宋明理學(xué)及朱熹的政治思想教學(xué)課件

中國政治思想史馬克思主義學(xué)院吳朝陽1中國政治思想史馬克思主義學(xué)院吳朝陽1第十章宋明理學(xué)及朱熹的政治思想2第十章宋明理學(xué)及朱熹的政治思想2內(nèi)容一、學(xué)科性質(zhì)和研究對象二、研究方法三、學(xué)科發(fā)展四、中國政治思想的特點五、歷史分期3內(nèi)容一、學(xué)科性質(zhì)和研究對象3一、理學(xué)的形成及概述宋明“理學(xué)”，是一個特定的概念，是指我國封建社會后期別具特色和風(fēng)格的哲學(xué)思維形態(tài)。它被統(tǒng)治階級捧為官方哲學(xué)，而長達(dá)六、七百年影響著我國經(jīng)濟(jì)、政治以及文化思想的發(fā)展。探討理學(xué)產(chǎn)生的條件、稱謂、性質(zhì)、特點及其范疇演變，是有益于中國政治思想史的科學(xué)化和掌握思維發(fā)展規(guī)律的。4一、理學(xué)的形成及概述宋明“理學(xué)”，是一個特定的概念，是指（一）宋明理學(xué)興起的歷史條件儒學(xué)發(fā)展到宋元明清時，出現(xiàn)一種與先秦儒學(xué)和漢代經(jīng)學(xué)都不同的形態(tài)，這便是宋明理學(xué)。理學(xué)亦稱道學(xué)，是宋元明儒家思想學(xué)說的總稱，這時候的儒家學(xué)者皆反對漢儒治經(jīng)重訓(xùn)詁的學(xué)風(fēng)，他們多以闡釋義理、兼談性命為主，所以稱為理學(xué)，或義理之學(xué)。因興于宋明時期，所以叫宋明理學(xué)。宋明理學(xué)作為一種社會思潮，它的興起，既與一定社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)有關(guān)，又與學(xué)術(shù)思想本身的發(fā)展有關(guān)。它既是一定時期社會知識和自然知識的概括和總結(jié)，又是國家政治統(tǒng)治的需要和學(xué)術(shù)思想發(fā)展的必然結(jié)果。所以，首先必須回到它那個時代中去考察它。5（一）宋明理學(xué)興起的歷史條件5１.從社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)上看：首先，宋明理學(xué)的興起是社會經(jīng)濟(jì)和自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。

一是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的發(fā)展。二是冶煉、制造業(yè)的發(fā)展。三是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。自然科學(xué)的不斷發(fā)展，說明人民在與自然斗爭的實踐中，在認(rèn)識和掌握自然的過程中，大大前進(jìn)了一步，這就為理學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)概括提供了客觀基礎(chǔ)。

其次，理學(xué)的興起是農(nóng)民起義和對隋唐佛道批判的結(jié)果。內(nèi)憂外患的存在，促使封建士大夫一掃魏晉以來的浮華學(xué)風(fēng)，而以天下為己任，重掌學(xué)術(shù)思想。6１.從社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)上看：6第三，理學(xué)的興起是當(dāng)時統(tǒng)治者現(xiàn)實政治和重整倫理的需要。統(tǒng)一中央集權(quán)的宋王朝的建立，結(jié)束了自隋唐五代以來長期割據(jù)分裂、連年混戰(zhàn)的局面，社會的分裂和混亂，造成了倫理的破壞和道德的敗壞，這不僅削弱了統(tǒng)治階級的思想統(tǒng)治，也削弱了作為維系民族完整和團(tuán)結(jié)的準(zhǔn)則。所以，宋王朝迫切需要重整倫常，需要一種更精致、更具有權(quán)威的意識形態(tài)，即使儒學(xué)哲學(xué)化，在這種情況下，歐陽修、王安石、司馬光、二程等都極力提倡重整倫理綱常、道德名教，極力使儒學(xué)哲學(xué)化。這就為時代一種即能強化倫理綱常，又能為其作理論論證的哲學(xué)——理學(xué)。7第三，理學(xué)的興起是當(dāng)時統(tǒng)治者現(xiàn)實政治和重整倫理的需要。7２.從中國古代思想自身內(nèi)在邏輯的發(fā)展來看：

首先，儒學(xué)本身有極大的局限性，儒學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)的先天不足——哲學(xué)思辯性的貧乏，阻止了它自身的發(fā)展。

針對漢唐經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的反動，宋道思想家開始創(chuàng)造明體達(dá)用之學(xué)，一改漢儒因循章句的治經(jīng)方法，而求明經(jīng)義，歸義理，這就為理學(xué)的形成創(chuàng)造了條件。

其次，儒道交融和佛教的影響，魏晉南北朝時儒道雜糅的思想成為理學(xué)天理人欲的根據(jù)。

后來何宴、王弼的援道入儒成了宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)淵源，佛教的影響也是理學(xué)形成的一個重要原因。8２.從中國古代思想自身內(nèi)在邏輯的發(fā)展來看：8

第三，社會的發(fā)展，政治形式的需要，以及在學(xué)術(shù)上儒道佛合流的趨勢和佛教思想的刺激，促使一批有識之士的儒家學(xué)者，面對社會現(xiàn)實，開始重新發(fā)覺傳統(tǒng)儒學(xué)的理論價值，重整儒家的倫理綱常。

所謂重整，就是除法定條文外，給倫理綱常以哲學(xué)的論證，既能使其神圣不可侵犯，又能使人易于接受，深入人心。這樣，在挽救危機的前提下，儒士們把倫理與哲學(xué)結(jié)合起來，形成了新儒學(xué)，即理學(xué)。理學(xué)重整倫理的實質(zhì)就是把佛道的養(yǎng)身、修身引向齊家、治國、平天下，理學(xué)通過修身要達(dá)到圣人治世的此岸現(xiàn)實世界。把佛道的出世引入儒家的治國平天下的入世。理學(xué)家們繼承了孔孟的儒學(xué)傳統(tǒng)，吸收道佛思想中有用的部分以補充傳統(tǒng)儒學(xué)在理論上的不足。他們對以往儒學(xué)給予了重新評價，抬高了《中庸》、《大學(xué)》、《論語》、《孟子》等經(jīng)典的地位，使其與六經(jīng)并列，甚至高于六經(jīng)。9第三，社會的發(fā)展，政治形式的需要，以及在學(xué)術(shù)上儒道佛（二）宋明理學(xué)的基本特點

