王晴佳-從歷史思辨、歷史認(rèn)識(shí)到歷史再現(xiàn)

..>從歷史思辨、歷史認(rèn)識(shí)到歷史再現(xiàn)——當(dāng)代西方歷史哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與趨向王晴佳"歷史學(xué)"2008年第7期摘要：自20世紀(jì)初期以來，歷史哲學(xué)研究的主流趨向已從歷史規(guī)律論("大寫歷史〞)轉(zhuǎn)到了歷史認(rèn)識(shí)論("小寫歷史〞)，也即從思辨的歷史哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了分析的歷史哲學(xué)。20世紀(jì)后期，后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)慢慢侵入歷史研究的領(lǐng)域，雖然沒有被全盤承受，但其對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論的影響巨大。如果說當(dāng)代哲學(xué)界和史學(xué)界的歷史哲學(xué)研究，已經(jīng)放棄了對(duì)"大寫歷史〞的探討，則這一轉(zhuǎn)向，其實(shí)也與疑心"小寫歷史〞的科學(xué)性和客觀性有所關(guān)聯(lián)。人們對(duì)史學(xué)到底是科學(xué)還是藝術(shù)、史學(xué)是否等同于文學(xué)、美學(xué)等問題展開了爭(zhēng)論。由于"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞，使得史學(xué)家們感到要想在歷史表達(dá)中排除主觀的意見，幾乎根本不可能。史家治史，在追求真實(shí)性以外，似乎還有文學(xué)性等其他的東西需要考量。以西方文化為根底的"大寫歷史〞和"小寫歷史〞之走向沒落，反映的是當(dāng)代世界歷史的重大變遷。雖然西方的歷史哲學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)向、甚至走向沒落，但對(duì)人類歷史的進(jìn)程和遠(yuǎn)景進(jìn)展思考、判斷和預(yù)測(cè)仍有其價(jià)值。關(guān)鍵詞：西方歷史哲學(xué)／"大寫歷史〞／"小寫歷史〞／史學(xué)趨向作為一門邊緣學(xué)科，歷史哲學(xué)在當(dāng)今的西方學(xué)界，似乎處于一種頗為為難的處境，不再像以前那樣能激起人們?cè)S多興趣。在大學(xué)的哲學(xué)系里，很少有人專門講授歷史哲學(xué)。而對(duì)于歷史系的師生，歷史哲學(xué)討論的問題，又似乎十分遙遠(yuǎn)，與他們的研究關(guān)系不大，雖然史學(xué)理論和史學(xué)方法的課程，通常是西方大學(xué)歷史系研究生班的必修課程。但是史學(xué)理論與歷史哲學(xué)，還是有一定的差異，無法完全等同(以下將詳細(xì)論及)。相較西方史學(xué)界，中文史學(xué)界對(duì)于歷史哲學(xué)的研究，近年出現(xiàn)了一系列的著作，①但這些著作是否能吸引史學(xué)工作者，則又似乎另當(dāng)別論。借用該領(lǐng)域的前輩學(xué)者何兆武先生的話來說，"當(dāng)代實(shí)踐的歷史學(xué)家們往往習(xí)慣于‘低頭拉車’而不習(xí)慣于‘抬頭看路〞’。②1990年代以來，由于實(shí)證思潮的重新抬頭，"乾嘉學(xué)問〞在史學(xué)界受到青睞，③因此何先生的這一描述，似乎顯得頗為貼切。則，是否歷史哲學(xué)這一傳統(tǒng)的學(xué)問，已經(jīng)在當(dāng)今西方學(xué)界走向式微了呢"如果要我答復(fù)，答案卻可以是"是〞，也可以是"不是〞。因?yàn)殡m然就教學(xué)與研究來說，從事歷史哲學(xué)這一領(lǐng)域的人不多，但歷史哲學(xué)所處理的問題，卻仍然在當(dāng)今世界，具有十分重要的地位，牽涉到人類文明的未來開展。況且，雖然在史學(xué)界和哲學(xué)界，從事歷史哲學(xué)的人士不多，但一些有關(guān)的問題，卻得到了文學(xué)界人士的重視。"新歷史主義〞(NewHistoricism)在西方文學(xué)界的興起，便是一個(gè)顯例。這一現(xiàn)象，正如思想史的研究，在史學(xué)界已經(jīng)為人所輕視，但近年卻在中外文學(xué)界顯得生氣勃勃，道理一樣。④在文史哲以外，近年政治學(xué)界的研究人士，也對(duì)以往歷史哲學(xué)所處理的問題，做了令人矚目的探究(以下將詳論)。易言之，依我管見，西方歷史哲學(xué)自1970年代以來正在經(jīng)歷一個(gè)重要的轉(zhuǎn)化(transformation)。而這一轉(zhuǎn)化，不僅涉及其研究人員的變化，而且還反映在研究興趣的變遷。本文的寫作，正是想以西方學(xué)術(shù)界為例，與讀者一同探討這一變化的來龍去脈和未來走向。1、湯因比哪去了"——思辨歷史哲學(xué)的式微在中文學(xué)界，稍微對(duì)歷史哲學(xué)有興趣的人士，一定知道湯因比(AmoldJ．Toynbee，1889—1975)的重要奉獻(xiàn)。湯因比在世的時(shí)候，曾被人譽(yù)為"20世紀(jì)的智者〞。其皇皇巨著"歷史研究"(AStudyofHisto-rv)，勾勒人類文明的走向，以"挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)〞為基點(diǎn)，分析文明的興衰原因，讓許多人為其睿智而傾倒。但有趣的是，在最近出版的一本現(xiàn)代歷史哲學(xué)選集中，湯因比竟然落選。不僅如此，曾經(jīng)對(duì)湯因比的理論有很大啟發(fā)作用、并以發(fā)表"西方的沒落"(TheDeclineoftheWest，1918)一書而一舉成名的德國(guó)歷史哲學(xué)家施賓格勒(OswaldSpengler，1880—1936)，居然也名落孫山。⑤施賓格勒和湯因比落選的原因何在呢"也許我們探討歷史哲學(xué)在當(dāng)代的變遷與開展，便可以從這里開場(chǎng)。歷史哲學(xué)，顧名思義，便是對(duì)歷史的一種哲學(xué)思考，此處并無爭(zhēng)議。但問題在于，"歷史〞一詞，卻包含兩重意思。一是指過去發(fā)生的事件，二是指對(duì)這些過去事件的記錄、表達(dá)與思考。西方主要文字中的"歷史〞(history，histoire，Geschchite)--詞，都含有這雙重的意思。中文里的"歷史〞一詞，自然以前就存在。但用其來翻譯西方文字中的"歷史〞，則由明治時(shí)期的日本學(xué)者首創(chuàng)。⑥既然是翻譯，中文的"歷史〞便也繼承了西方文字中的雙重含義。不過，隨著歷史研究的進(jìn)一步開展，對(duì)于歷史學(xué)這一學(xué)問的思考也逐漸深入，因此學(xué)者開場(chǎng)注意區(qū)分"歷史〞一詞的不同含義，并漸漸用"史學(xué)〞(historiography，historiology)來指稱其第二種含義，即對(duì)過去事件的表達(dá)與思考。舉例來說，原來的"史學(xué)史〞，在英文里面是"historyofhistory〞，但現(xiàn)在更常用的是"historyofhistoriography〞，后者更為清楚地表示"史學(xué)史〞研究的是前人的歷史著作，而不是過去的事件。其實(shí)，如果我們要分析施賓格勒、湯因比為何逐漸被人忘卻，也與"史學(xué)〞一詞的創(chuàng)造有些關(guān)系。該詞的創(chuàng)造，在一定的意義上說明人們比以前更為重視對(duì)于歷史寫作的哲學(xué)思考。而施賓格勒、湯因比等人，其研究的重點(diǎn)則在分析過去事件的發(fā)生及其原因，以求總結(jié)人類歷史的走向和規(guī)律。這一興趣的轉(zhuǎn)化，在另一本最近出版的歷史哲學(xué)著作中，也可窺見一斑。該書的編者在導(dǎo)言中指出，歷史哲學(xué)所探討的，有以下問題：(1)"歷史是什么〞"(2)"什么是對(duì)過去的理解和知識(shí)(也即如何理解和了解過去)〞"f3)"歷史離我們多遠(yuǎn)以及我們?nèi)绾卧u(píng)價(jià)歷史〞"(4)"史家在歷史中的地位如何〞"(5)"歷史解釋能否客觀〞"⑦除了第一題以外，余下的問題都圍繞歷史的寫作，也即有關(guān)"史學(xué)〞，而非有關(guān)"歷史〞。況且，即使是第一題，其中也包含"史學(xué)〞，因?yàn)?歷史〞一詞，已經(jīng)包括了"史學(xué)〞在內(nèi)。所以這一問題問的也并非僅僅有關(guān)"歷史〞，也包括了"史學(xué)〞。研究"歷史〞還是研究"史學(xué)〞，其實(shí)代表了歷史哲學(xué)的兩個(gè)流派。前者稱之為"思辨的歷史哲學(xué)〞，后者則稱為"分析的歷史哲學(xué)〞。這兩個(gè)學(xué)派在20世紀(jì)初葉興衰交替，是造成施賓格勒和湯因比的論著為今人無視的主要原因，因?yàn)樗麄兌际撬急鏆v史哲學(xué)家。有關(guān)這兩個(gè)學(xué)派的特點(diǎn)和興衰，西方論著頗多，中文學(xué)界的何兆武先生，也在20余年以前便有論著分析，⑧因此無須贅述。簡(jiǎn)單而言，思辨的歷史哲學(xué)家以探究歷史的演變規(guī)律為主，其代表人物幾乎包含了所有自18世紀(jì)以來的歷史哲學(xué)家，如赫爾德、黑格爾、孔德、巴克爾等?？梢赃@樣說，在20世紀(jì)以前，思辨的歷史哲學(xué)既是歷史哲學(xué)研究的創(chuàng)始性流派，也是歷史哲學(xué)研究的主要代表。換言之，如果沒有思辨的歷史哲學(xué)，也就沒有歷史哲學(xué)這一學(xué)問。甚至在一定的程度上，思辨的歷史哲學(xué)可說是西方文明的特殊產(chǎn)物，因?yàn)樵诜俏鞣降貐^(qū)，盡管有一些零星的、對(duì)歷史進(jìn)展哲學(xué)思考的論著，(如14世紀(jì)穆斯林史家伊本·卡爾敦(IbnKhal-dun)的"歷史導(dǎo)論"(TheMuqaddimah)，但就總體而言，沒有人像上述這些西方人士那樣，在近代的幾個(gè)世紀(jì)內(nèi)，有系統(tǒng)地和承先啟后地對(duì)人類歷史的過去與未來做出如此深入的探索和分析。因此我們對(duì)于思辨的歷史哲學(xué)在西方的誕生，還得進(jìn)展一些歷史的分析和解釋，以求提醒其衰落的原因。簡(jiǎn)單而言，思辨的歷史哲學(xué)的誕生，與西方歷史在近代的開展，切切相關(guān)。