǔ)（盧梭）104h人的行動(dòng)由動(dòng)機(jī)支配，是一種有目的的活動(dòng)。這種動(dòng)機(jī)或目的通常具與這種把人看作機(jī)器，認(rèn)為人完全受自然本能支配的因果決定論相反，康德試圖證明人具有不同于一切自然存在的價(jià)值與尊嚴(yán)，證明人的自由。顯然，這一證明的關(guān)鍵在于我們行動(dòng)的動(dòng)機(jī)究竟能否完全不受經(jīng)驗(yàn)的束縛而純粹出于理性自身的決定。105h與這種把人看作機(jī)器，認(rèn)為人完全受自然本能支配的因果決定論相反對(duì)康德而言，理性自身對(duì)意志動(dòng)機(jī)的決定不可能是經(jīng)驗(yàn)的，而只能是先天地普遍有效的。究竟有沒(méi)有決定意志動(dòng)機(jī)的客觀的實(shí)踐法則亦即道德法則？從理論上說(shuō)，這乃是倫理學(xué)的根本基礎(chǔ)；從批判哲學(xué)的立場(chǎng)看，我們卻不可能從認(rèn)識(shí)論上對(duì)此加以證明，因?yàn)樗皇墙?jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)對(duì)象?？档滤扇〉霓k法是，以自由作為道德法則的“存在根據(jù)”，以道德法則作為自由的“認(rèn)識(shí)根據(jù)”。106h對(duì)康德而言，理性自身對(duì)意志動(dòng)機(jī)的決定不可能是經(jīng)驗(yàn)的，而只能是自由不可認(rèn)識(shí)，但可以思想，我們盡管不知道自由究竟是什么，卻可以由自由而斷定道德法則的存在。因?yàn)橐环N道德法則乃以意志自由為基礎(chǔ)和前提，所以只要有自由，就可以有道德法則。然而，我們雖然可以以自由作為道德法則的存在條件，但是卻不能從自由中推論出道德法則來(lái)，因?yàn)樵诖_定道德法則“之前”我們還不知道自由究竟是什么，要想知道自由，只有在確定了道德法則“之后”才是可能的。107h自由不可認(rèn)識(shí)，但可以思想，我們盡管不知道自由究竟是什么，卻可那么，道德法則是否存在呢？康德對(duì)理性之第三組二律背反的解決表明自由是可以設(shè)想的，因?yàn)橄鄬?duì)于必然的自然因果律，存在著一種自由因果律，亦即不受感性經(jīng)驗(yàn)的限制單憑理性自身的原因而產(chǎn)生一個(gè)結(jié)果的因果關(guān)系。由此，我們就可以考察理性的實(shí)踐活動(dòng)，看一看在什么情況下意志能夠排除經(jīng)驗(yàn)的束縛，完全按照理性自身的法則行動(dòng)。108h那么，道德法則是否存在呢？康德對(duì)理性之第三組二律背反的解決表意志可以按照主觀準(zhǔn)則和客觀法則決定自己的行動(dòng)。當(dāng)意志對(duì)自己的規(guī)定僅僅對(duì)其個(gè)人有效時(shí)，這種規(guī)定就是主觀準(zhǔn)則；而當(dāng)意志的規(guī)定對(duì)一切有理性的存在都普遍有效時(shí)，這種普遍的規(guī)定就是客觀法則。一種實(shí)踐的法則一定是普遍必然的，它是對(duì)一切有理性的存在者的意志都有效，建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的實(shí)踐原則只是個(gè)人的幸福原則，沒(méi)有普遍必然性。109h意志可以按照主觀準(zhǔn)則和客觀法則決定自己的行動(dòng)。當(dāng)意志對(duì)自己的一個(gè)有理性的存在必須把他的準(zhǔn)則思想為不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料而是根據(jù)形式而決定其意志的原理；這樣一個(gè)完全以理性自身的純粹形式作為自己法則的意志是一個(gè)自由意志，自由意志的“自律”是一切道德法則所依據(jù)的唯一原理，而純粹實(shí)踐理性的基本法則就是：這樣行動(dòng)，你意志的準(zhǔn)則始終能夠同時(shí)用作普遍立法的原則。