第一、宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)相比，有明顯區(qū)別。一是先秦的儒學(xué)，屬于當(dāng)時新興的平民學(xué)，它的矛頭所向在上，是當(dāng)時的貴族階級、世襲國君、卿大夫之流，而宋明理學(xué)，則是因襲南北朝、隋、唐社會佛學(xué)的余波，其矛頭所向在外，實際上是在儒學(xué)中加進(jìn)了佛學(xué)。二是先秦儒家都以社會改革者自居，所以他們的政治主張偏向上層政治，在注重修身、齊家的基礎(chǔ)上，著重論述如何治國、平天下。而宋明理學(xué)的儒家的意識中多帶有宗教色彩，其政治主張偏向下層教育，雖然也講治國平天下，但以修身齊家為主。10（二）宋明理學(xué)的基本特點10

第二、理學(xué)繼承了中國哲學(xué)史上理的概念，以理為宇宙的最高本體和產(chǎn)生萬物的本源。理學(xué)家以理代替了以往政治哲學(xué)中的天的地位，把自然、社會、人生以至人類歷史上，凡是真的、善的、美的、正大光明的都稱之為合乎天理，凡是假的、惡的、丑的、陰險黑暗的都稱為與天理相對的人欲，應(yīng)該除滅。理學(xué)家所論證的人性與天理的關(guān)系，即宇宙本體與人生及人的道德修養(yǎng)的關(guān)系，是關(guān)于哲學(xué)的問題。理學(xué)家籍此把儒家傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王之道，進(jìn)一步朝著關(guān)于宇宙本體與個人道德修養(yǎng)相結(jié)合的方向發(fā)展。理學(xué)家尊崇《中庸》，其中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是理學(xué)家探討宇宙本題的依據(jù)。后來二程和朱熹又重視《大學(xué)》，把二者結(jié)合起來，以發(fā)揮大學(xué)修身、齊家、治國、平天下的政治倫理思想，從而把性與天道的問題擴(kuò)展到政治、教育、道德、歷史、宗教等方面。11第二、理學(xué)繼承了中國哲學(xué)史上理的概念，以理為宇宙的最第三，理學(xué)是儒家哲學(xué)發(fā)展到封建社會中后期形成的完整的理論形態(tài)，是理論思維深化的表現(xiàn)，是人類認(rèn)識史上的一次飛躍。先秦儒學(xué)以社會政治人倫為基本論題，董的理論有陰陽五行、天人合一、天人感應(yīng)等，道教理論是道生萬物，佛教哲學(xué)雖具有較高的思辯性，但歸根到底還是承認(rèn)彼岸神靈的存在。而理學(xué)是以儒家思想為主干，把儒佛道關(guān)心的心與性的學(xué)說融為一爐，不僅大大加強了關(guān)于宇宙本體的議論，而且將宇宙本體論、心性修養(yǎng)論、為學(xué)方法論連成一體，形成了完整的理論形態(tài)，所以，從先秦的百家之學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)到宋明理學(xué)的興起，在中國哲學(xué)史上是一次飛躍，由神學(xué)的僧侶主義演變?yōu)槔韺W(xué)的本體論，由僵死煩瑣的經(jīng)學(xué)演變?yōu)楹喢饕锥牧x理之學(xué)。理學(xué)有其獨特的范疇、命題和所探討的問題，其對這些問題探討的精深已經(jīng)達(dá)到了思想發(fā)展史上的新水平，所以稱之為新儒學(xué)。12第三，理學(xué)是儒家哲學(xué)發(fā)展到封建社會中后期形成的完整的（三）宋明理學(xué)的發(fā)展階段理學(xué)的發(fā)展階段與派別劃分是相互交織的，也就是說，它是同一歷史過程中不同側(cè)面的表現(xiàn)。從縱向的時間順序來看，大致可分為四時期，與這四個時期相對應(yīng)的是濂學(xué)（周敦頤）、洛學(xué)（二程）、關(guān)學(xué)（張載）、新學(xué)（王安石）、象數(shù)學(xué)（卲雍）等派別。

第一個時期是理學(xué)的奠基時期，代表人物是濂學(xué)派代表周敦頤。周敦頤是理學(xué)的開創(chuàng)者，《太極圖說》是其整個思想體系的基礎(chǔ)，主旨講宇宙論，認(rèn)為宇宙是明天理之根源，究萬物之終始，以此為根底，講道德論、政治論及修養(yǎng)的方法，講宇宙與萬物的形成，把道德律與自然律相結(jié)合，形成了自己的思想體系。周敦頤以儒道結(jié)合的宇宙論，把道家的自然觀與儒家的修齊治平觀結(jié)合起來，為后來理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。13（三）宋明理學(xué)的發(fā)展階段13