歐洲近代社會(huì)的呱呱落地，正如嬰兒降生一樣，不但對(duì)其父母(也即世界歷史的進(jìn)程)，而且對(duì)其本人而言，均是一件極為驚訝、驚喜的事情。因?yàn)樵谶@以前不久，歐洲的文明，不僅無法與中國(guó)文明相提并論，而且其周邊的穆斯林文明，也對(duì)之嗤之以鼻、冷落一旁。但17世紀(jì)開場(chǎng)的科學(xué)革命，加上接踵而至的工業(yè)革命，促使西歐迅速崛起，于是其鄰近的文明，不得不對(duì)之刮目相看。穆斯林文明在18世紀(jì)，便有"發(fā)現(xiàn)歐洲〞一說。⑨易言之，到了18世紀(jì)，非西方文明已經(jīng)再也無法漠視歐洲文明的成就了。也正是在18世紀(jì)，歷史哲學(xué)作為一門學(xué)問開場(chǎng)在歐洲得到系統(tǒng)的重視，以至一些前人零星的研究，如意大利思想家維柯(Gi-ambattistaVico，1668—1744)的"新科學(xué)"，也突然受到了莫大的重視，被奉為歷史哲學(xué)的先驅(qū)著作之一。這是因?yàn)?，借助于先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)，如航海術(shù)與造船業(yè)，西方人不但對(duì)世界的認(rèn)識(shí)有了長(zhǎng)足的進(jìn)展，發(fā)現(xiàn)了一些新的陸地。同樣借助先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)(堅(jiān)船利炮)，他們也突然發(fā)現(xiàn)那些原來讓他們折服的非西方文明，可以變得如此不堪一擊。原來的基督教文明，便有"天命所歸〞的心態(tài)，自認(rèn)是上帝的"選民〞。這類的"文化＼種族中心論〞，并非西方所獨(dú)有，如古代中國(guó)人以"中國(guó)〞自居，強(qiáng)調(diào)"華、夷之分〞，亦是例子。但近代西方人發(fā)現(xiàn)自己的"先進(jìn)〞和"優(yōu)越〞，頗有些突然，只是在18世紀(jì)中葉以后。美國(guó)史家彭慕蘭(KennethPomeranz)的"大分流"，其主要論點(diǎn)就是1750年是西歐崛起、并漸漸甩脫中國(guó)的分界限。⑩換言之，在這以前，西方人還沒有、或者未敢在世界上倨傲稱雄。確實(shí)，在16和17世紀(jì)，西歐的耶穌會(huì)傳教士，如利瑪竇等人，到了中國(guó)以后，曾為了掌握中國(guó)古代的經(jīng)典，孜孜不倦地鉆研，崇敬之心，溢于言表。即使在18世紀(jì)，啟蒙思想家伏爾泰、萊布尼茨等人，還仍然對(duì)中國(guó)文明的成就，贊不絕口。但畢竟，西歐在18世紀(jì)的迅速崛起，已經(jīng)是不爭(zhēng)的事實(shí)。問題是如何解釋這一現(xiàn)象。歷史哲學(xué)這一學(xué)問應(yīng)運(yùn)而生，其目的是以研究世界歷史演變軌跡為背景，以求發(fā)現(xiàn)西方基督教文明"領(lǐng)先〞于其他文明的原因。因此雖然啟蒙運(yùn)動(dòng)是一場(chǎng)解放思想、世俗主義、理性主義的運(yùn)動(dòng)，但其思想家的思維，仍然受基督教的"天國(guó)〞、"選民〞等觀念所束縛和制約。⑾當(dāng)時(shí)歷史哲學(xué)家的許多論著。都可以見到基督教教父奧古斯丁(St．Augustine，354—430)的"上帝之城"(TheCityofGod)所闡述的歷史觀念的影子。奧古斯丁提出，上帝會(huì)讓其子民經(jīng)歷一場(chǎng)磨難，以歸還亞當(dāng)、夏娃所犯的"原罪〞。但經(jīng)過一定的時(shí)候，如6千年之后，便會(huì)讓那些通過"修煉〞的選民，成其"正果〞，也即進(jìn)入其"天國(guó)〞。自然，18世紀(jì)歷史哲學(xué)家的論述，并沒有使用"天國(guó)〞這樣的字眼，但他們的歷史哲學(xué)，都有下述三大特征：(1)歷史是一個(gè)有意義的過程，并非一片混亂，毫無規(guī)則；(2)雖然歷史演化路線會(huì)有曲折，但最終會(huì)走向一個(gè)理想的目的；(3)歷史的這一目的論(teleology)式的開展，呈現(xiàn)其清楚的階段性；前階段是后階段的鋪墊和準(zhǔn)備，而后階段比前階段更接近歷史的最終目的地。這些特征，都很清楚地反映了基督教歷史觀的直接和間接的影響。當(dāng)然，除了基督教之外，還有17世紀(jì)科學(xué)革命的影響。對(duì)于18世紀(jì)的歷史哲學(xué)家而言，既然伽利略、牛頓等科學(xué)家能發(fā)現(xiàn)自然界的規(guī)律，則他們也可以發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)的規(guī)律。因此歷史哲學(xué)的誕生，又呈現(xiàn)了科學(xué)主義的特征(所謂科學(xué)主義，就是認(rèn)為世上的一切事物，都可以采用科學(xué)方法研究，并得出科學(xué)的解釋)。不過這種科學(xué)主義的"自信〞，還是與宗教觀念有些聯(lián)系。如康德在那時(shí)號(hào)召人們"解放思想〞，是因?yàn)樗麍?jiān)信，人是萬物的靈長(zhǎng)，是具有理性的生物，因此不能浪費(fèi)這一"天賦〞(上帝給予)的才智。與康德同時(shí)的歷史思想家，都同樣具有這種"天生我材必有用〞的心態(tài)，因此才會(huì)從事分析人類歷史演化的奧秘。更重要的是，雖然他們不一定說這個(gè)世界由上帝創(chuàng)造，但卻堅(jiān)決地認(rèn)為，這個(gè)世界的到來和將來，必然表達(dá)了一定的目的。由于這一信念的驅(qū)使，法國(guó)大革命時(shí)代的孔多塞(Condorcet，1743—1794)，指出歷史經(jīng)歷了十個(gè)階段，而他所處的時(shí)代，便是其最終的階段，盡管他本人正是在法國(guó)革命的浪潮中，被送上了斷頭臺(tái)。孔多塞的同胞、19世紀(jì)的孔德fAugusteComte，1798—1857)也指出了人類歷史的階段開展，經(jīng)神學(xué)(虛構(gòu))階段、形而上學(xué)(抽象)階段和科學(xué)(實(shí)證)階段，而最后這一實(shí)證階段的特點(diǎn)，正由孔德本人所總結(jié)和概括。孔德的實(shí)證主義，推崇科學(xué)方法的萬能，因此是科學(xué)主義的一種表述。而他對(duì)人類歷史進(jìn)化的概括，也繼承了啟蒙運(yùn)動(dòng)思想家所開啟的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)，認(rèn)為歷史非但會(huì)必然進(jìn)步，而且還會(huì)遵循一定的規(guī)律。與孔德同時(shí)代、德國(guó)的黑格爾也認(rèn)為他所處的時(shí)代甚至地區(qū)，代表了人類歷史的最高開展階段。黑格爾用"精神〞取代"上帝的意志〞，視其為驅(qū)動(dòng)歷史的源泉，并指出這一"精神〞經(jīng)過東方到西方，到了德意志地區(qū)，臻于極致。馬克思認(rèn)為歷史會(huì)一線開展，經(jīng)歷不同的開展階段，因此工業(yè)化英國(guó)的"現(xiàn)在〞，便是滯留于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的印度的"未來〞，而人類歷史的理想終點(diǎn)，便是共產(chǎn)主義的到來。但馬克思與黑格爾等人的不同，不僅在于他用物質(zhì)根底與上層建筑的互動(dòng)來分析歷史演變的動(dòng)因，而且在于馬克思還對(duì)他所處的時(shí)代，也即19世紀(jì)的資本主義世界，并不像孔德、黑格爾等大局部西方人士那樣沾沾自喜，而是假以顏色，嚴(yán)厲批評(píng)，指出了其衰亡的必然性。2、過去等于"史學(xué)〞"——以"小寫歷史〞為中心正是馬克思主義的這一批判性，使其在20世紀(jì)以后，仍然讓人為之所吸引。因?yàn)?0世紀(jì)上半葉兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)，恰似印證了馬克思所說西方資本主義正在走向衰亡的預(yù)言。如果18、19世紀(jì)的歷史哲學(xué)家的主要工作是說明和解釋西方的迅速和"神奇〞的崛起，則20世紀(jì)的歷史哲學(xué)家的工作，則是為了對(duì)西方文明做深入的診斷，分析其病癥，希望指出其未來"痊愈〞或者進(jìn)一步開展的可能。換言之，20世紀(jì)的歷史哲學(xué)家，如施賓格勒、湯因比等人，已經(jīng)無法再有他們前人那樣的自信，不再認(rèn)為西方文明之"天命所歸〞，因?yàn)閮纱问澜绱髴?zhàn)的沉重傷亡，已經(jīng)使人無法對(duì)西方文明的未來，像以往那樣充滿信心了。面對(duì)戰(zhàn)后的一片凌夷，許多人重溫尼采在世紀(jì)之初提出的"上帝死了〞的說法，悵然之間又不得不成認(rèn)其先知先覺。施賓格勒的"西方的衰落"之所以會(huì)一夜成名，也是同樣的道理。湯因比的理論，沒有像施賓格勒那樣悲觀，但他分析人類各文明的興衰軌跡，也是為了撫慰西方讀者，即使西方文明衰落了，也無甚大不了，不用特別悲觀，因?yàn)樗徊贿^重復(fù)了其他文明的演化老路而已。直至目前，以我管見，西方學(xué)術(shù)界始終沒有完全抑制這一悲觀的心態(tài)。思辨的歷史哲學(xué)，便不可防止的衰落了。因?yàn)楫?dāng)今的西方學(xué)術(shù)界，已經(jīng)很少有人還像黑格爾那樣自信，人類歷史經(jīng)過一線開展的軌跡，會(huì)走向一個(gè)美好、理想的目的地。也有不少人疑心，即使歷史向上開展，西方文明是否能在這一進(jìn)程中，一定扮演一個(gè)"領(lǐng)導(dǎo)〞的角色。當(dāng)然，例外還是有的。目睹柏林墻的倒塌和戰(zhàn)后"冷戰(zhàn)〞的完畢，美國(guó)政治學(xué)者福山(FrancisFukuyama)在1992年出版了"歷史的終結(jié)"一書，用黑格爾式的分析方法，指出世界范圍內(nèi)民主化運(yùn)動(dòng)的開展，具有一種"百川歸海〞的趨勢(shì)，通向了一個(gè)理想的目的地，也即他所謂的歷史的"終點(diǎn)〞。⑿不過，福山的論點(diǎn)，雖然引人注目，但對(duì)之持批評(píng)態(tài)度的人士，顯然遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于支持其論點(diǎn)的人士。幾乎在福山著作出版的同時(shí)，另一位政治學(xué)者、哈佛大學(xué)的亨廷頓(SamuelP．Huntington)也出版了一本影響巨大的著作："文明的沖突"(1996)。