自由不僅是一個(gè)“否定性”的消極概念：自由不受經(jīng)驗(yàn)的限制，而且是肯定性的積極概念：自由即自律。110h一個(gè)有理性的存在必須把他的準(zhǔn)則思想為不是根據(jù)經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料而是根據(jù)自然法則與道德法則之間的區(qū)別：自然法則作為知性的法則適用于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的自然界而屬于理論理性的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域一切自然存在物包括人自己在內(nèi)統(tǒng)統(tǒng)服從于必然的法則；而道德法則作為理性為自己所確立的法則屬于實(shí)踐理性的實(shí)踐領(lǐng)域，這是一個(gè)自由的領(lǐng)域。111h自然法則與道德法則之間的區(qū)別：111h自然法則作為科學(xué)的判斷其形式是以“是”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的敘述式，而道德法則的判斷形式則是以“應(yīng)該”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的命令式。自然法則是“他律性”的，而道德法則是“自律性”的?？档掠纱硕怀隽藢?shí)踐理性的“優(yōu)先地位”。112h自然法則作為科學(xué)的判斷其形式是以“是”為系詞和聯(lián)結(jié)方式的敘述康德的倫理學(xué)既是動(dòng)機(jī)論的，也是形式主義的。在他看來(lái)，不僅理論理性的先天認(rèn)識(shí)形式對(duì)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象有立法作用，而且實(shí)踐理性的先天形式對(duì)于意志的動(dòng)機(jī)亦具有立法作用。它們之間的區(qū)別是，在認(rèn)識(shí)之中經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料畢竟在先天形式之外有其來(lái)源，而在實(shí)踐活動(dòng)之中理性完全有可能將形式與質(zhì)料統(tǒng)一起來(lái)，這就是意志自律的作用?？档乱砸庵咀月傻姆绞綄⒆杂膳c必然統(tǒng)一了起來(lái)。113h康德的倫理學(xué)既是動(dòng)機(jī)論的，也是形式主義的。在他看來(lái)，不僅理論假言命令與定言命令道德法則是一種命令式，然而并不是所有的命令式都是道德法則。命令式有假言命令和定言命令兩種。所謂“假言命令”是一種有條件的命令式，它以“如果……，就……”為形式，例如“如果我說(shuō)謊，就會(huì)失去信譽(yù)”，因此為了不失去信譽(yù)，我應(yīng)該誠(chéng)實(shí)。這就是說(shuō)，我應(yīng)該誠(chéng)實(shí)在這里是有條件的，誠(chéng)實(shí)不是目的本身，而是實(shí)現(xiàn)別的目的的手段。114h假言命令與定言命令114h所謂“定言命令”則是一種無(wú)條件的命令式，在這種命令式中，目的與手段是統(tǒng)一的。同樣是誠(chéng)實(shí)，當(dāng)我不是為了別的目的而只是為了誠(chéng)實(shí)而誠(chéng)實(shí)的時(shí)候，即是說(shuō)，我只是因?yàn)椤澳銘?yīng)該誠(chéng)實(shí)”這一命令而誠(chéng)實(shí)，這樣的行為就是有了道德價(jià)值。