第二個時期是理學(xué)的發(fā)展期，重新奠定了儒學(xué)在封建統(tǒng)治中的正統(tǒng)地位，從二程到朱熹哲學(xué)體系的形成，即洛學(xué)。在二程的哲學(xué)邏輯中，理是自然規(guī)律和社會規(guī)律的總結(jié)和概括，理存在于天地萬物之中，"一草一木皆有理"。還認(rèn)為理是"天理"，乃人類社會永恒的最高準(zhǔn)則，并以此闡釋封建倫理道德，把三綱五常視為"天下之定理"。洛學(xué)以儒學(xué)為核心，并將佛、道滲透于其中，旨在從哲學(xué)上論證"天理"與"人欲"之間的關(guān)系，規(guī)范人的行為，維護(hù)封建秩序。二程洛學(xué)是保守的和唯心的，但也包含有辯證法因素。他們提出"萬物莫不有對"，"動靜相因，物極必反"，承認(rèn)事物是相互制約、發(fā)展變化的。其為學(xué)本于誠，以四書為標(biāo)指，而達(dá)于六經(jīng)為學(xué)方法以窮理為主，論證天理、人性與修養(yǎng)。14第二個時期是理學(xué)的發(fā)展期，重新奠定了儒學(xué)在封建統(tǒng)治中朱熹繼承了二程之學(xué)，形成了龐大的理論體系，他是理學(xué)的集大成者和最后完成者，他的思想全面體現(xiàn)了三教合一的成果。朱熹對于理學(xué)的貢獻(xiàn)不在于創(chuàng)造，而在于總結(jié)和綜合，他是理學(xué)的集大成者，他綜合了周敦頤、張載、二程之說，對于其余各家也進(jìn)行研究，同時，對于宋以前的儒家傳統(tǒng)也加以整理和總結(jié)。從而使儒家學(xué)說臻于完善和系統(tǒng)化，形成了完整的新儒學(xué)的理論格局。

第三個時期是理學(xué)的演化期，起始于陸九淵心學(xué)的形成，結(jié)束于王陽明心學(xué)的鼎盛。第四個時期是由于王的心學(xué)衰落導(dǎo)致了理學(xué)的分劃與瓦解，以黃宗曦為代表的實學(xué)派，對心學(xué)提出了批判，成為當(dāng)時學(xué)術(shù)思潮的主流，理學(xué)由此而結(jié)束。15朱熹繼承了二程之學(xué)，形成了龐大的理論體系，他是理學(xué)的集大成者二、朱熹的政治思想

朱熹（1130.9.15～1200.3.9）字元晦，一字仲晦，號晦庵、晦翁、考亭先生、云谷老人、滄洲病叟、逆翁.漢族，南宋江南東路徽州府婺源縣（今江西省婺源）人。南宋著名的理學(xué)家、思想家、哲學(xué)家、教育家、詩人、閩學(xué)派的代表人物，世稱朱子，是孔子、孟子以來最杰出的弘揚儒學(xué)的大師。19歲進(jìn)士及第，曾任荊湖南路安撫使，仕至寶文閣待制兼侍講。慶元六年（1200年）卒。為政期間，申敕令，懲奸吏，治績顯赫。

嘉定二年（1207）詔賜遺表恩澤，謚曰文，尋贈中大夫，特贈寶謨閣直學(xué)士。理宗寶慶三年（1227年），贈太師，追封信國公，改徽國公。16二、朱熹的政治思想朱熹（1130.9.15～1200.3淳熙九年，馮去疾提舉江南西路，特建南湖書院，以紀(jì)念朱熹。

主要著作有《四書章句集注》、《楚辭集注》、《朱子語類》等。

錢穆說：“他不僅是南渡一大儒，宋以下的學(xué)術(shù)思想史，他有莫可與京的地位，后人稱之為‘致廣大，盡精微進(jìn)京，綜羅百代’，他實當(dāng)之無愧。”17淳熙九年，馮去疾提舉江南西路，特建南湖書院，以紀(jì)念朱（一）朱熹政治思想的基礎(chǔ)——“理”論

朱熹理學(xué)思想體系的基本概念是理與氣，他認(rèn)為在物質(zhì)世界存在以前就有理，理是萬物的根源，沒有理就沒有萬物，氣是萬物生成的材料。在當(dāng)時理與氣的爭論中，朱熹的觀點：

一是沒有精神的理，就沒有物質(zhì)的氣，理是第一性的，氣是理的衍生?！袄須獗緹o先后之可言。但推上去時，卻如理在先氣在后相似?！?/p>

二是氣能凝聚，有能力造作東西，理借助氣派生了萬物?！叭魵獠唤Y(jié)聚時，理亦無所附著?！比抢硎强床灰姷谋倔w，“理在氣中”，理屬于形而上之道，氣是事物構(gòu)成的具體材料，屬于有形可循的形而下的器。

上述朱熹對理與氣的關(guān)系的思想，其根本目的在于說明宇宙間先驗地存在一個無所不包，無所不能的理。18（一）朱熹政治思想的基礎(chǔ)——“理”論18

第一，朱熹以“理”解釋宇宙，認(rèn)為理不僅是宇宙萬物創(chuàng)生的本源和社會的最高法則，也是封建統(tǒng)治秩序的道德倫理規(guī)范的體現(xiàn)。

在他看來，本體的理自身是獨一無二的，是絕對的。自然界的一切都是派生出來，必然有一種東西比自然更巨大、更有力，這種東西就是理。在“理”派生出萬物后，他又通過“格物窮理”的認(rèn)識方法，使本體的理自己與自己結(jié)合起來，從而又反歸到理，很輕松地把封建秩序解釋為理。

“天下之事莫不有理。為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友、以至于出入起居、應(yīng)事接物之際，亦莫不各有理焉。有以窮之，則自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然與其所當(dāng)然而無纖介之疑。善則從之，惡則去之，而無毫發(fā)之累?！?9第一，朱熹以“理”解釋宇宙，認(rèn)為理不僅是宇宙

第二，朱熹以理解釋太極。認(rèn)為太極是理的大全，是理的最高表現(xiàn)形態(tài)，一切封建倫理道德規(guī)范都是太極的化身。

他認(rèn)為太極是無體不動的一，又按照一分為二的公式，逐次分化出具體的萬物，也就是說，宇宙和人類社會是按照一分為二、二分為四、四分為八的規(guī)律生成的，太極（理）——兩儀（陰陽）——四象（春夏秋冬）——八卦（天地山澤風(fēng)雷水火），于是便產(chǎn)生了自然界和人類社會。從這樣的邏輯結(jié)構(gòu)，描繪了一個世界圖式。這種太極是至高無上的理，還能化為二氣（陰陽）——五行（金木水火土）——萬物。能化為一切封建倫理道德。20第二，朱熹以理解釋太極。認(rèn)為太極是理的大全，