根據(jù)亨廷頓的分析，當(dāng)今的世界歷史，由三大文明的沖突所驅(qū)動(dòng)，目前集中在西方基督教文明和中東穆斯林文明之間，未來則會(huì)發(fā)生在西方基督教文明和東亞儒家文明之間(據(jù)亨廷頓的預(yù)測(cè)，日本雖然目前緊跟西方，但中國(guó)重新崛起以后，它會(huì)轉(zhuǎn)向討好中國(guó))。⒀福山與亨廷頓在美國(guó)學(xué)術(shù)界，政治觀點(diǎn)上都屬于保守派，但他們對(duì)于世界歷史走向的分析，卻有顯著的不同。亨廷頓指出三大文明的沖突，顯然他不像福山那樣，認(rèn)為西方社會(huì)的開展道路，代表了世界歷史的總體趨向。在另一個(gè)場(chǎng)合，亨廷頓成認(rèn)，西方文明的開展是一個(gè)"特例〞而非"常例〞。⒁福山和亨廷頓雖然是政治學(xué)者，但他們的著作，卻繼承了思辨歷史哲學(xué)的傳統(tǒng)。亨廷頓的文明沖突理論，顯然與施賓格勒、湯因比的文明論，有一脈相承的地方。福山更是在其著作中，明確說明他有意繼承黑格爾的歷史哲學(xué)傳統(tǒng)。亨廷頓、福山的觀點(diǎn)在當(dāng)今學(xué)術(shù)界和社會(huì)上所受到的注意的程度，也證明歷史哲學(xué)所探究的問題，仍然充滿吸引力和生命力。與以往不同的是，大局部歷史學(xué)家和哲學(xué)家不再注意探討這些問題，反而拱手讓位于政治學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究者。即使像保羅·肯尼迪(PaulM．Kennedy)那樣的"宏觀〞歷史學(xué)家，其"大國(guó)的興亡"，注重研究16世紀(jì)以后經(jīng)濟(jì)生活和軍事活動(dòng)的變化，其視角還是以西方為主，似乎還是不夠?qū)拸V。⒂而20世紀(jì)以來的西方哲學(xué)，也以邏輯、分析哲學(xué)為主流，拒斥孔德所創(chuàng)立、曾經(jīng)代表19世紀(jì)西方哲學(xué)主流的實(shí)證主義傳統(tǒng)，并遠(yuǎn)離形而上學(xué)的思辨。易言之，20世紀(jì)的西方哲學(xué)，以"反實(shí)證主義〞或"后實(shí)證主義〞為特點(diǎn)。前者以新康德主義哲學(xué)家狄爾泰(WilhelmDihhey，1833—1911)、李凱爾特fHeinriehRiekert，1863—1936)為代表，后者以卡爾·波普爾(KarlPopper，1902—1994)的論述為典型。狄爾泰、李凱爾特反對(duì)將自然科學(xué)的方法挪用來研究人類歷史和社會(huì)，波普爾則對(duì)歷史決定論和歷史規(guī)律論，特別反感，其理由見其代表作"公開社會(huì)及其敵人"和"歷史主義的貧困"。用當(dāng)今比較流行的術(shù)語來說，19世紀(jì)的實(shí)證主義歷史哲學(xué)，希圖將"大寫歷史〞(History)和"小寫歷史〞(history)同時(shí)科學(xué)化；也即不但希望發(fā)現(xiàn)歷史演化的科學(xué)規(guī)律——"大寫歷史〞，而且還力求將歷史研究——"小寫歷史〞變成一門科學(xué)。這兩種歷史研究——?dú)v史規(guī)律論和歷史認(rèn)識(shí)論——之間，自然有一種內(nèi)在的聯(lián)系。如果"小寫歷史〞可以變得像科學(xué)實(shí)驗(yàn)一樣，做到真確無誤，則由此而概括出來的"大寫歷史〞，也即歷史的規(guī)律，也會(huì)顛撲不破。但是20世紀(jì)以來，由于西方文明所面臨的一系列挑戰(zhàn)，史學(xué)家和哲學(xué)家都已經(jīng)喪失了對(duì)研討"大寫歷史〞的興趣。如同上述，這一興趣，已經(jīng)為政治學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家所擷取。此外，從托夫勒(AlvinToffler)等人的未來學(xué)研究中，也可略見其存在之明顯痕跡。⒃應(yīng)該說，對(duì)于"大寫歷史〞的興趣，永遠(yuǎn)不會(huì)徹底消失。即使在歷史學(xué)的領(lǐng)域，也是如此。2005年在悉尼舉辦的第20屆國(guó)際歷史科學(xué)大會(huì)，就有不少論文探究從自然與歷史的交互影響中，重新研究"大歷史〞。⒄而近年蓬勃興起的"全球史〞、"全球化〞的研究，也展現(xiàn)了一種從新的角度探究人類文明開展走向的努力。但就歷史哲學(xué)的研究而言，自20世紀(jì)初期以來，其主流趨向則已經(jīng)從歷史規(guī)律論轉(zhuǎn)到了歷史認(rèn)識(shí)論，也即從思辨的歷史哲學(xué)，轉(zhuǎn)向了分析的歷史哲學(xué)。當(dāng)代歷史哲學(xué)的主要興趣，于是集中于探討歷史認(rèn)識(shí)論的問題。⒅這一傾向反映在歷史研究的領(lǐng)域，便是"大寫歷史〞的逐漸衰微；歷史學(xué)家已經(jīng)對(duì)之興趣索然。但就歷史認(rèn)識(shí)論的探究和爭(zhēng)論而言，大局部歷史學(xué)家仍然沒有完全放棄"小寫歷史〞的科學(xué)性。對(duì)于這一狀況，亞歷山大·麥克菲(Ale*anderL．Maefie)用挖苦的口吻寫道："我們也許可以這樣說，‘小寫歷史’之所以能茍延殘喘，繼續(xù)以客觀的、經(jīng)歷的、實(shí)證的和尋求真相為標(biāo)榜，只是因?yàn)樗拇缶植啃欧钫呷匀活B固地繼續(xù)他們的老一套研究，鴕鳥式地?zé)o視和反對(duì)后現(xiàn)代主義的批判質(zhì)疑〞。⒆這一評(píng)述，顯得有點(diǎn)尖刻，但也確實(shí)反映了一個(gè)事實(shí)。因?yàn)闅v史研究自近代以來一直以展現(xiàn)"事實(shí)〞為目的，而搜索有關(guān)過去的"事實(shí)〞，必須經(jīng)過辛苦、細(xì)致的搜尋、考證的過程，因此大局部歷史學(xué)家，對(duì)于歷史哲學(xué)、史學(xué)理論的問題，并沒有太多興趣，也不愿多花時(shí)間、多費(fèi)筆墨。而且，由于歷史研究的專業(yè)化，歷史學(xué)家的論著，通常經(jīng)過同行的評(píng)審、鑒定以后才得以發(fā)表，因此只要大局部同行認(rèn)可其研究的扎實(shí)和辛勞，則作者本人就不會(huì)特意追求理論上和方法上的創(chuàng)新。當(dāng)然，如此做法，也有其代價(jià)，那就是當(dāng)代的歷史論著，在歷史學(xué)領(lǐng)域以外，已經(jīng)在社會(huì)上沒有多大影響。因?yàn)檫@些著作既沒有像亨廷頓那樣，對(duì)當(dāng)代歷史的現(xiàn)實(shí)和未來走向，提出什么重要的思考和建議，又因?yàn)?扎實(shí)〞研究的需要，通常選擇處理一些細(xì)小的問題，而且寫作風(fēng)格死板、單調(diào)，以求"如實(shí)直書〞，因此再也無法吸引一般的讀者。⒇雖然大局部歷史學(xué)家可以對(duì)歷史哲學(xué)、歷史認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向和變化，熟視無睹，采取鴕鳥式戰(zhàn)略，但其實(shí)如果稍微考察一下，便可發(fā)現(xiàn)，所謂實(shí)證式的研究，仍然有其理論根底，而自1970年代以來，由于后現(xiàn)代主義的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，這些原來的理論根底，都已經(jīng)岌岌可危、搖搖欲墜了。提倡后現(xiàn)代主義的當(dāng)代歷史理論家、"歷史學(xué)再思考"(RethinkingHistory)雜志的主編之一艾倫·蒙斯洛(AlunMunslow)對(duì)于近現(xiàn)代歷史學(xué)的理論基點(diǎn)，做了這樣的總結(jié)："(1)過去和現(xiàn)在一樣，不但是真實(shí)的，而且可以通過事實(shí)和證據(jù)的搜尋，用概念和語言加以如實(shí)表現(xiàn)；(2)論從史出——?dú)v史的解釋必須符合事實(shí)的推理；(3)展現(xiàn)事實(shí)不同于價(jià)值判斷；(4)歷史不同于小說；(5)歷史學(xué)家及其寫作的歷史有所區(qū)別(換言之，即使歷史學(xué)家有偏見，但其著作仍然可以防止偏見)；(6)真理是客觀的〞。[21]對(duì)于蒙斯洛等人來說，這些理論規(guī)則在后現(xiàn)代主義的沖擊下，已經(jīng)無法自圓其說。具體而言，后現(xiàn)代主義的史學(xué)理論，與之針鋒相對(duì)，由邁克爾·斯坦福(MichaelStanford)概括，具有以下特征："(1)歷史著述＼文本自成體系，與歷史事實(shí)無關(guān)；(2)歷史著述的好壞，不在它是否反映歷史事實(shí)，而在于它文筆是否優(yōu)美；(3)過去并不存在，而只有對(duì)過去的一些解釋——這些解釋也許言之成理，但也許胡說八道；(4)無法用真假來評(píng)價(jià)歷史著作；(5)歷史著述通常是意義含混的，無法重新講解；(6)歷史的過去只是‘建構(gòu)’出來的，其實(shí)并不存在〞。[22]這些概括，有所夸張，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義史學(xué)的代表人物之間，也有不同的看法。但就總體而言，當(dāng)代歷史哲學(xué)的探討，已經(jīng)無法認(rèn)同"歷史=過去〞這樣的看法了。取而代之的是"史學(xué)＝過去〞。或者用另一種方式表達(dá)，"歷史＝史學(xué)〞；"歷史〞再也沒有了雙重的含義，只是一種對(duì)過去的表述和解釋而已。當(dāng)然，當(dāng)代的歷史哲學(xué)家并沒有直接否認(rèn)"過去〞的存在。他們只是指出，這一"過去〞即使存在，也沒有哲學(xué)意義，因?yàn)槿藗儫o法回到過去。而要想對(duì)這一過去有所認(rèn)知，則必須借助歷史的著述和文本，于是就有了"過去＝史學(xué)〞的結(jié)論。應(yīng)該指出，上述這些論點(diǎn)，代表了歷史哲學(xué)和史學(xué)理論的最新開展，因此顯得有些極端，無法為大局部歷史學(xué)家承受。自1990年代以來，后現(xiàn)代主義的歷史認(rèn)識(shí)論，以海登·懷特(HaydenWhite)和多米尼克·拉卡普拉(DominickLaCapra)的論著為代表，慢慢侵入歷史研究的領(lǐng)域，也漸漸有了一些擁護(hù)者，如上面提到的蒙斯洛以及安科史密特(FrankAnkersmit)和翦肯斯(KeithJenkins)，是重要的代表。他們也因此成為當(dāng)代引領(lǐng)新潮的歷史哲學(xué)家。