115h所謂“定言命令”則是一種無(wú)條件的命令式，在這種命令式中，目的定言命令的特征有：第一，“普遍性公式”：“要只按照你同時(shí)認(rèn)為也能成為普遍規(guī)律的準(zhǔn)則去行動(dòng)”，也就是說(shuō)，“你的行動(dòng)，要使你的準(zhǔn)則通過(guò)你的意志上升為普遍的法則”。這個(gè)公式所強(qiáng)調(diào)的是對(duì)一切有理性者都普遍有效的道德法則。116h定言命令的特征有：116h第二，“質(zhì)料公式”：“你的行動(dòng)，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何時(shí)候都同樣看作是目的，永遠(yuǎn)不能僅僅看作是手段”。如果作為一種意志準(zhǔn)則是對(duì)一切有理性者都有效的客觀法則，它就必須能夠成為一切有理性者的目的，而且是“自在的目的”。顯然，這種對(duì)一切有理性者的意志都是自在目的的目的，只能是理性自身。因而，康德所謂的“人是目的”也就是說(shuō)“理性是目的”。117h第二，“質(zhì)料公式”：“你的行動(dòng)，要把你自己的人格中的人性和其第三，“自律性公式”：“每個(gè)有理性者意志的觀念都是普遍立法意志的觀念”，從而“每個(gè)有理性的存在，在任何時(shí)候都要把自己看作是一個(gè)由于意志自由而可能的目的王國(guó)中的立法者”。當(dāng)我們按照定言命令行動(dòng)的時(shí)候，我們就是在按照自己制訂的法則而行動(dòng)，我們作為有理性的存在，既是守法者也是立法者，這樣一個(gè)純粹理性的世界就是一個(gè)“目的王國(guó)”。118h第三，“自律性公式”：“每個(gè)有理性者意志的觀念都是普遍立法意定言命令之為定言命令應(yīng)該是對(duì)一切有理性者的意志都有效的“普遍法則”；應(yīng)該是能夠成為一切有理性者的意志的目的的“自在目的”；應(yīng)該是一切有理性者的意志作為理性存在而自己為自己確立的法則?？档掠嘘P(guān)意志自律的思想不僅在一定程度上解決了倫理思想史上自由與道德法則之間的矛盾，而且突出了實(shí)踐理性的“優(yōu)先地位”，論證了人之為人不同于任何自然存在的價(jià)值和尊嚴(yán)。119h定言命令之為定言命令應(yīng)該是對(duì)一切有理性者的意志都有效的“普遍以往的倫理思想皆以形而上學(xué)為其基礎(chǔ)，以對(duì)宇宙自然之本體和根據(jù)的認(rèn)識(shí)來(lái)規(guī)定人的本質(zhì)，對(duì)道德法則與自然法則沒(méi)做區(qū)分，視道德法則為他律性的命令，從而否定了自由?，F(xiàn)在康德把道德法則與自然法則區(qū)別開，以意志自律將自由與道德法則結(jié)合為一，真正使倫理學(xué)成了一門獨(dú)立的學(xué)問(wèn)。對(duì)康德來(lái)說(shuō)，自由不只是倫理學(xué)的基礎(chǔ)和前提，而且是整個(gè)純粹理性體系的“拱頂石”。120h以往的倫理思想皆以形而上學(xué)為其基礎(chǔ)，以對(duì)宇宙自然之本體和根據(jù)康德把理論理性與實(shí)踐理性從功能上劃分清楚之后，立刻面臨著理性的統(tǒng)一性問(wèn)題，為了解決這個(gè)難題，康德確立了實(shí)踐理性的“優(yōu)先地位”?？档抡軐W(xué)的目的主要不是為了論證科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，而是為了維護(hù)人類理性的自由，因?yàn)樵谒磥?lái)，唯有在實(shí)踐理性之中，唯有在意志自由之中，才能體現(xiàn)出人之為人的價(jià)值和尊嚴(yán)。121h康德把理論理性與實(shí)踐理性從功能上劃分清楚之后，立刻面臨著理性實(shí)踐理性的公設(shè)：康德以意志的動(dòng)機(jī)與行為的效果“劃清界限”的方式來(lái)維護(hù)道德的純潔性。一個(gè)人的意志可以遵從理性自身的法則行事，這種道德法則與經(jīng)驗(yàn)、行為的結(jié)果無(wú)關(guān)，它屬于純粹理性的理智世界；而行為則不可避免地要落入由必然的自然法則所統(tǒng)治的現(xiàn)象世界。