第三，在前兩者基礎(chǔ)上，論證了“理一分殊”的原則。

“理一分殊”的原則是二程提出的，“理一”就是說不同的具體事物都具有一個理，分殊就是說這一個理在不同時空中表現(xiàn)為多種多樣，但分殊并非將“理”分割成支離破碎，而是每一具體事物都受公理的總攝，又都是理的載體。萬物世界雖分殊而理一，本只是一太極，而萬物各有秉受，又自各具一太極，如月在天，只一而已，乃撒在江湖，則隨處可見。也就是說，道理只有一個，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。21第三，在前兩者基礎(chǔ)上，論證了“理一分殊”的“理一分殊”這一理論的提出，完成了儒家哲理化過程中的一項重要理論建構(gòu)，即一與殊、同與異的對立統(tǒng)一，從哲學(xué)上化解了儒家許多理論上的自我矛盾，如愛有等差、人性皆善、人性皆惡等。理一分殊的政治意義在于論證三綱五常社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的必然性和合理性。依照理一，三綱五常、忠孝節(jié)義就本身各是一個天理。在天理的籠罩下，整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的各個角色都必須按本分行事，天理規(guī)范著每一種行為準(zhǔn)則，是為分殊，而每一種行為準(zhǔn)則又都是天理，即張之為三綱，紀(jì)之為五常。這種論證方式極大地提高了宗法道德的政治功能，使三綱五常的社會關(guān)系模式絕對化。22“理一分殊”這一理論的提出，完成了儒家哲理化過程中的朱熹繼承先秦儒家思想，認(rèn)為君臣、父子、夫婦、長幼、朋友是人類社會最重要的五種社會關(guān)系，并把這些關(guān)系及具體的規(guī)范稱為五倫或五品人倫，其中君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱最重要，稱為三綱，有把三綱五倫的道德規(guī)范抽象為五常，如果說三綱五倫是理想化的人類社會關(guān)系模式，則三綱五常是人類社會之綱紀(jì)，“夫所謂綱者，猶網(wǎng)之綱，所謂紀(jì)者，猶絲之有紀(jì)也，網(wǎng)無綱則不能自張，絲無紀(jì)則不能自理。一家有一家之綱紀(jì)，一國有一國之綱紀(jì)，各受其分，兩盡其道，仁莫大于父子，義莫大于君臣，是為三綱之要，五常之本。”君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，綱舉則目張，故三綱五常是天理之大節(jié)，治道之根本。在三綱五常中，就血緣親屬而言，父子是天倫，為五倫之首，就整個社會而言，夫婦、父子是一家之綱紀(jì)，君臣是一國之綱紀(jì)，天下之綱紀(jì)，所以君臣之綱，為天下之根本。從而以三綱五常概括了封建宗法社會關(guān)系的一般特征，并指明了統(tǒng)轄這種大網(wǎng)的要決。23朱熹繼承先秦儒家思想，認(rèn)為君臣、父子、夫婦、長幼、朋（二）存天理滅人欲的人性論

人性論是儒家政治學(xué)說和道德學(xué)說的基礎(chǔ)理論之一，也是理學(xué)的政治理論支柱。朱熹綜合改造了先秦儒學(xué)的人性論，以一種新的理論全面解釋人性的結(jié)構(gòu)、來源、性質(zhì)和演變，通過區(qū)分人的天命之性和氣質(zhì)之性，解釋善與惡、自然人性與倫理人性，天命與氣稟，先天與習(xí)染，以窮理盡性作為改造人性的主要途徑。

朱熹繼承了周敦頤和張載的觀點，認(rèn)為性即道，道即性，性即是宇宙本體，又是人的心性，是倫理道德。他說：“太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事”，即天道就是人道，天性就是人性，反之也成立。又稱“天命之性，天道永存，人性常在”，這種性是先天的，是天理的體現(xiàn)即天理。24（二）存天理滅人欲的人性論24性與道同體異取，在理論功能上有微妙的差別。就范圍而言，“道是泛言，性是就自家身上說”。就所指的對象而言，道是在物之理，性是在己之理。就率性之謂道而言，性與道相對，則性是體，道是用。有什么樣的物，就有什么樣的道，如牛有牛道，人有人道?？偠灾镏碓谖掖死碇?，道的骨子便是性，理在人心，是之謂性。

朱熹將理心性命視為同體異體的關(guān)系，從邏輯上把宇宙論與道德論、天命論、天理論統(tǒng)一在一起。天命之性的價值就在于從性與命的角度進(jìn)一步強調(diào)倫理規(guī)范的絕對性，并為“窮理盡性”張本。宗法道德是天理的再現(xiàn)，理并非遠(yuǎn)離人類和萬物，而是匯歸于人性和物性。人之性即天理所命，人生從一開始就處于倫理的規(guī)范之下，道德權(quán)威主宰著宇宙萬物，人類無法逃脫倫理道德編織的恢恢天網(wǎng)，因此，窮理盡性至命是人之所以為人的根基和人生目的。25性與道同體異取，在理論功能上有微妙的差別。就范圍而言既然天理之性至善無惡，是人生所固有，是人類萬物的共同本性，又怎么會化生出有善有惡的大千世界？孟子的性善、荀子的性惡、董的性三品說等都試圖從人先天的本性解決現(xiàn)存世界的善與惡的矛盾，但他們都是從道德上立論，而沒有能從本然之全體上解決這個問題。朱熹在張載和二程的基礎(chǔ)上，以與天命之性相對應(yīng)的氣質(zhì)之性，解決了這個問題。他把性分為兩個系列：一是天之理——性——生之理——天命之性——至善之性；一是天之氣——形——生之具——氣質(zhì)之性——善惡之性。