但專業(yè)的歷史學(xué)家對(duì)于后現(xiàn)代主義的歷史認(rèn)識(shí)論，大都持有一種批評(píng)的態(tài)度。最為典型的就是艾坡比(JoyceAppleby)、亨特(LynnHunt)和雅克布(MargaretJacob)合著、在1995年出版的"歷史的真相"(TellingtheTruthaboutHistory)一書。這三位作者都是美國(guó)專業(yè)史學(xué)家中思想頗為前衛(wèi)的人士。但她們對(duì)后現(xiàn)代主義的理論，雖然有一些同情的理解，卻對(duì)之無法全面承受。1999年英國(guó)史家艾文斯(RichardEvans)出版了"為歷史學(xué)辯護(hù)"(InDefenseofHistory)一書，也對(duì)后現(xiàn)代主義抱持一種與艾坡比、亨特和雅克布相似的批評(píng)態(tài)度。當(dāng)代西方史學(xué)史研究的權(quán)威學(xué)者、中國(guó)學(xué)者熟悉的伊格爾斯，在其1997初版、2005年再版的"二十世紀(jì)的歷史學(xué)"一書的結(jié)論處，也明確指出，雖然后現(xiàn)代主義有助于批判地審視啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史哲學(xué)，但如果因此而放棄理性主義，則會(huì)流向"野蠻主義〞。[23]在當(dāng)代歷史哲學(xué)的研究中，雖然后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)沒有被全盤承受，但在歷史認(rèn)識(shí)論("小寫歷史〞)的研究中，后現(xiàn)代主義的歷史認(rèn)識(shí)論，卻毫無疑問，已經(jīng)成為其中最有影響的派別。最近出版的三部歷史哲學(xué)的論文集，其內(nèi)容重點(diǎn)都清楚地反映了這一趨向。[24]安科史密特與柯爾納(HansKellner)在1995年便合編了"新歷史哲學(xué)"一書，不僅從歷史認(rèn)識(shí)論的角度，建構(gòu)歷史哲學(xué)的架構(gòu)，而且其研究思路，都帶有明顯的后現(xiàn)代主義的特征。[25]他們所謂的"新歷史哲學(xué)〞，就是要為后現(xiàn)代主義史學(xué)提供理論根底。劍橋大學(xué)出版社最新出版的一本歷史哲學(xué)著作，也徑直題為"認(rèn)識(shí)過去：史學(xué)哲學(xué)"，其副題干脆舍棄了"歷史哲學(xué)〞一詞，也即剔除了"歷史〞一詞中的"大寫歷史〞的含義，而直接討論"小寫歷史〞——史學(xué)理論，雖然作者并不完全贊同后現(xiàn)代主義。[26]由翦肯斯等人所寫的闡述后現(xiàn)代史學(xué)論點(diǎn)的著作，不但在西方史學(xué)界，而且在非西方地區(qū)，都引起了廣泛的注意。如果說卡爾(E．H．Carr)的"歷史學(xué)是什么""一書，曾經(jīng)是二戰(zhàn)以后西方歷史系學(xué)生了解歷史學(xué)理論與方法的主要入門書，則在當(dāng)今，不少人已經(jīng)開場(chǎng)選擇以翦肯斯的"歷史學(xué)再思考"作為其替代品了。[27]當(dāng)然，許多人使用翦肯斯的著作，并不一定贊成他的觀點(diǎn)，只是希望學(xué)生了解后現(xiàn)代主義理論對(duì)當(dāng)代歷史研究所帶來的影響。有關(guān)翦肯斯等人的后現(xiàn)代史學(xué)，我們將在下一節(jié)詳論。3、科學(xué)或藝術(shù)"有關(guān)史學(xué)性質(zhì)的爭(zhēng)論如果說當(dāng)代哲學(xué)界和史學(xué)界的歷史哲學(xué)研究，已經(jīng)放棄了對(duì)"大寫歷史〞的探討，則這一轉(zhuǎn)向，其實(shí)也與疑心"小寫歷史〞的科學(xué)性和客觀性有所關(guān)聯(lián)。換言之，質(zhì)疑歷史規(guī)律論，是從對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論的研究中逐步生成出來的。如果歷史學(xué)家無法確定史實(shí)的真?zhèn)?，則他們經(jīng)過考察史實(shí)而對(duì)歷史的走向所做出的總體概括，也無法讓人信服。在19世紀(jì)晚期，實(shí)證主義思潮籠罩歐洲哲學(xué)界、史學(xué)界的時(shí)候，布萊德雷(F．H．Bradley，1846—1924)就已經(jīng)在其"批判史學(xué)的前提"一書中指出，所謂"史實(shí)〞并不是對(duì)"過去〞的復(fù)制，而是經(jīng)過了歷史學(xué)家之手的再造品。因此在歷史寫作中，歷史學(xué)家的作用舉足輕重。歷史學(xué)家的判斷是歷史學(xué)的根底："歷史學(xué)家是‘批判史學(xué)’的真正的圭臬〞。[28]與布萊德雷同時(shí)的勃桑圭(BernardBosanquet，1848—1923)則更為直截了當(dāng)?shù)刂赋觯瑲v史進(jìn)程中隨機(jī)的因素很多，事件與事件之間因此存在多種多樣的聯(lián)系，無法清楚地用表達(dá)的方式，指出其中的因果關(guān)系。以他宗教的立場(chǎng)出發(fā)，勃桑圭挖苦地寫道，如果歷史學(xué)家或歷史哲學(xué)家想揣測(cè)、分析歷史人物的心理與動(dòng)機(jī)，由此來解釋他們的行為，就像充當(dāng)"上帝的間諜〞(God·sspy)那樣徒勞無功。[29]這些觀點(diǎn)給后人以很大的啟發(fā)。20世紀(jì)歷史哲學(xué)家柯林武德(R．G．Collingwood，1889—1943)，曾充分肯定布萊德雷的論點(diǎn)，視其為"歷史知識(shí)理論的一個(gè)哥白尼式的革命〞。[30]其實(shí)，即使在19世紀(jì)，許多人對(duì)于實(shí)證主義將自然科學(xué)方法沿用到歷史研究的做法，已經(jīng)持有一種疑心的態(tài)度。19世紀(jì)德國(guó)的歷史研究，以蘭克學(xué)派為代表，成為實(shí)證史學(xué)、科學(xué)史學(xué)的樣板。但蘭克(LeopoldvonRanke，1795—1886)本人則不愿、似乎也不敢像他的同胞黑格爾那樣，勾勒世界歷史的開展走向。他提倡"如實(shí)直書〞，其中一個(gè)主要原因在于他認(rèn)為人類歷史的運(yùn)行，遵照上帝的意志，而上帝的意志深?yuàn)W叵測(cè)，一般人無法探測(cè)，最多只是將歷史的運(yùn)行，如實(shí)描述出來而已。易言之，蘭克未敢做"上帝的間諜〞。可他堅(jiān)信，通過史料的考證，史家可以將真實(shí)可靠的史實(shí)鋪陳出來。因此蘭克史學(xué)至少在一個(gè)方面，符合并推廣了實(shí)證主義的思潮。在19世紀(jì)、20世紀(jì)之交，蘭克史學(xué)作為科學(xué)史學(xué)的典范，開場(chǎng)走向全球。以東亞為例，日本史家在1887年聘請(qǐng)?zhí)m克的年輕助手利斯(LudwigRiess，1861—1928)到剛成立不久的東京大學(xué)任教，并由其幫助，成立了專業(yè)的歷史學(xué)會(huì)并出版專業(yè)的歷史刊物，因此其歷史專業(yè)化的進(jìn)程，與歐美國(guó)家?guī)缀跬健５缟纤?，與此同時(shí)，在歐洲、特別是德國(guó)，已經(jīng)有人開場(chǎng)對(duì)實(shí)證主義的治史態(tài)度，提出了質(zhì)疑和挑戰(zhàn)。這些挑戰(zhàn)者的共同特點(diǎn)，就是無法承受實(shí)證主義將人類社會(huì)的研究與自然界的研究完全等同的做法。如布萊德雷那樣，他們希望提醒人類活動(dòng)的能動(dòng)性(agency)和學(xué)者在研究這些人類活動(dòng)時(shí)所展現(xiàn)的主觀性(subjectivity)。譬如尼采就對(duì)純粹以鉆研和修復(fù)史料為目的的實(shí)證史學(xué)，嗤之以鼻，不屑一顧，認(rèn)為這些工作，根本無法揭橥人類歷史變化的微妙無窮。因此尼采雖然處在被稱為"歷史學(xué)的世紀(jì)〞的l9世紀(jì)，他本人也與蘭克本人和蘭克的弟子有所交往，但他卻堅(jiān)決主張研究哲學(xué)或解密神話，比修撰歷史更為高級(jí)。[31]在尼采之后，德國(guó)新康德主義哲學(xué)家狄爾泰提出歷史人文研究與自然科學(xué)研究在方法上的根本不同，而文德爾班和李凱爾特，則強(qiáng)調(diào)"自然科學(xué)〞與"精神科學(xué)〞的差異，也是著名的例子。應(yīng)該注意的是，這些人反對(duì)將自然科學(xué)的方法沿用到歷史研究中，乍看起來似乎是強(qiáng)調(diào)歷史學(xué)的非科學(xué)性，成認(rèn)歷史研究與自然科學(xué)相比，有其不夠"科學(xué)〞的地方。但其實(shí)他們的真正意圖，是想去除歷史研究者的自卑感，突出歷史研究的獨(dú)特性，指出其既有科學(xué)性，又有藝術(shù)性的雙重特征。換言之，即使在科學(xué)主義盛行的年代，歷史研究者仍然不愿將歷史研究完全等同于科學(xué)研究。舉例來說，20世紀(jì)初期，英國(guó)史家伯里(JohnB．Bury，1861—1927)在出任劍橋大學(xué)近代史欽定教授的時(shí)候，發(fā)表一個(gè)演說，題為"歷史科學(xué)〞，指出"歷史學(xué)就是科學(xué)，一點(diǎn)也不多，一點(diǎn)也不少〞。但以后成為伯里繼任者的屈維廉(GeorgeM．Trevelyan，1876—1962)，馬上發(fā)表"歷史女神〞(Clio：AMuse)一文，對(duì)之提出質(zhì)疑。屈維廉的觀點(diǎn)是，如果史家只是遵照科學(xué)的原則，探究歷史事件發(fā)生、開展的因果關(guān)系，則歷史寫作就失去了其重要的功能，那就是用表達(dá)的方式，生動(dòng)而又寫實(shí)地描寫歷史的進(jìn)程。他的主張是：雖然歷史學(xué)家應(yīng)該對(duì)歷史的因果關(guān)系，提出自己的看法或意測(cè)，但"歷史學(xué)始終、而且永遠(yuǎn)是一門表達(dá)的藝術(shù)。這是它的基石〞。[32]從近年歷史哲學(xué)的開展來看，對(duì)于"表達(dá)藝術(shù)〞的重視，不但沒有減弱，而且還更為加強(qiáng)，成為探討"小寫歷史〞的一個(gè)主要方面。[33]歷史寫作靠的是表達(dá)，而表達(dá)則必須依賴想象。對(duì)于歷史研究中想象的重要，數(shù)柯林武德的研究最為著名。而柯林武德的研究，則受到了意大利哲學(xué)家克羅齊(BenedettoCroce，1866—1952)的啟發(fā)。