122h實(shí)踐理性的公設(shè)：122h如果動(dòng)機(jī)與效果兩分，我們?cè)趺粗酪粋€(gè)人的動(dòng)機(jī)是善良的呢？為此康德提出了實(shí)踐理性的“公設(shè)”。人類理性由于敬重道德法則而向往一個(gè)無(wú)條件的對(duì)象即“至善”，“公設(shè)”就是這個(gè)由道德法則而成立的“至善”所必不可少的理論假設(shè)。實(shí)踐理性的“公設(shè)”有三，即“意志自由”、“靈魂不朽”和“上帝存在”。123h如果動(dòng)機(jī)與效果兩分，我們?cè)趺粗酪粋€(gè)人的動(dòng)機(jī)是善良的呢？為此我們必須假設(shè)一種擺脫感覺(jué)世界的限制而依據(jù)理智世界的道德法則決定自己意志的能力即自由，否則實(shí)踐理性不能以“至善”作為它的最高理想；由于人類理性的有限性，我們?cè)诮裆袷啦荒苓_(dá)到“至善”這一無(wú)限完滿的境界，所以必須假設(shè)靈魂不朽，“至善”才有其實(shí)踐上的可能性；124h我們必須假設(shè)一種擺脫感覺(jué)世界的限制而依據(jù)理智世界的道德法則決為了保證理智世界中的德性在感覺(jué)世界之中有其相應(yīng)的效果，為了保證德性與幸福都能夠得到實(shí)現(xiàn)，我們必須假設(shè)有一個(gè)上帝使這兩個(gè)世界能夠協(xié)調(diào)一致。實(shí)踐理性的“公設(shè)”只是道德實(shí)現(xiàn)的條件，而不是道德本身的條件。道德法則本身是無(wú)條件的，并不需要靈魂不朽和上帝存在為其基礎(chǔ)和前提，但是一涉及到道德法則的實(shí)現(xiàn)，那就不是道德法則力所能及的范圍。125h為了保證理智世界中的德性在感覺(jué)世界之中有其相應(yīng)的效果，為了保二元論是康德哲學(xué)的基本性質(zhì)，如果沒(méi)有表現(xiàn)與物自體、現(xiàn)象界與本體界、自然法則與道德法則、必然與自由、理智世界與感覺(jué)世界等的二元對(duì)立，就沒(méi)有康德哲學(xué)。康德正是從二元論的立場(chǎng)來(lái)從事他的批判工作的。然而，二元論可以是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，但卻不是康德哲學(xué)的最終目的，這就使他不得不面臨理論理性與實(shí)踐理性之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一的問(wèn)題。126h二元論是康德哲學(xué)的基本性質(zhì)，如果沒(méi)有表現(xiàn)與物自體、現(xiàn)象界與本五、判斷力康德為理論理性與實(shí)踐理性“劃界”，目的是使它們互不侵犯，相安無(wú)事，各行其事，各得其所。它們之間的界限固然分明了，兩者之間的統(tǒng)一性乃至整個(gè)哲學(xué)體系的統(tǒng)一性卻成了問(wèn)題。實(shí)踐理性的“優(yōu)先地位”只是解決問(wèn)題的一個(gè)原則，而《判斷力批判》才是此問(wèn)題的真正解決。127h五、判斷力康德為理論理性與實(shí)踐理性“劃界”，目的是使它們互不判斷力理性能力有自然概念和自由概念兩個(gè)領(lǐng)域，與此相應(yīng)，哲學(xué)分為理論哲學(xué)和實(shí)踐哲學(xué)兩大部分。作為先天的立法能力，理論理性為自然立法，實(shí)踐理性為人立法。由于這兩個(gè)方面或兩個(gè)領(lǐng)域界限分明、判然有別，這就在它們之間形成了一道不可逾越的鴻溝。因此，我們必須在此架起一座“橋梁”，以便使由此及彼的溝通和協(xié)調(diào)成為可能。