這就是說，天理之性為人物生之理并賦予萬物以至善之性，這種性即天命之性。而氣在理的參與下造就人與物的形體，為生之具，由此秉賦的的性稱為氣質(zhì)之性。天命與氣質(zhì)是不可分離的化生過程的必然，人稟天之理而有生，稟天之氣而有形，人有生命和形體，所以具有了天命之性和氣質(zhì)之性。26既然天理之性至善無惡，是人生所固有，是人類萬物的共同大千世界就是由于化生過程中的氣稟之差而造成的，人、鳥、昆蟲、草木等皆具天理，同得天理為性，同得天之氣為形，但從社會屬性來看，各有不同，首先，氣質(zhì)之性決定人與物的差別，人在化生的過程中，得形氣之正，所以具仁義禮智之全性，但動物不得其全，如蜂有君臣之義，虎狼有父子之親，可惜偏而不全，從而把人性與物性區(qū)分開了。人與動物的差別就君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，這是人之所以稱之為人的依據(jù)。其次，氣質(zhì)之性還決定人與人的差別，氣質(zhì)之性內(nèi)涵善惡兩端，除非是圣，否則氣質(zhì)之性不會至善。依據(jù)同樣的邏輯，人與人的差別也是與生俱來的，人的賢愚、善惡、貴賤、貧富等是由氣稟所注定的，是由人出生時的氣候狀況決定，如日月星辰（日月清明或昏暗、氣候和正或寒暑反常）和陰陽五行配置（得木氣重者，則惻隱之心多，但羞惡、是非之心弱，得金氣重者，羞惡之心多，而惻隱之心不足，唯陰陽合得，五行具全者為之圣人），影響人的許多方面，這實際上是說人的秉性是先天注定的。27大千世界就是由于化生過程中的氣稟之差而造成的，人、鳥天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一的雙重人性論，在理學(xué)學(xué)說的體系中具有重要的理論功能和政治價值。

一是它從哲學(xué)上證明了性有等差的自然之理，人類必然有圣人、君子、小人之差，人有智愚、強弱、貴賤、貧富之分，命中注定，生來如此。所以在自然之理和等級制度面前，人們只能安分守己，不可怨天尤人。

二是為君主制度的必然性、合理性、絕對性找到了理論的支點，既然絕大多數(shù)人由于氣質(zhì)稟賦有資質(zhì)德性方面的缺陷，那么陰陽合得，五行具全者的圣人必然為天命之君師，君主是圣賢，應(yīng)高于萬民之上，君權(quán)來自于對天理的把握。這就從人性論的角度肯定了封建政治秩序的基本結(jié)構(gòu)和基本規(guī)范。28天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一的雙重人性論，在理學(xué)學(xué)說的體系天命之理和氣質(zhì)之理是朱熹存天理滅人欲的理論基礎(chǔ)。天理之性是人與物所共有的社會本性和道德良知，氣質(zhì)之性是特殊性，由人的氣秉所決定，內(nèi)含人的自然本性，是情和欲的根源。天命之性和氣質(zhì)之性的矛盾集中表現(xiàn)為天理和情欲的沖突，恢復(fù)道德良知的唯一途徑是割除情欲和私利。朱熹是存天理滅人欲這一政治道德觀的倡導(dǎo)者和實踐者。天理與人欲的關(guān)系是由義與利的關(guān)系引申而來的，在義利觀方面，朱熹堅持孔孟的思想，以仁義為先，以義為重，符合五常道德規(guī)范的為天理，否則為人欲。以天理指導(dǎo)自己的行為，還是以人欲指導(dǎo)自己的行為，二者有質(zhì)的區(qū)別，在天理與人欲處于一體時，該如何區(qū)分？朱熹認(rèn)為，能與民同樂，游樂也是天理，能安天下，好勇也是天理，能富民，好貨也是天理，以理納妾為妃，好色也是天理。29天命之理和氣質(zhì)之理是朱熹存天理滅人欲的理論基礎(chǔ)。天理公與私是判斷天理與人欲的標(biāo)準(zhǔn)，同一種希望，循公為天下，是天理，為己是人欲。在義利關(guān)系上，公利是義，私利是利，利不僅僅是名位和財物，凡違背天理的思想行為都是利，利與私是聯(lián)系在一起的。在天理與人欲的關(guān)系上，朱熹把二者絕對對立起來，他說“人之一心，天理存則人欲亡，人欲盛則天理滅，未有天理人欲夾雜者。”“圣人千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”學(xué)者須是割盡人欲，復(fù)盡天理，并提出了許多修心養(yǎng)性的辦法，如盡心知性、存心養(yǎng)性、格物致知等。格致誠正修齊治平是從自然觀、社會觀、人生觀方面對儒家哲學(xué)思想的概括。30公與私是判斷天理與人欲的標(biāo)準(zhǔn)，同一種希望，循公為天下朱熹把人的認(rèn)識分為兩個階段，一是格物窮理，或格物明理，即不是對客觀事物的認(rèn)識，而是窮盡先驗的理，他所講的物即事，不僅包括一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象，而且包括一切心理現(xiàn)象和道德規(guī)范，格物也不是認(rèn)識客觀世界，或客觀事物本身的道理和規(guī)律，而是人如何實踐三綱五常。他說：“格物，是窮得這事當(dāng)如此，那事當(dāng)如彼，如為人君，便當(dāng)止于仁，為人臣，便當(dāng)止于敬。又更上一著，便要窮得為人君如何要止于仁，為人臣如何要止于敬，乃是?！薄熬几缸有值芊驄D朋友，皆人所不能無者，但學(xué)者須要窮革得盡。事父母，則當(dāng)盡其孝，處兄弟，則當(dāng)盡其友，如此之類?！憋@然，他所謂的格物是要達(dá)到封建倫理綱常的要求。不僅普通人，最高統(tǒng)治者也要存天理滅人欲。31朱熹把人的認(rèn)識分為兩個階段，一是格物窮理，或格物明理