像尼采一樣，克羅齊對(duì)以考據(jù)史料為目的的批判史學(xué)，持有一種批評(píng)的態(tài)度。他認(rèn)為只是考證、編排史料，只是呈現(xiàn)一種"死的歷史〞，而"活的歷史〞，必須表達(dá)歷史研究者的思想?？肆_齊的論述，著重的是對(duì)歷史研究的工作性質(zhì)，提供一種哲學(xué)的思辨分析。[34]而身為藝術(shù)史家的柯林武德，則從他實(shí)際的研究經(jīng)歷出發(fā)，分析歷史研究中想象力的不可或缺?？铝治涞轮赋觯热皇芳蚁穹踩艘粯?，無法回到過去，只能依靠殘缺不全的史料來重建過去，則就必須運(yùn)用想象來補(bǔ)充史料欠缺的空白。這樣的工作，與警察偵探的破案，有很大的相似之處。因?yàn)閭商较袷芳乙粯樱脖仨毨糜邢薜木€索，以積累的經(jīng)歷為根底，借助一定的想象，對(duì)案子的開展做出合理的推斷。[35]柯林武德的歷史哲學(xué)研究，既反映了歐洲大陸哲學(xué)的思辨特點(diǎn)，又結(jié)合了英國(guó)經(jīng)歷主義的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。在二戰(zhàn)以后，歐洲大陸的歷史哲學(xué)，在新康德主義的研究根底上，又出現(xiàn)了新的進(jìn)展。在分析歷史研究和自然研究的不同時(shí)，狄爾泰曾經(jīng)指出，歷史研究的特征是"理解〞(verstehen)，也即史家必須對(duì)史料所反映出的歷史過程，逐步取得一種"感同身受〞的"理解〞。這里的"感同身受〞，指的是史家的生活經(jīng)歷與他研究的對(duì)象(過去發(fā)生的事情)之間的交會(huì)。易言之，史家之所以能解釋歷史，就是因?yàn)樗麑?duì)史實(shí)，有一種"心有靈犀一點(diǎn)通〞的感覺。二戰(zhàn)以后，歐洲大陸解釋學(xué)的進(jìn)一步開展，更為強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)論方面的主觀成分。譬如海德格爾(MartinHeidegger，1889—1976)的"存在與時(shí)間"(BeingandTime)，強(qiáng)調(diào)人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)中主、客觀之間的密切交流。海德格爾的哲學(xué)，受到了東方哲學(xué)的影響。因此我們也許可以這樣比喻，他的主要奉獻(xiàn)，就是分析我們所謂"心有靈犀〞的存在及其緣由。海德格爾反對(duì)"主觀〞、"客觀〞的二元論，認(rèn)為人們的認(rèn)知之所以能產(chǎn)生，并不是主觀反映客觀。恰恰相反，客觀之所以能進(jìn)入主觀，是因?yàn)橹饔^已有"靈犀〞，因此才能"相通〞。本體論與認(rèn)識(shí)論之間，沒有清楚的界限。海德格爾的弟子伽德瑪爾(Hans-GeorgGadamer，1900—2002)在此根底上，提出主觀與客觀"視域的溝通〞，亦對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論的研究，產(chǎn)生了重大的影響。再應(yīng)該提一下的是法國(guó)哲學(xué)家保羅·利科(PaulRicoeur，1913—2005)的解釋學(xué)理論。像海德格爾和伽德瑪爾一樣，利科也主張本體論與認(rèn)識(shí)論之間的融會(huì)是人們獲取知識(shí)的根底。他特別強(qiáng)調(diào)人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的多樣性，也即中文里所說的"意在言外〞的情形。對(duì)利科而言，通過語言所反映的現(xiàn)實(shí)(現(xiàn)在抑或過去)，都是"象征性〞(symbolic)的，因此需要用不同的方法加以解釋。易言之，任何事情都會(huì)產(chǎn)生多種不同的解釋。[36]利科的解釋學(xué)，著重從語言學(xué)的方面來展示人們認(rèn)識(shí)活動(dòng)的復(fù)雜、多樣，并非偶然。自1960年代以來，現(xiàn)代語言學(xué)、人類學(xué)和文化研究長(zhǎng)足開展，以從構(gòu)造主義到后構(gòu)造主義的過渡為標(biāo)志，對(duì)自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來西方哲學(xué)的根本概念，造成了極大的沖擊。這一沖擊，與海德格爾等人挑戰(zhàn)主觀和客觀、精神與物質(zhì)的二元論，有異曲同工之妙。如果說海德格爾主張主觀與客觀之間沒有界限，則后構(gòu)造主義的語言學(xué)研究，則提醒了主觀與客觀的區(qū)分，沒有實(shí)際意義，因?yàn)閮烧咧g的溝通，必須通過語言，而語言并不透明，無法準(zhǔn)確無誤地傳遞信息。因此即使有一客觀存在，但這一客觀存在，根本無法通過語言表達(dá)出來，于是也就喪失了實(shí)際的認(rèn)識(shí)論上的功能。上述語言學(xué)的開展，稱之為"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞。從其影響來看，甚至可以視為是一場(chǎng)"語言學(xué)的革命〞，因?yàn)樗魬?zhàn)了原來視為理所當(dāng)然的觀念。這里的原因在于，西方語言不像中國(guó)語言，不是"象形〞語言，而是"拼音〞語言。它之所以能傳達(dá)信息，靠的是聲音的傳遞，再訴諸文字表述。所以它不像中國(guó)語文那樣，經(jīng)?？垦劬磥慝@取信息。譬如中國(guó)人在告訴對(duì)方名字的時(shí)候，通常需要在手掌上比劃，才能讓對(duì)方知道自己名字到底是怎樣寫的。但西方人在同樣的場(chǎng)合，就不必做如此的動(dòng)作。換言之，西方人在發(fā)出聲音的時(shí)候，一般就能表述自己的意思，也即"語言＝思想〞。語言的清晰與思維的清楚，直接相關(guān)。但后構(gòu)造主義卻挑戰(zhàn)了這一已經(jīng)習(xí)以為常的觀念，導(dǎo)致了德里達(dá)(JacquesDerrida,1930—2004)所謂的"解構(gòu)〞，也即否認(rèn)語言能反映事物、傳達(dá)信息的功能，從而將主觀與客觀徹底脫鉤。因此德里達(dá)的解構(gòu)主義，又開展了海德格爾的哲學(xué)。4、史學(xué)＝文學(xué)、美學(xué)"像其他學(xué)科一樣，西方史學(xué)在1960年代以后，也經(jīng)歷了"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞，而且還格外明顯。這里的主要原因在于，表達(dá)史是西方史學(xué)開展的主干，在古希臘、羅馬時(shí)代，就是史家記錄、寫作歷史的主要風(fēng)格。中世紀(jì)時(shí)期，編年史一度流行，但到了近代，表達(dá)史很快又取代了編年史，成為西方史學(xué)的主流風(fēng)格。一般人以為表達(dá)史與編年史相比，更能表達(dá)史家的不偏不倚，讓其用旁觀者的口吻，冷靜地交代歷史的開展過程。但其實(shí)并不盡然。譬如中國(guó)古代的"春秋"，自然是編年史的一個(gè)典型?？鬃酉Ｇ笤谄鋬?nèi)隱含自己對(duì)時(shí)事的批評(píng)，他就不得不創(chuàng)造所謂的"春秋筆法〞，巧妙地改動(dòng)幾個(gè)動(dòng)詞來表達(dá)自己的意見。換言之，編年史有它一定的格式，也即"客觀性〞，譬如時(shí)間的順序，就無法輕易更改。而表達(dá)史則可以給予史家很大的寫作空間，任其編排、組織史實(shí)，來表現(xiàn)自己的好惡，或者追求修辭的完美。與孔子同時(shí)的西方史學(xué)之父希羅多德，就在其"歷史"中，編造了一段生動(dòng)的對(duì)話，但后人發(fā)現(xiàn)，兩個(gè)對(duì)話者其實(shí)生活在不同的時(shí)代，根本不可能見面。也許是表達(dá)史的這些特點(diǎn)，因此西方史家對(duì)歷史寫作中主觀的因素，特別敏感，由此才十分推崇客觀的、科學(xué)的史學(xué)。但由于"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞，使得他們感到要想在歷史表達(dá)中排除主觀的意見，幾乎根本不可能，因?yàn)楸磉_(dá)必須依賴語言，而語言文字本身有其自律性，作者可以試圖將其思想、觀點(diǎn)借助語言、文字加以表達(dá)，但這一表達(dá)是否就一定與作者的思想對(duì)號(hào)，完全是另一回事。而且一旦寫作成文，這些文字就可以讓讀者自由評(píng)判、甚至自由發(fā)揮。因此讀者是否一定要通過文字理解作者的意圖，其實(shí)并不重要。由此法國(guó)文學(xué)批評(píng)家羅蘭·巴特(RolandBarthes，1915—1980)提出，作者一旦寫成作品，他其實(shí)就"死亡〞了，在其作品的流通和被承受的過程中，不再有什么影響或支配作用。這些意見，在文學(xué)批評(píng)的領(lǐng)域，比較容易讓人承受，因此后現(xiàn)代主義和后構(gòu)造主義，在文學(xué)界的流行，早于史學(xué)界。譬如閱讀、觀看同樣一部悲劇作品，有些人可以為之感傷不已，而另一些人則可以從中汲取使其奮起的力量。閱讀的過程，實(shí)際上就是讀者從自己的個(gè)體經(jīng)歷與作品的內(nèi)容相互交融的過程——讀者如何讀一部作品顯然在這個(gè)過程中起了舉足輕重的作用。但是，近代歷史學(xué)的開展，則基于以下根本認(rèn)識(shí)：歷史著作以傳授知識(shí)為主，其目的是將一個(gè)"客觀的〞過去"如實(shí)地〞交代給讀者，所以讀者似乎就應(yīng)該是被動(dòng)的承受者，其閱讀的主要目的是為了領(lǐng)會(huì)史家對(duì)于史實(shí)的勾畫。因此，法國(guó)19世紀(jì)史家古朗治(N．D．FusteldeCoulanges，1830—1889)曾這樣宣稱，他的歷史著作，只是"將歷史事實(shí)呈現(xiàn)給讀者，不加修飾，以便讓讀者自己做出判斷和結(jié)論〞。[37]但其實(shí)，出于法國(guó)民族主義的立場(chǎng)，古朗治曾經(jīng)就阿爾薩斯一洛林的歸屬問題，與德國(guó)史家蒙森論戰(zhàn)。[38]因此他所謂在歷史寫作中"不加修飾〞，不設(shè)立場(chǎng)，是很值得疑心的。