128h判斷力128h在理論理性與實(shí)踐理性之間應(yīng)有一個(gè)連接兩者的中間環(huán)節(jié)，這個(gè)“中介”雖然自身沒(méi)有獨(dú)立的立法領(lǐng)域，但是它的先天原理卻是使理論理性的自然法則與實(shí)踐理性的道德法則協(xié)調(diào)一致、相互過(guò)渡的“調(diào)整性法則”，這個(gè)中間環(huán)節(jié)就是“判斷力”。無(wú)論是思想還是認(rèn)識(shí)，其表達(dá)方式都離不開判斷，而判斷則不過(guò)是特殊與普遍之間的關(guān)系，“判斷力”就是把特殊包含在普遍之下進(jìn)行思想的能力。129h在理論理性與實(shí)踐理性之間應(yīng)有一個(gè)連接兩者的中間環(huán)節(jié)，這個(gè)“中判斷力有規(guī)定的判斷力和反思的判斷力兩種：當(dāng)普遍法則是給定的時(shí)候，將特殊歸攝于普遍法則之下的判斷力就是“規(guī)定的”，而當(dāng)特殊的東西是所予的時(shí)候，判斷力必須在缺乏概念的情況下為自己尋找一個(gè)借以判斷的規(guī)律，它就是“反思的”?！耙?guī)定的判斷力”是將直觀雜多歸攝在知性所予之自然法則之下的認(rèn)識(shí)能力，它本身沒(méi)有特定的法則，而是在知性的先驗(yàn)原理之下工作的。130h判斷力有規(guī)定的判斷力和反思的判斷力兩種：130h但知性的先驗(yàn)原理只是最普遍最一般的法則，而自然中的存在千差萬(wàn)別，那些無(wú)限多樣的特殊事物不可能統(tǒng)統(tǒng)由知性的一般法則規(guī)定出來(lái)，有時(shí)涉及某個(gè)事物的特殊規(guī)律僅僅與這一個(gè)事物的一般可能性有關(guān)。雖然這些特殊規(guī)律只是偶然性的經(jīng)驗(yàn)法則，但是既然知性為自然立法，它就要求自然中的所有事物一無(wú)例外地服從它的先驗(yàn)法則，否則知性就不可能將一切可能的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的自然秩序。131h但知性的先驗(yàn)原理只是最普遍最一般的法則，而自然中的存在千差萬(wàn)于是，只有“規(guī)定的判斷力”就不夠了，知性還需要一種為特殊事物尋找特殊法則，謀求從特殊上升到普遍的判斷力，而且為了保證無(wú)限多樣的事物歸屬于統(tǒng)一的自然秩序，它亦需要一個(gè)先驗(yàn)原理作為反思這些事物的基礎(chǔ)，這種判斷力就是“反思的判斷力”，它的先驗(yàn)原理就是“合目的性原理”。132h于是，只有“規(guī)定的判斷力”就不夠了，知性還需要一種為特殊事物反思判斷力的“合目的性原理”使我們能夠?qū)⒆匀豢醋饕粋€(gè)無(wú)限多樣的種類相互遞屬?gòu)牡偷礁哌M(jìn)展的目的系統(tǒng)，這可以解決自然與自由之間的溝通問(wèn)題，不過(guò)這個(gè)原理只是主觀的調(diào)整性原理而不是客觀的構(gòu)成性原理。我們?cè)谧匀恢兴茏C明的只是嚴(yán)格的機(jī)械因果關(guān)系，或許永遠(yuǎn)也無(wú)法知道自然本身究竟是不是合目的的體系，但是這并不妨礙我們從理性自身的需要出發(fā)將自然看作是合目的的。133h反思判斷力的“合目的性原理”使我們能夠?qū)⒆匀豢醋饕粋€(gè)無(wú)限多樣在自然問(wèn)題上康德反對(duì)神學(xué)目的論和外在目的論，主張自然只是機(jī)械的因果規(guī)律。前批判時(shí)期康德就發(fā)現(xiàn)，單純用機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律無(wú)法解釋有機(jī)界的起源和發(fā)展，《判斷力批判》中他找到了一種比較合理的解決辦法，這就是不同于外在目的論的“內(nèi)在目的論”。目的是指一事物的概念（本質(zhì)）之中包含著自己的內(nèi)在可能性的根據(jù)。