認(rèn)識的第二個階段就是致知，也就是推知我先天固有的知識，使所知無不盡，不會出現(xiàn)知其一而不知其二，或知其大而不知其小等，即沒有達(dá)到無所不知的境地。所以，要類推，類推就是窮盡事物先天的理，如事親盡孝道，要類推事君事長等，它的類推方法實質(zhì)上是理的自我認(rèn)識途徑。顯然，他的理不是依客觀事物存在，而是客觀事物依理而存在。通過這樣的修養(yǎng)，人就可達(dá)到盡善盡美的境地。目的是通過宗教的禁欲主義實現(xiàn)倫理道德的天理。32認(rèn)識的第二個階段就是致知，也就是推知我先天固有的知識（三）正心誠意的為政論朱熹存天理滅人欲的思想主旨在于使君主以正心誠意為治國之本。朱熹生活在宋代的混亂時期，他認(rèn)為社會禍亂的根源，皆來自人心不正，尤其是君心不正，所以提出治本之道在于感人心以正人心，切身修行，格物致知，正心誠意，是君主的治國之本，力主治國之本在于正君之心。他說：“正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方”。并提出為政之本在于安定國家，以去人民的動亂之苦，以君主代表天理，目的在于使君主負(fù)起君師之則，由誠意正心實踐修身，進(jìn)而達(dá)治國平天下的目的。33（三）正心誠意的為政論33仁政和德治在朱熹的治國方略中占據(jù)很重要的地位，同時實行刑治，在他看來，仁德可使民自愛自律，為治本之道，刑政以權(quán)柄懲罰人民為奸作亂，為治標(biāo)之法，這就是朱熹提出的“以嚴(yán)為本，以寬濟(jì)之”的為政之方。仁德是治本之道，仁是事物先天的本原，德是指道德上的善心，是真正從人心里體現(xiàn)到仁，把這種善心類推到政事則是實行先王的仁政，實行仁政在于得民心，他提出“人君為政在于得民，天下之務(wù)莫大于恤民”的觀點，這是統(tǒng)治階級的統(tǒng)治術(shù)，為了得人心，他又提出了足食為先的民本思想，“生民之本，足食為先，民生之本在食，足食之本在農(nóng)，此自然之理也”。34仁政和德治在朱熹的治國方略中占據(jù)很重要的地位，同時實在主張仁政的同時，朱熹又提出了許多嚴(yán)刑竣法的主張。以刑罰為推行政令的手段，以達(dá)殺一儆百，令行禁止的社會效果。一方面用以鎮(zhèn)壓人民，另一方面用以打擊貪官污吏、土豪劣紳，并把刑罰說成是仁政的一種，“教之不從，刑以督之，懲一人而天下知所勸戒。雖曰殺之，而仁愛之實行乎其中?！闭f明對人犯的嚴(yán)刑是對大眾的仁愛。朱熹這種為政思想的提出，是對儒家仁政學(xué)說的進(jìn)一步發(fā)展。

35在主張仁政的同時，朱熹又提出了許多嚴(yán)刑竣法的主張。以總之，朱熹的思想大體延續(xù)了早期儒家的精神，一是強調(diào)立身處世的原則是修身齊家治國平天下，以個人的道德修行擴(kuò)展為立人達(dá)人，進(jìn)而造就社會的和諧和進(jìn)步。二是肯定教育是重要，相信人人可經(jīng)過教育，變化氣質(zhì)，存天理滅人欲，發(fā)揚向善本性，成就理想人格。三是修養(yǎng)功夫方面，繼承了先秦儒家不離人群的精神，即在獨善其身的同時，又要兼善天下，代天行教，顯示內(nèi)圣外王的生命人格，充滿了鍥而不舍的人生動力，博愛同情的仁者胸懷，責(zé)無旁貸的時代使命感。36總之，朱熹的思想大體延續(xù)了早期儒家的精神，36朱熹的哲學(xué)思想，是時代的產(chǎn)物，他繼承了以往唯心主義傳統(tǒng)，總結(jié)了以往唯心主義和唯物主義斗爭的經(jīng)驗教訓(xùn)，在某些地方還吸收了唯物主義思想資料，把我國封建社會的唯心主義思想推向了一個新的高度。此后的唯心主義思想的深度和廣度都沒有超過朱熹。在宋元明清700多年的歷史中，朱熹的思想一直是占據(jù)正統(tǒng)地位的官方哲學(xué)。37朱熹的哲學(xué)思想，是時代的產(chǎn)物，他繼承了以往唯心主義傳在程朱理學(xué)興盛的時候，陸九淵建立了一個與之抗衡的“心學(xué)”哲學(xué)體系，認(rèn)為朱熹的理是脫離了萬物形而上的本體，而主張理氣、道氣是體一而名二，試圖從事物的合一、同一方面去探索認(rèn)識世界。但他不主張世界的統(tǒng)一性在于其物質(zhì)性，而是把客觀世界納入心中，以吾心去統(tǒng)一世界，從而使他離真理更遠(yuǎn)。王陽明不甘心陸九淵心學(xué)的失敗，提出了吾心良知的心學(xué)，他認(rèn)為理學(xué)的天理主宰支配自然、社會、人事，個人是被動的，消極的，人的獨立存在的價值被取消了。所以他用吾心良知取代了天和天理，從而突破了天的一統(tǒng)局面，吾心占據(jù)了主宰萬物的最高的本體地位，這是對人的主觀能動性的肯定，在客觀上卻提高了普通人的地位，成了封建綱常倫理的破壞者，甚至成為進(jìn)步思想家反封建制度的武器。這是王本人最初沒有預(yù)料到的，王心學(xué)的出現(xiàn)，標(biāo)志著理學(xué)的最后瓦解。38在程朱理學(xué)興盛的時候，陸九淵建立了一個與之抗衡的“心思考1、朱熹思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？2、簡述朱熹的正心誠意的為政論？39思考1、朱熹思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么？39中國政治思想史馬克思主義學(xué)院吳朝陽40中國政治思想史馬克思主義學(xué)院吳朝陽1第十章宋明理學(xué)及朱熹的政治思想41第十章宋明理學(xué)及朱熹的政治思想2內(nèi)容一、學(xué)科性質(zhì)和研究對象二、研究方法三、學(xué)科發(fā)展四、中國政治思想的特點五、歷史分期42內(nèi)容一、學(xué)科性質(zhì)和研究對象3一、理學(xué)的形成及概述宋明“理學(xué)”，是一個特定的概念，是指我國封建社會后期別具特色和風(fēng)格的哲學(xué)思維形態(tài)。它被統(tǒng)治階級捧為官方哲學(xué)，而長達(dá)六、七百年影響著我國經(jīng)濟(jì)、政治以及文化思想的發(fā)展。探討理學(xué)產(chǎn)生的條件、稱謂、性質(zhì)、特點及其范疇演變，是有益于中國政治思想史的科學(xué)化和掌握思維發(fā)展規(guī)律的。43一、理學(xué)的形成及概述宋明“理學(xué)”，是一個特定的概念，是指（一）宋明理學(xué)興起的歷史條件儒學(xué)發(fā)展到宋元明清時，出現(xiàn)一種與先秦儒學(xué)和漢代經(jīng)學(xué)都不同的形態(tài)，這便是宋明理學(xué)。理學(xué)亦稱道學(xué)，是宋元明儒家思想學(xué)說的總稱，這時候的儒家學(xué)者皆反對漢儒治經(jīng)重訓(xùn)詁的學(xué)風(fēng)，他們多以闡釋義理、兼談性命為主，所以稱為理學(xué)，或義理之學(xué)。因興于宋明時期，所以叫宋明理學(xué)。宋明理學(xué)作為一種社會思潮，它的興起，既與一定社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)有關(guān)，又與學(xué)術(shù)思想本身的發(fā)展有關(guān)。它既是一定時期社會知識和自然知識的概括和總結(jié)，又是國家政治統(tǒng)治的需要和學(xué)術(shù)思想發(fā)展的必然結(jié)果。所以，首先必須回到它那個時代中去考察它。44（一）宋明理學(xué)興起的歷史條件5１.從社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)上看：首先，宋明理學(xué)的興起是社會經(jīng)濟(jì)和自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。