不過，討論史家在寫作中是否隱含自己的政治、宗教和民族的立場(chǎng)，抑或史家能否在寫作中擺脫各種偏見，以求"如實(shí)直書〞，還主要是"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞發(fā)生以前的事情，與"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞之后的討淪，有明顯的區(qū)別。則，在歷史哲學(xué)、歷史認(rèn)識(shí)論的研究上，所謂"語言學(xué)的轉(zhuǎn)向〞的主要影響在哪里呢"1995年美國(guó)"歷史與理論"的三位編輯一起主編了"歷史與理論最新文集"一書，選編了二戰(zhàn)以后有關(guān)歷史哲學(xué)、史學(xué)理論的代表性論著。編者之一布賴恩·菲(BrianFay)在題為"語言學(xué)轉(zhuǎn)向之后的史學(xué)理論〞的導(dǎo)言中指出，"差不多25年以前，歷史哲學(xué)和史學(xué)理論界出現(xiàn)了一個(gè)重要的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，那就是以海登·懷特在1973年發(fā)表的"元史學(xué)"所標(biāo)志的‘語言學(xué)的轉(zhuǎn)向’〞。他進(jìn)一步指出，由于這一轉(zhuǎn)向，有關(guān)歷史研究性質(zhì)的關(guān)鍵問題，從"歷史學(xué)是不是科學(xué)"〞轉(zhuǎn)變?yōu)?歷史學(xué)是不是小說"〞了。易言之，歷史表達(dá)的"詩性〞(poetics)成了研討的中心問題了。這里的"詩性〞，主要指的是史家寫作歷史的時(shí)候所運(yùn)用的想象和創(chuàng)造。中國(guó)古代有"詩言志〞一說，大致可以與此相比仿。而寫詩又需要遵循一定的格式，如韻律、對(duì)仗等等。由"詩性〞一詞來代表歷史著作的不同寫作風(fēng)格和語言模式，正是懷特"元史學(xué)"一書論旨的核心。換言之，懷特認(rèn)為史家寫作歷史常會(huì)貫穿自己的政治理念，是理所當(dāng)然、無須贅言的事。所以他在書中用無政府主義套在法國(guó)史家密歇勒的頭上，用自由主義來形容托克維爾的著作，用激進(jìn)主義來概括馬克思主義史學(xué)，再用保守主義來描述蘭克的史學(xué)。但他的主要關(guān)心，則并不在此。而是想提醒歷史寫作的"深層構(gòu)造〞。要開掘這一"深層構(gòu)造〞，他認(rèn)為必須從史家的政治理念轉(zhuǎn)而探究其寫作的風(fēng)格和模式，至少應(yīng)該首先考慮、考察歷史寫作的不同表達(dá)模式。對(duì)于懷特而言，歷史記錄有兩種形式：編年史和表達(dá)史，而后者是對(duì)前者的改造。與前者不同，后者采取的是講故事的形式，因此有開場(chǎng)、過渡和完畢或者升華。[39]這里應(yīng)該提一下的是，懷特對(duì)于編年史的認(rèn)識(shí)，有所缺乏和偏見，顯現(xiàn)出他受克羅齊的影響，將編年史等同于"死〞的歷史。其實(shí)，從中國(guó)史學(xué)的傳統(tǒng)來看，編年史從何時(shí)開場(chǎng)，也即"王正月〞定于何時(shí)，往往是至關(guān)重要的事情，史家通常為此費(fèi)盡周折，從中也顯現(xiàn)出政治權(quán)力的斗爭(zhēng)。西方中世紀(jì)的編年史，往往從上帝創(chuàng)始開場(chǎng)，因此也顯然不是很隨意的一件事情，而是反映了濃厚的宗教觀念。懷特顯然更注意編年史和表達(dá)史的差異。這一差異是他"元史學(xué)"一書論點(diǎn)的根底。因?yàn)楸磉_(dá)有開場(chǎng)、過渡和完畢，因此史家寫作歷史的時(shí)候，必然遵循一種既定的模式(這里"既定〞一詞，指的是史家的一種幾乎無意識(shí)的偏好)，如浪漫史詩式、喜劇式、悲劇式和反諷式。這些模式在修辭學(xué)上的表現(xiàn)，則可歸納為"隱喻〞、"轉(zhuǎn)喻〞、"提喻〞和"諷喻〞。簡(jiǎn)單一點(diǎn)說，懷特認(rèn)為史家根據(jù)個(gè)人性格所好，會(huì)對(duì)他所處理的歷史，編織成不同的故事，也即他所謂的"情節(jié)設(shè)置〞(emplotment)。這一"情節(jié)設(shè)置〞的觀點(diǎn)，是懷特"元史學(xué)"一書的核心。由此出發(fā)，懷特指出史書與文學(xué)作品，其實(shí)沒有本質(zhì)的區(qū)別。[40]為了解釋懷特所謂的修辭風(fēng)格，或許可以用金圣嘆"腰斬〞"水滸傳"的例子來說明。原來的"水滸傳"，比現(xiàn)在通行的版本要長(zhǎng)得多，寫的是水滸英雄最后戰(zhàn)死的戰(zhàn)死，招安的招安，因此是一個(gè)悲劇，其意圖是勸戒眾人不要造反。但金圣嘆以"英雄大結(jié)義〞為結(jié)尾，則將之變成了一場(chǎng)喜劇，甚至是浪漫史詩，因此故事如何完畢，其意義可以大不一樣。由于懷特在"元史學(xué)"和其他一系列著作中，強(qiáng)調(diào)歷史寫作的文學(xué)性，挑戰(zhàn)歷史學(xué)的科學(xué)性，因此使他成為后現(xiàn)代史學(xué)的"鼻祖〞，在1990年代以后，聲名卓著。他從加州大學(xué)退休以后，為斯坦福大學(xué)比較文學(xué)系延聘，成為該系的講座教授。如此例子，在美國(guó)大學(xué)中比較罕見，由此可見懷特的聲望。但反過來看，懷特并未在斯坦福大學(xué)的歷史學(xué)系任教，也可見他的影響，主要還是在文學(xué)界，而并非在史學(xué)界，也不在哲學(xué)界。[41]如前所述，文學(xué)界的人士近年對(duì)于思想史的研究，興趣頗濃，以"新歷史主義〞的興起為例。因此懷特任教比較文學(xué)系，也似乎順理成章。后現(xiàn)代史學(xué)的另一位代表人物拉卡普拉，其著作通常以分析文學(xué)著作為主，雖然他在歷史系任教?？傊瑧烟?、拉卡普拉的主要努力方向，是想重新喚起人們對(duì)于歷史研究中文學(xué)性的注意。這一做法，其實(shí)早在后現(xiàn)代主義盛行以前就有人嘗試過。如果我們細(xì)究懷特"元史學(xué)"一書的構(gòu)造，可以看出他的主要關(guān)心，還是在于提醒語言學(xué)的內(nèi)在構(gòu)造和自主獨(dú)立，反映出語言學(xué)中的構(gòu)造主義的影響，而并非德里達(dá)等人所提倡的后構(gòu)造主義或解構(gòu)主義(deconstructivism)，而后者與后現(xiàn)代主義的關(guān)系，顯然更為嚴(yán)密。有趣的是，懷特本人曾在一篇文章中，將?？?MichelFoucauh，1926—1984)、德里達(dá)等人的理論，稱之為"荒唐的(文學(xué))批評(píng)〞(Absurdistcriticism)，與"正常的文學(xué)批評(píng)〞(Normalcriticism)相對(duì)立，而把他自己的理論稱為"形式主義的批評(píng)〞(Formalistcriticism)。[42]由此可見，懷特的出發(fā)點(diǎn)，與后現(xiàn)代主義的根本脈絡(luò)和走向并不完全一致，但他將文學(xué)與史學(xué)等同，卻又與后現(xiàn)代主義理論異曲同工，沖擊了"小寫歷史〞、也即歷史認(rèn)識(shí)論的科學(xué)根底。順便提一下的是，懷特在"元史學(xué)"發(fā)表之后的20多年中，著述不豐，其理論基點(diǎn)也根本一仍其舊。他最近的一本論文集，題名"形象的現(xiàn)實(shí)主義"，于1999年出版。該書主張文學(xué)作品也可以反映歷史的現(xiàn)實(shí)，表現(xiàn)了他意圖提升文學(xué)、貶抑史學(xué)的一貫立場(chǎng)。[43]但也許正是因?yàn)閼烟氐膱?jiān)持，西方歷史哲學(xué)的研究重點(diǎn)，已經(jīng)在最近的20余年中，發(fā)生了很明顯的改變。"歷史與理論"的資深編輯理查德·范恩(RichardT．Vann)在總結(jié)懷特的影響時(shí)說，如果說在戰(zhàn)后的初期，史家仍然將發(fā)現(xiàn)過去視為他們的首要任務(wù)，因?yàn)榻酉聛淼墓ぷ髦皇菍⑦@些發(fā)現(xiàn)"寫出來〞(writingup)而已，則由于懷特的出現(xiàn)，這樣的做法已經(jīng)再也無法行得通了。[44]易言之，"寫出來〞已經(jīng)不是一件簡(jiǎn)單的事情了。確實(shí)，如果我們要概括最近20余年西方歷史哲學(xué)的根本動(dòng)向，則有關(guān)史家寫作的一系列問題，如何成為研究的重點(diǎn)，便是一個(gè)最主要的特征。上面提到的荷蘭史學(xué)理論家安科史密特，在2005年出版了一本新著，題為"崇高的歷史經(jīng)歷"。他在書的序言中開門見山地指出，戰(zhàn)后史學(xué)理論的開展，主要圍繞兩個(gè)問題，一個(gè)有關(guān)歷史的真實(shí)性，另一個(gè)有關(guān)歷史表達(dá)中過去的"再現(xiàn)〞frepresentation)。[45]這兩個(gè)問題，既有密切的關(guān)聯(lián)，又呈現(xiàn)一個(gè)先后開展的順序。有關(guān)前者的考量，使得理論家思索歷史表達(dá)能否再現(xiàn)真實(shí)的問題，由此而受構(gòu)造主義和后構(gòu)造主義的影響，轉(zhuǎn)而集中探討歷史表達(dá)中所含有的一系列問題，從而形成歷史哲學(xué)中的"表達(dá)主義〞(narrativism)流派，由列維一施特勞斯(ClaudeLevi-Strauss)、羅蘭·巴特和海登·懷特的論著為代表。[46]安科史密特與上面提到的翦肯斯一樣，堪稱當(dāng)代西方歷史哲學(xué)領(lǐng)域中后現(xiàn)代主義的代表人物。翦肯斯在1991年出版"歷史學(xué)再思考"一書，用后現(xiàn)代主義的觀點(diǎn)，重新審視近代史學(xué)的認(rèn)識(shí)論根底，并對(duì)之提出劇烈的批評(píng)、挑戰(zhàn)，由此而一舉成名。翦肯斯的主要意圖，是力求將后現(xiàn)代主義視為史學(xué)開展的一個(gè)嶄新的階段，由此而取代白蘭克以來的近代歷史學(xué)。這一意圖在他于1995年出版的"論歷史學(xué)是什么""一書中有清楚的展現(xiàn)。如其書名所示，翦肯斯在書中以卡爾的"歷史學(xué)是什么""一書出發(fā)，將卡爾及其繼承卡爾史學(xué)立場(chǎng)的當(dāng)代英國(guó)史家艾爾頓(GeoffreyEhon)視為近、現(xiàn)代史學(xué)的代表，而將懷特和美國(guó)哲學(xué)家理查德·羅蒂(RichardRorty)的史學(xué)理論，視為后現(xiàn)代史學(xué)的代表，與前者加以比照，由此來證明近、現(xiàn)代史學(xué)，已經(jīng)在當(dāng)代過時(shí)了。