134h在自然問(wèn)題上康德反對(duì)神學(xué)目的論和外在目的論，主張自然只是機(jī)當(dāng)我們以這種內(nèi)在目的論的方式看待完全服從機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律的外在必然性的自然的時(shí)候，就會(huì)發(fā)現(xiàn)使自然過(guò)渡到自由的可能性。自然的合目的性包括兩個(gè)方面，一是“形式的合目的性”，一是“質(zhì)料的合目的性”，亦即主觀的合目的性和客觀的合目的性，前者是自然合目的性的美學(xué)表象，后者是自然合目的性的邏輯表象。因此《判斷力批判》相應(yīng)地分為兩大部分：“審美判斷力批判”和“目的論判斷力批判”。135h當(dāng)我們以這種內(nèi)在目的論的方式看待完全服從機(jī)械運(yùn)動(dòng)規(guī)律的外在必美學(xué)“審美判斷力批判”研究的是“主觀目的性”亦即自然在形式上的合目的性，由此，康德建立了一套美學(xué)體系，并且對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，甚至可以說(shuō)從他開始美學(xué)才真正成為一門獨(dú)立的學(xué)科?？档略诿缹W(xué)上的貢獻(xiàn)完全是純粹理論思辨的結(jié)果，研究美學(xué)問(wèn)題并不是出于對(duì)美學(xué)的愛(ài)好，而是完全出于其哲學(xué)理論的需要。136h美學(xué)136h在美學(xué)史上，康德是主張美的本質(zhì)是主觀的，它基于美感而不是認(rèn)識(shí)的概念或范疇。邏輯判斷形成于概念范疇對(duì)于經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料的綜合統(tǒng)一，離開對(duì)象給予我們的經(jīng)驗(yàn)質(zhì)料不能構(gòu)成一個(gè)邏輯判斷；審美判斷關(guān)涉的是主體對(duì)于事物的純粹形式的把握，與被把握的對(duì)象沒(méi)有直接的關(guān)系。一個(gè)事物被稱為美的，并不在于事物本身的性質(zhì)，而是因?yàn)樗狭酥黧w的某種形式，從而引起了主觀上愉快的美感。137h在美學(xué)史上，康德是主張美的本質(zhì)是主觀的，它基于美感而不是認(rèn)識(shí)康德從量、質(zhì)、關(guān)系和樣式四個(gè)方面對(duì)美感進(jìn)行了分析：“量”：美是一種沒(méi)有概念的普遍性。概念的對(duì)象是普遍性，而審美判斷則與感覺(jué)快感一樣以單個(gè)具體的事物為對(duì)象，所以一切審美判斷都是單稱判斷。但是審美判斷又不同于感覺(jué)快感而要求普遍的贊同，這種普遍性并非來(lái)自概念，否則它就是邏輯判斷而不是審美判斷了，而是源于人人共通的“心意狀態(tài)”。138h康德從量、質(zhì)、關(guān)系和樣式四個(gè)方面對(duì)美感進(jìn)行了分析：138h“質(zhì)”：美是無(wú)利害無(wú)功利的。如果一個(gè)事物滿足了我的功利需要，這個(gè)事物與我就有了某種利害關(guān)系。而美感則與事物本身無(wú)關(guān)，一個(gè)審美判斷只要夾雜一點(diǎn)兒利害關(guān)系就會(huì)有所偏愛(ài)而不是純粹的欣賞了。因此美感與感覺(jué)快感和道德快感不同，后兩者皆由對(duì)象的性質(zhì)所決定，美感則不受對(duì)象性質(zhì)的限制，完全是主觀形式上的滿足，因而是一種“自由的愉快”。139h“質(zhì)”：美是無(wú)利害無(wú)功利的。如果一個(gè)事物滿足了我的功利需要，“關(guān)系”：美是沒(méi)有目的的目的性。審美判斷與其對(duì)象之間沒(méi)有利害功利的關(guān)系，因而沒(méi)有客觀的目的。但是審美對(duì)象又的確符合我們的主觀意愿或目的，所以從主觀的合目的性看，它又是有目的的。這就是說(shuō)，審美判斷在內(nèi)容上無(wú)目的，而在形式上卻是符合目的。