一是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)的發(fā)展。二是冶煉、制造業(yè)的發(fā)展。三是科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。自然科學(xué)的不斷發(fā)展，說明人民在與自然斗爭的實踐中，在認(rèn)識和掌握自然的過程中，大大前進(jìn)了一步，這就為理學(xué)家進(jìn)行哲學(xué)概括提供了客觀基礎(chǔ)。

其次，理學(xué)的興起是農(nóng)民起義和對隋唐佛道批判的結(jié)果。內(nèi)憂外患的存在，促使封建士大夫一掃魏晉以來的浮華學(xué)風(fēng)，而以天下為己任，重掌學(xué)術(shù)思想。45１.從社會經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)上看：6第三，理學(xué)的興起是當(dāng)時統(tǒng)治者現(xiàn)實政治和重整倫理的需要。統(tǒng)一中央集權(quán)的宋王朝的建立，結(jié)束了自隋唐五代以來長期割據(jù)分裂、連年混戰(zhàn)的局面，社會的分裂和混亂，造成了倫理的破壞和道德的敗壞，這不僅削弱了統(tǒng)治階級的思想統(tǒng)治，也削弱了作為維系民族完整和團(tuán)結(jié)的準(zhǔn)則。所以，宋王朝迫切需要重整倫常，需要一種更精致、更具有權(quán)威的意識形態(tài)，即使儒學(xué)哲學(xué)化，在這種情況下，歐陽修、王安石、司馬光、二程等都極力提倡重整倫理綱常、道德名教，極力使儒學(xué)哲學(xué)化。這就為時代一種即能強化倫理綱常，又能為其作理論論證的哲學(xué)——理學(xué)。46第三，理學(xué)的興起是當(dāng)時統(tǒng)治者現(xiàn)實政治和重整倫理的需要。7２.從中國古代思想自身內(nèi)在邏輯的發(fā)展來看：

首先，儒學(xué)本身有極大的局限性，儒學(xué)尤其是經(jīng)學(xué)的先天不足——哲學(xué)思辯性的貧乏，阻止了它自身的發(fā)展。

針對漢唐經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁的反動，宋道思想家開始創(chuàng)造明體達(dá)用之學(xué)，一改漢儒因循章句的治經(jīng)方法，而求明經(jīng)義，歸義理，這就為理學(xué)的形成創(chuàng)造了條件。

其次，儒道交融和佛教的影響，魏晉南北朝時儒道雜糅的思想成為理學(xué)天理人欲的根據(jù)。

后來何宴、王弼的援道入儒成了宋明理學(xué)的學(xué)術(shù)淵源，佛教的影響也是理學(xué)形成的一個重要原因。47２.從中國古代思想自身內(nèi)在邏輯的發(fā)展來看：8

第三，社會的發(fā)展，政治形式的需要，以及在學(xué)術(shù)上儒道佛合流的趨勢和佛教思想的刺激，促使一批有識之士的儒家學(xué)者，面對社會現(xiàn)實，開始重新發(fā)覺傳統(tǒng)儒學(xué)的理論價值，重整儒家的倫理綱常。