[47]以后翦肯斯又出版、主編了一系列著作，其中"后現(xiàn)代史學(xué)讀本"一書，選編了后現(xiàn)代史學(xué)理論家及其批評(píng)者的代表性論著，為許多人所采用，頗有影響。[48]近年翦肯斯的新作，力圖超越他原來的二元對(duì)立(現(xiàn)代主義與后現(xiàn)代主義)的模式，從更多的角度考慮當(dāng)代史學(xué)理論的開展。他與蒙斯洛在2004年合編的"歷史學(xué)性質(zhì)讀本"，將當(dāng)代史學(xué)理論分成四大派別：(1)重構(gòu)主義；(2)構(gòu)造主義；(3)解構(gòu)主義；(4)終結(jié)主義，便是一個(gè)表現(xiàn)。在這四個(gè)派別中，第一和第三個(gè)派別比較容易理解；前者指?jìng)鹘y(tǒng)的近代史家，主張歷史學(xué)以重建過去為宗旨，后者則認(rèn)為這一重建根本是癡人說夢(mèng)。而所謂"構(gòu)造主義〞，指的是介于"重構(gòu)主義〞和"解構(gòu)主義〞之間的一種取徑，其特點(diǎn)是一方面相信歷史可以重建過去，但在另一方面又認(rèn)為這一重建，必然表現(xiàn)出史家的主觀立場(chǎng)，而并非完全"客觀〞的重建，而是一種"再現(xiàn)〞。當(dāng)代盛行的社會(huì)史、文化史和婦女史的研究，是其典型的表現(xiàn)，因?yàn)檫x擇課題作為研究的對(duì)象，與史家的政治立場(chǎng)、社會(huì)關(guān)心切切相關(guān)。作為第四個(gè)派別，"終結(jié)主義〞指的是在"大寫歷史〞被拋棄、"小寫歷史〞受到?jīng)_擊之后，一些史家和史學(xué)理論家對(duì)歷史學(xué)性質(zhì)所做的新的思考。[49]這些思考尚不成熟，但卻明確地說明，即使人們能正視后現(xiàn)代主義對(duì)現(xiàn)代史學(xué)的挑戰(zhàn)，承受其史學(xué)與文學(xué)相類似的看法，有關(guān)史學(xué)的思考還是無法就此打住，而是必須以新的方式進(jìn)一步繼續(xù)著。從翦肯斯最近發(fā)表的著作來看，他本人也在從事新的思考，如考慮歷史研究與倫理學(xué)的關(guān)系問題。但依筆者管見，有關(guān)歷史哲學(xué)的最新思考，當(dāng)以上面提到的安科史密特的新著"崇高的歷史經(jīng)歷"為一個(gè)有趣的代表，其中似乎也可窺見歷史哲學(xué)、史學(xué)理論研究的最新動(dòng)向。作為后現(xiàn)代主義史學(xué)理論的代表人物之一，安科史密特在書中重申了許多已經(jīng)為人所熟知的觀點(diǎn)，比方史學(xué)有其文學(xué)性、閱讀史書表達(dá)的是讀者的一種積極參與等等。甚至他的書名采用"崇高〞這樣的美學(xué)術(shù)語，也并非從未見過。翦肯斯和蒙斯洛在"歷史學(xué)性質(zhì)讀本"中已經(jīng)指出，歷史哲學(xué)界的"語言學(xué)轉(zhuǎn)向〞，似乎可以"美學(xué)轉(zhuǎn)向〞更為貼切，因?yàn)閼烟睾桶部剖访芴氐热说睦碚?，?qiáng)調(diào)史家治史，應(yīng)該超越以往重建過去的簡(jiǎn)單目的，而注重歷史表達(dá)的形式表達(dá)，于是就將史學(xué)與美學(xué)相連了。對(duì)于翦肯斯和蒙斯洛來說，歷史研究已經(jīng)不再是一個(gè)如何認(rèn)識(shí)過去的認(rèn)識(shí)論的問題，而是一個(gè)如何描繪過去、再現(xiàn)過去的美學(xué)問題了。[50]安科史密特想來同意翦肯斯和蒙斯洛的觀點(diǎn)，但他的"崇高的歷史經(jīng)歷"一書的重點(diǎn)，卻不在研究"崇高〞，而在于研究"經(jīng)歷〞，抑或是兩者之間的關(guān)系。他在序言中指出，"歷史再現(xiàn)〞已經(jīng)成為史學(xué)理論研究的核心，但是，大局部歷史學(xué)家對(duì)此問題并不關(guān)心，因此史學(xué)理論和史學(xué)實(shí)踐之間存在一種"遺憾的隔膜〞(asadgap)。他于是提醒他的同行說，"歷史再現(xiàn)〞還是想再現(xiàn)過去，這一點(diǎn)不能忘記。[51]易言之，安科史密特想強(qiáng)調(diào)說，雖然歷史寫作與文學(xué)創(chuàng)造之間有很多雷同，但其注意的對(duì)象，畢竟是不同的。他于是寫到，如果從研究"經(jīng)歷〞入手，既可以讓史學(xué)理論的研究與史家的歷史實(shí)踐相溝通，又可以讓史學(xué)理論和歷史哲學(xué)的研究獲得自己的獨(dú)立地位，不但從以前附屬于哲學(xué)研究的地位中解放出來，而且還可以充實(shí)、幫助哲學(xué)研究的開展。具體而言，安科史密特想通過對(duì)于"經(jīng)歷〞的探究，來超越當(dāng)代哲學(xué)注重研究語言的傾向。由此出發(fā)，他也想超越海登·懷特對(duì)史學(xué)理論的奉獻(xiàn)，因?yàn)閼烟氐闹?，使得表達(dá)的形式及其模式，成為史學(xué)理論研究的重點(diǎn)。但其結(jié)果是，除了文本以外似乎沒有其他可以值得研究的了。安科史密特試圖通過"經(jīng)歷〞的研究，提倡一種新的、"思想的經(jīng)歷主義〞(intellectualempiricism)，藉此與史家實(shí)際從事的研究工作有所溝通。譬如他說，歷史的"再現(xiàn)〞，首先要"經(jīng)歷〞或者"體驗(yàn)〞過去，于是這一"經(jīng)歷〞，同時(shí)包含兩個(gè)方面：即對(duì)過去的"發(fā)現(xiàn)〞(discovery)和"復(fù)元〞(recovery)。這一提法，乍看起來安科史密特似乎在重申柯林武德的歷史哲學(xué)，并無太多新意，其實(shí)不然。安科史密特所界定的"經(jīng)歷〞，與其說是一種歷史經(jīng)歷，不如說是一種"美學(xué)經(jīng)歷〞。他說道，既然想"發(fā)現(xiàn)〞過去，也就意味著過去與現(xiàn)在之間，已經(jīng)存在一條明顯的差異，甚至產(chǎn)生了鴻溝。于是這種"發(fā)現(xiàn)〞過去的歷史經(jīng)歷，首先是一種對(duì)"失去〞的體驗(yàn)。而為了要"復(fù)元〞過去，又必須經(jīng)歷一種"期望〞乃至"熱愛〞。于是，歷史經(jīng)歷同時(shí)交織了"失去〞(loss)和"熱愛〞(love)，抑或"痛苦〞(pain)和"快樂〞(pleasure)的交替經(jīng)歷。顯然，安科史密特的史學(xué)理論，已經(jīng)將歷史研究，放在了美學(xué)的層次上加以分析了。用他的話來說，史家研究歷史，不僅僅是為了認(rèn)知過去，而且還為了"感覺〞、"感受〞過去；后者與前者相比，同樣重要。5、小結(jié)如果說將史學(xué)與文學(xué)、美學(xué)相等同代表了當(dāng)代歷史哲學(xué)、史學(xué)理論的最新趨向，則這一做法，盡管看起來與史家治史的具體實(shí)踐，并不十分契合，但如果我們從歷史知識(shí)傳布的方式考慮，卻也無法將其視為史學(xué)理論家的憑空捏造，或者故弄玄虛。換言之，雖然歷史研究是人們獲取對(duì)于過去的認(rèn)知的高級(jí)形式，但就歷史知識(shí)在社會(huì)上的傳播而言，歷史著作的寫作及其出版往往不是最有效的方式。舉例來說，一般中國(guó)人對(duì)于三國(guó)時(shí)代的人物，可以說是耳熟能詳，但這一知識(shí)，大都是通過閱讀羅貫中的"三國(guó)演義"及據(jù)此改編的戲劇、戲曲而獲得的，而不是通過研究陳壽的"三國(guó)志"，雖然就史實(shí)的可信度而言，后者顯然比前者要高。由此看來，歷史研究是否需要考慮美化其表達(dá)的方式和表達(dá)風(fēng)格，并不是無足輕重的問題，史家可以棄之如敝屣?？鬃佑醒裕?言而無文，行之不遠(yuǎn)〞，已經(jīng)說明了這一道理。由此看來，史家治史，自然要求真，因?yàn)檫@一做法符合并反映了讀者的需求，但在追求真實(shí)性以外，似乎還有其他的東西需要考量。當(dāng)代歷史哲學(xué)的最新開展，似乎是想在求真之外的方面，有所探索。不過，從安科史密特等人的論著來看，他們的努力，又存在明顯的缺陷，顯得過于片面。因?yàn)榧幢闶芳页惺芎统烧J(rèn)史學(xué)的文學(xué)性，史學(xué)理論家還有工作要做，那就是還要答復(fù)"那又怎樣〞(sowhat)的問題。換言之，史家即使在寫作中，采用文學(xué)的表現(xiàn)手法，但他研究的對(duì)象，仍然有所不同。而他的作品所效勞的對(duì)象，也有可能不同。這就像人們觀看電視，既要看新聞報(bào)道，又要看文娛節(jié)目一樣。前者也有可能存在虛假的成分，甚至還有可能造假，但與后者純粹以娛樂為目的的做法相比，顯然有所不同。由此看來，雖然現(xiàn)代人也許知道世上并沒有百分之百的真實(shí)性，但他們對(duì)于真實(shí)的期望，仍然沒有完全放棄。于是，史學(xué)家與文學(xué)家的工作，性質(zhì)也就自然有所不同，就像新聞主播與電視劇導(dǎo)演的工作不同一樣。當(dāng)代西方的史學(xué)理論，試圖將兩者等而視之，雖然有其新穎、甚至"革命〞的一面，但其結(jié)果也使得史學(xué)理論與史家的實(shí)際工作，產(chǎn)生了明顯的距離。而更大的問題是，歷史研究通常希望總結(jié)歷史的經(jīng)歷，以求獲得*種借鑒，從而嘉惠未來，但當(dāng)代西方的歷史哲學(xué)開展，則幾乎完全放棄了這一重要的社會(huì)功能，而將史家對(duì)史實(shí)的搜索和重建，與作家的想象、虛構(gòu)完全等同，這就在根本上削弱了歷史學(xué)的根基。無怪一些原來歷史哲學(xué)家處理的問題，現(xiàn)在日益為其他學(xué)科的人士所吸取，成為他人的地盤了。用唯物主義的觀點(diǎn)來看，以西方文化為根底的"大寫歷史〞和"小寫歷史〞之走向沒落，反映的是當(dāng)代世界歷史的重大變遷。西方國(guó)家之所以能在18世紀(jì)以后征服許多非西方地區(qū)，正是仰賴其科學(xué)技術(shù)的興旺，而這一興旺在思想、文化層面上的表現(xiàn)，就是由啟蒙運(yùn)動(dòng)所揭橥的理性主義。所謂"大寫歷史〞和"小寫歷史〞，都以理性主義為理論根底。理性主義的起源和開展，被視為是近代西方文化的主要特征，亦一度為非西方地區(qū)的人士所艷羨和仰慕。但二戰(zhàn)以后，西方的經(jīng)濟(jì)霸主地位，逐步受到非西方地區(qū)的挑戰(zhàn)而動(dòng)搖(日本的興起、亞洲四小龍的成功以及近年中國(guó)的崛起，都是證明)，其文化優(yōu)勢(shì)也隨之逐漸喪失。