因此美乃是單純形式上的合目的性－－無(wú)目的的合目的性。140h“關(guān)系”：美是沒(méi)有目的的目的性。審美判斷與其對(duì)象之間沒(méi)有利害“樣式”：美是沒(méi)有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必然的聯(lián)系，只要我們面對(duì)一個(gè)美的形象就必然會(huì)產(chǎn)生審美的快感。顯然，這種美感的必然性不是從邏輯上分析出來(lái)的概念必然性，也不是要求我們應(yīng)該做什么的道德必然性，而是來(lái)自某種“共通感”的形式上的必然性。141h“樣式”：美是沒(méi)有概念的必然性。美的形象與美感之間有著某種必美是純粹形式因而是先天的主觀合目的性。一個(gè)對(duì)象可以是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，也可以是審美的對(duì)象。作為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，事物服從于知性之必然的自然法則，而作為審美的對(duì)象，它符合于主觀的目的性。因此，美感的確是對(duì)自然的靜觀，但是由于它只是出于主觀的形式而不受感官對(duì)象的限制，所以是一種對(duì)自然的無(wú)涉功利的自由觀照，它介于機(jī)械性之自然的必然性認(rèn)識(shí)與目的性之自由的自覺(jué)之間。142h美是純粹形式因而是先天的主觀合目的性。一個(gè)對(duì)象可以是認(rèn)識(shí)的對(duì)當(dāng)然，審美判斷畢竟只是主觀的合目的性，如果我們?cè)噲D將自然與自由這兩大領(lǐng)域統(tǒng)一起來(lái)，僅僅有主觀上的合目的性是不夠的，我們還必須說(shuō)明自然不僅在形式上符合主觀的形式，而且在“質(zhì)料”上其自身就具有客觀的合目的性，這就構(gòu)成了“目的論判斷力批判”的主題。143h當(dāng)然，審美判斷畢竟只是主觀的合目的性，如果我們?cè)噲D將自然與自目的論自然在客觀上的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“內(nèi)在的目的”。因?yàn)橥庠诘暮夏康男哉f(shuō)明的只是事物之間的外在關(guān)系：在自然中一個(gè)事物的存在是另一個(gè)事物達(dá)到其目的的手段。144h目的論144h假如我們不想陷入目的與手段之間無(wú)窮無(wú)盡的推演，通常只有一個(gè)辦法，那就是以某種超自然的存在亦即上帝來(lái)說(shuō)明自然的目的性，然而這樣的目的就變成了神學(xué)目的論而不是自然目的論了，而且也超越了我們的認(rèn)識(shí)能力的界限。145h假如我們不想陷入目的與手段之間無(wú)窮無(wú)盡的推演，通常只有一個(gè)辦因此，如果我們把一個(gè)自然事物看作是目的，那就必須滿足這樣的條件，即這個(gè)事物所由之而起源的因果作用不是來(lái)自外在的機(jī)械作用而是由它自身的原因所決定的，且這種原因的活動(dòng)能力是由其概念預(yù)先規(guī)定的，唯其如此這個(gè)事物才稱得上是一個(gè)目的。146h因此，如果我們把一個(gè)自然事物看作是目的，那就必須滿足這樣的條一個(gè)能夠當(dāng)作目的看的事物一定是自己規(guī)定自己的內(nèi)在目的。這種內(nèi)在目的乃是一種不同于機(jī)械因果關(guān)系的特殊因果關(guān)系，因?yàn)樵谶@里原因與結(jié)果不是分離的兩個(gè)事物而是內(nèi)在地結(jié)合于一個(gè)事物之中，或者說(shuō)一個(gè)事物同時(shí)既是自己的原因又是自己的結(jié)果，亦即“自因”。147h一個(gè)能夠當(dāng)作目的看的事物一定是自己規(guī)定自己的內(nèi)在目的。這種內(nèi)那么，在自然中，究竟有沒(méi)有這樣的內(nèi)在目的呢？