如以東亞經(jīng)濟(jì)的起飛為背景而興起的"新儒學(xué)〞，就一反原來認(rèn)為中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)阻礙經(jīng)濟(jì)開展的觀念，提出東亞經(jīng)濟(jì)的成功，正是由于儒家文化的滋育，便是一例。當(dāng)然，要說當(dāng)代西方在世界上的強(qiáng)權(quán)地位已經(jīng)是明日黃花，則又似乎言之過早。近年蓬勃興起的全球化運(yùn)動(dòng)，自然有非西方地區(qū)國(guó)家的參與，但西方國(guó)家仍然是主導(dǎo)的力量(如互聯(lián)網(wǎng)的誕生與普及)。不過，我們有足夠的理由說，西方國(guó)家領(lǐng)先世界歷史潮流的時(shí)代，確實(shí)正在走向終結(jié)。在很大的程度上，"全球化〞正是世界歷史從一元中心走向多元中心的一個(gè)標(biāo)志。西方史學(xué)理論界出現(xiàn)所謂"終結(jié)主義〞的討論以及"大寫歷史〞走向末路，因此并缺乏怪。西方人成認(rèn)歷史的"終結(jié)主義〞，主要是因?yàn)閺慕裢?，世界歷史的主要驅(qū)動(dòng)力(dynamics)，已經(jīng)從西方地區(qū)轉(zhuǎn)移到了其他地區(qū)，如中國(guó)和印度甚至拉美。而歷史學(xué)主要研究的對(duì)象，就是事物的變動(dòng)及其阻力，抑或"變化〞(change)和"不變〞(continuity)的交替及其相互關(guān)系，然后進(jìn)展解釋和說明的工作。如果變動(dòng)已經(jīng)不是西方當(dāng)代歷史的主脈，則西方歷史學(xué)也就會(huì)逐步喪失其原有的動(dòng)力，由此而轉(zhuǎn)移其研究的焦點(diǎn)。當(dāng)代西方史學(xué)界盛行"新文化史〞，注重探討瑣細(xì)的、邊緣的、少數(shù)族裔的課題，就是一個(gè)顯例。[52]但是這一西方史學(xué)理論和史學(xué)研究的轉(zhuǎn)向，是否要為非西方地區(qū)的人士照搬，則完全應(yīng)該另當(dāng)別論。因?yàn)橄裨诋?dāng)代中國(guó)，正在經(jīng)歷一場(chǎng)史無前例的經(jīng)濟(jì)、文化大變遷，史家無法、而且不應(yīng)對(duì)之熟視無睹，而去東施效顰，像西方史家一樣，轉(zhuǎn)而專門研究邊緣、瑣細(xì)的課題(此處并不特意針對(duì)批評(píng)當(dāng)代中國(guó)的文化史、社會(huì)史研究者，更無意貶低其研究的重要，因?yàn)檫@些研究興趣在當(dāng)代中國(guó)的開發(fā)，不能完全歸結(jié)于歐風(fēng)美雨的滋潤(rùn)，而是有其自身生長(zhǎng)的學(xué)術(shù)文化土壤)?？傊词刮鞣降臍v史哲學(xué)已經(jīng)轉(zhuǎn)向、甚至走向沒落，并不等于人們就永遠(yuǎn)不要對(duì)人類歷史的進(jìn)程和遠(yuǎn)景，進(jìn)展思考、判斷和預(yù)測(cè)。或許，這正是當(dāng)代中國(guó)學(xué)者從事歷史思辨、建立自己系統(tǒng)的歷史哲學(xué)理論的一個(gè)契機(jī)。注釋：①除了下引何兆武先生的有關(guān)論著以外，近年出版的歷史哲學(xué)著作主要還有趙家祥："歷史哲學(xué)"(：中央黨校出版社，2003)；莊國(guó)雄、馬擁軍、孫承叔："歷史哲學(xué)"(：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004)；張耕華："歷史哲學(xué)引論"(：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004)；張牛："五四運(yùn)動(dòng)與中國(guó)近現(xiàn)代歷史哲學(xué)"(：重慶出版社，2006)；嚴(yán)建強(qiáng)、王淵明："從思辨的到分析與批判的西方歷史哲學(xué)"，(：浙江人民出版社，1997)；陳新主編："當(dāng)代西方歷史哲學(xué)讀本"(：復(fù)旦大學(xué)出版社，2004)。另外還有一些舊著的再版，如翦伯贊："歷史哲學(xué)教程"(：北京大學(xué)出版社，1990)和牟宗三："歷史哲學(xué)"(：廣西師范大學(xué)出版社，2007)。②何兆武．歷史與理論[A]．何兆武．歷史理性的重建[C]．：北京大學(xué)出版社，2005，第196頁。③有關(guān)90年代以來中國(guó)史學(xué)界的治學(xué)取向，參見侯云灝："20世紀(jì)中國(guó)的四次實(shí)證史學(xué)思潮"，載"史學(xué)月刊"，2004年第7期和王學(xué)典："近五十年的中國(guó)歷史學(xué)"，載"歷史研究"，2004年第1期。④參見盛寧："新歷史主義"(臺(tái)北：揚(yáng)智，1995)。在中國(guó)，文學(xué)出身而治史的學(xué)者以葛兆光和陳平原為典型，而在美國(guó)則以王斑為代表。⑤參見RobertM．BumsandHughRayment-Pickard，eds．，PhilosophyofHistory：fromEnlightenmenttoPostmodernity(Malden，MA．．BlaekweH，2000)．⑥有關(guān)"歷史〞一詞在現(xiàn)代的出現(xiàn)與使用，佐藤正幸的"歷史認(rèn)識(shí)之時(shí)空"(東京：知泉書館，2004)討論最詳，見第3頁以降。王晴佳對(duì)該書有一詳細(xì)的書評(píng)，見"中國(guó)學(xué)術(shù)"(：商務(wù)印書館)，2005年第4輯，第274—280頁，或可參考。⑦williaInSweet，ed．，ThePhilosophyofHistory：ARe-E*amination(Hampshire：Ashgate，2004)第15頁．⑧何兆武．從思辨的到分析的歷史哲學(xué)[J]．世界歷史，1986(2)．⑨BemardLewis，TheMuslimDiscoveryofEurope(NewYork：W．W．Norton，1982)．⑩KennethPomeranz，TheGreatDivergence：Europe，ChinaandtheMakingoftheModernWorldEconomy(Princeton：PrincetonUniversityPress，2000)．⑾參見CarlBecker，TheHeavenlyCityoftheEighteenthcenturyPhilosophers(NewHaven：YaleUniversityPress，1959)。該書不斷再版，最近的一版出版于2004年，可見其論點(diǎn)影響之深遠(yuǎn)。⑿FrancisFukuyama，TheEndofHistoryandtheLastMan(NewYork：AvonBooks，1992)．⒀SamuelP．Huntington，TheClashofCivilizationsandtheMakingofWorldOrderfNewYork：Simon＆Schuster，1996)．⒁SamuelP．Huntington，〞TheWest：Unique，notUniversal，〞ForeignAffairs，75：6(Nov／Dee．1996)，P28—46．⒂PaulM．Kennedy，TheRiseandFalloftheGreatPowers：EconomicChangeandMilitaryConflictfrom1500-2000(NewYork：RandomHouse，1987)．⒃托夫勒的一些著作如"第三次浪潮"(ThirdWave)和"未來的震蕩"(FutureShock)都有中文版，而且有較大的市場(chǎng)。⒄參見王晴佳："文明比較、區(qū)域研究和全球化：第20屆國(guó)際歷史科學(xué)大會(huì)所見之史學(xué)新潮"，"山東社會(huì)科學(xué)"，2006年第1期。⒅值得一提的是，這一傾向在中國(guó)的歷史哲學(xué)、史學(xué)理論研究中，也有所反映。除了上面提到的何兆武的一系列著作以外，陳啟能有"論歷史事實(shí)〞一長(zhǎng)文("史學(xué)理論研究"1987年第4期)，而張耕華的"歷史哲學(xué)引論"一書，更給予歷史認(rèn)識(shí)論的問題，予以很大的關(guān)注。⒆Ale*anderLyonMacfie，ed．，ThePhilosophyofHistory：TalksGivenattheInstituteofHistoricalResearch，London,2000-2006(HoundmillsandNewYork：PalgraveMacMillan，2006)，P1．⒇對(duì)于歷史學(xué)專業(yè)化的利弊，伊格爾斯(GeorgG．Iggers)有詳細(xì)的分析，見伊氏著〞TheProfessionalizationofHistoricalStudiesandtheGuidingAssumptionsofModemHistoricalThought，〞LloydKramerandSarahMaza,eds．，ACompaniontoWesternHistoricolThoughtfMaldenMA：BlackwellPublishers．2002)，第225—242頁．[21]Sweet,ThePhilosophyofHistory：ARe-E*amination,P29．[22]Sweet,ThePhilosophyofHistory：ARe-E*amination,P29．[23]伊格爾斯．二十世紀(jì)的歷史學(xué)：從科學(xué)的客觀性到后現(xiàn)代的挑戰(zhàn)[M]．何兆武譯．：山東大學(xué)出版社，2006，P152．[24]參見上引BumsandRayment-Pickard，eds．，Phifosoph&sofHistory；Sweet，ed．，ThePhilosophyofHistory；和Macfie．ed．．ThePhilosophyofHistory．[25]FrankAnkersmitandHansKellner，eds．，ANewPhilosophyofHistory(Chicago：UniversityofChicagoPress，1995)．[26]AviezerTucker,OurKnowledgeofthePast：APhilosophyofHistoriography(Cambridge：CambridgeUniversityPress，2004)．[27]E．H．Carr