顯然，我們?cè)谧匀恢兴茏C明其存在的只有機(jī)械的因果規(guī)律，不過(guò)也的確存在著一種僅僅用機(jī)械因果關(guān)系無(wú)法說(shuō)明而必須視之為自然目的的事物，這就是“有機(jī)體”。雖然在自然中有機(jī)體的存在只不過(guò)是一個(gè)特例，但是僅僅為了說(shuō)明它的存在我們就必須引入目的概念，這就為自然的合目的性原理提供了客觀的基礎(chǔ)。148h那么，在自然中，究竟有沒(méi)有這樣的內(nèi)在目的呢？顯然，我們?cè)谧匀恢挥袑⒄麄€(gè)自然亦看作是一個(gè)有機(jī)體或目的系統(tǒng)，才能合理地說(shuō)明有機(jī)體這個(gè)自然的特殊產(chǎn)物的存在必然性。至于機(jī)械因果性原理與目的性原理之間的矛盾，只要我們將規(guī)定的判斷力與反思的判斷力區(qū)別開，認(rèn)識(shí)到合目的性原理不是認(rèn)識(shí)的“構(gòu)成性原理”，而只是我們看待自然的一種“調(diào)整性原理”，那就可以得到合理的解決。149h只有將整個(gè)自然亦看作是一個(gè)有機(jī)體或目的系統(tǒng)，才能合理地說(shuō)明有自然的合目的性原只能用來(lái)解釋自然中的事物，當(dāng)我們追問(wèn)自然的最高目的時(shí)，這就超出了自然的界限而關(guān)涉到某種超自然的原因，康德為此提出了“道德目的論”。自然的“最高目的”應(yīng)該是自然中的一切事物都為之而存在的目的，而且是自然目的系統(tǒng)的頂點(diǎn)，這個(gè)“最高目的”只能是人。只有人才可以形成目的概念，以其理性將一切有目的的東西構(gòu)成為一個(gè)目的體系。150h自然的合目的性原只能用來(lái)解釋自然中的事物，當(dāng)我們追問(wèn)自然的最康德認(rèn)為理性存在的人具有一種對(duì)于各種目的的普遍“適宜性”，他可以使自己適合任何目的，利用它們?yōu)樽约悍?wù)，而人對(duì)于任意目的的適宜性亦即自由的產(chǎn)物就是文化。換言之，文化是人自由地運(yùn)用一切自然目的的能力的產(chǎn)物，它是人的主觀形式在客觀世界中的實(shí)現(xiàn)。因此，人的文化是自然的最高目的，亦是自然這個(gè)目的系統(tǒng)進(jìn)化的最高層次，自然就在人的文化之中得到了充分的自我實(shí)現(xiàn)。151h康德認(rèn)為理性存在的人具有一種對(duì)于各種目的的普遍“適宜性”，他我們不僅要追問(wèn)自然是為了什么目的而存在的（最高目的），而且還必須追問(wèn)這個(gè)最高目的又是為了什么目的而存在的，如果我們不想無(wú)休止地追問(wèn)下去，那就必須為自然的最高目的確立一個(gè)自身就是目的的目的，這就是創(chuàng)造的“終極目的”，唯其如此，我們才能使自然這個(gè)目的系統(tǒng)得到完滿的說(shuō)明。152h我們不僅要追問(wèn)自然是為了什么目的而存在的（最高目的），而且還“終極目的”要求自然中有既是自然存在物又是自由的存在，這種存在就是人類理性。由于人類理性的自由體現(xiàn)在它的道德活動(dòng)之中，所以自然的“終極目的”就是人類理性的“至善”?！叭魶](méi)有人，相互從屬的目的系列就沒(méi)有充分的根據(jù)；只有在人里面，然而只是在作為道德主體的人里面，我們才能發(fā)現(xiàn)關(guān)于目的的無(wú)條件的立法，唯有這無(wú)條件的立法使他能夠成為整個(gè)自然在目的論上所從屬的終極目的。153h“終極目的”要求自然中有既是自然存在物又是自由的存在，這種自然的“最高目的”與“終極目的”之間的關(guān)系，就是文化與道德之間的關(guān)系。文化作為自然與自由結(jié)合的產(chǎn)物，構(gòu)成了兩者之間的“中介”，因而文化是道德的準(zhǔn)備條件，道德作為文化的目的則規(guī)定著它的方向。知性－自然的合規(guī)律性－自然