所謂重整，就是除法定條文外，給倫理綱常以哲學(xué)的論證，既能使其神圣不可侵犯，又能使人易于接受，深入人心。這樣，在挽救危機的前提下，儒士們把倫理與哲學(xué)結(jié)合起來，形成了新儒學(xué)，即理學(xué)。理學(xué)重整倫理的實質(zhì)就是把佛道的養(yǎng)身、修身引向齊家、治國、平天下，理學(xué)通過修身要達(dá)到圣人治世的此岸現(xiàn)實世界。把佛道的出世引入儒家的治國平天下的入世。理學(xué)家們繼承了孔孟的儒學(xué)傳統(tǒng)，吸收道佛思想中有用的部分以補充傳統(tǒng)儒學(xué)在理論上的不足。他們對以往儒學(xué)給予了重新評價，抬高了《中庸》、《大學(xué)》、《論語》、《孟子》等經(jīng)典的地位，使其與六經(jīng)并列，甚至高于六經(jīng)。48第三，社會的發(fā)展，政治形式的需要，以及在學(xué)術(shù)上儒道佛（二）宋明理學(xué)的基本特點

第一、宋明理學(xué)與先秦儒學(xué)相比，有明顯區(qū)別。一是先秦的儒學(xué)，屬于當(dāng)時新興的平民學(xué)，它的矛頭所向在上，是當(dāng)時的貴族階級、世襲國君、卿大夫之流，而宋明理學(xué)，則是因襲南北朝、隋、唐社會佛學(xué)的余波，其矛頭所向在外，實際上是在儒學(xué)中加進(jìn)了佛學(xué)。二是先秦儒家都以社會改革者自居，所以他們的政治主張偏向上層政治，在注重修身、齊家的基礎(chǔ)上，著重論述如何治國、平天下。而宋明理學(xué)的儒家的意識中多帶有宗教色彩，其政治主張偏向下層教育，雖然也講治國平天下，但以修身齊家為主。49（二）宋明理學(xué)的基本特點10

第二、理學(xué)繼承了中國哲學(xué)史上理的概念，以理為宇宙的最高本體和產(chǎn)生萬物的本源。理學(xué)家以理代替了以往政治哲學(xué)中的天的地位，把自然、社會、人生以至人類歷史上，凡是真的、善的、美的、正大光明的都稱之為合乎天理，凡是假的、惡的、丑的、陰險黑暗的都稱為與天理相對的人欲，應(yīng)該除滅。理學(xué)家所論證的人性與天理的關(guān)系，即宇宙本體與人生及人的道德修養(yǎng)的關(guān)系，是關(guān)于哲學(xué)的問題。理學(xué)家籍此把儒家傳統(tǒng)的內(nèi)圣外王之道，進(jìn)一步朝著關(guān)于宇宙本體與個人道德修養(yǎng)相結(jié)合的方向發(fā)展。理學(xué)家尊崇《中庸》，其中“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”是理學(xué)家探討宇宙本題的依據(jù)。后來二程和朱熹又重視《大學(xué)》，把二者結(jié)合起來，以發(fā)揮大學(xué)修身、齊家、治國、平天下的政治倫理思想，從而把性與天道的問題擴(kuò)展到政治、教育、道德、歷史、宗教等方面。50第二、理學(xué)繼承了中國哲學(xué)史上理的概念，以理為宇宙的最第三，理學(xué)是儒家哲學(xué)發(fā)展到封建社會中后期形成的完整的理論形態(tài)，是理論思維深化的表現(xiàn)，是人類認(rèn)識史上的一次飛躍。先秦儒學(xué)以社會政治人倫為基本論題，董的理論有陰陽五行、天人合一、天人感應(yīng)等，道教理論是道生萬物，佛教哲學(xué)雖具有較高的思辯性，但歸根到底還是承認(rèn)彼岸神靈的存在。而理學(xué)是以儒家思想為主干，把儒佛道關(guān)心的心與性的學(xué)說融為一爐，不僅大大加強了關(guān)于宇宙本體的議論，而且將宇宙本體論、心性修養(yǎng)論、為學(xué)方法論連成一體，形成了完整的理論形態(tài)，所以，從先秦的百家之學(xué)、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛學(xué)到宋明理學(xué)的興起，在中國哲學(xué)史上是一次飛躍，由神學(xué)的僧侶主義演變?yōu)槔韺W(xué)的本體論，由僵死煩瑣的經(jīng)學(xué)演變?yōu)楹喢饕锥牧x理之學(xué)。理學(xué)有其獨特的范疇、命題和所探討的問題，其對這些問題探討的精深已經(jīng)達(dá)到了思想發(fā)展史上的新水平，所以稱之為新儒學(xué)。51第三，理學(xué)是儒家哲學(xué)發(fā)展到封建社會中后期形成的完整的（三）宋明理學(xué)的發(fā)展階段理學(xué)的發(fā)展階段與派別劃分是相互交織的，也就是說，它是同一歷史過程中不同側(cè)面的表現(xiàn)。從縱向的時間順序來看，大致可分為四時期，與這四個時期相對應(yīng)的是濂學(xué)（周敦頤）、洛學(xué)（二程）、關(guān)學(xué)（張載）、新學(xué)（王安石）、象數(shù)學(xué)（卲雍）等派別。

第一個時期是理學(xué)的奠基時期，代表人物是濂學(xué)派代表周敦頤。周敦頤是理學(xué)的開創(chuàng)者，《太極圖說》是其整個思想體系的基礎(chǔ)，主旨講宇宙論，認(rèn)為宇宙是明天理之根源，究萬物之終始，以此為根底，講道德論、政治論及修養(yǎng)的方法，講宇宙與萬物的形成，把道德律與自然律相結(jié)合，形成了自己的思想體系。周敦頤以儒道結(jié)合的宇宙論，把道家的自然觀與儒家的修齊治平觀結(jié)合起來，為后來理學(xué)的發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。52（三）宋明理學(xué)的發(fā)展階段13

第二個時期是理學(xué)的發(fā)展期，重新奠定了儒學(xué)在封建統(tǒng)治中的正統(tǒng)地位，從二程到朱熹哲學(xué)體系的形成，即洛學(xué)。在二程的哲學(xué)邏輯中，理是自然規(guī)律和社會規(guī)律的總結(jié)和概括，理存在于天地萬物之中，"一草一木皆有理"。還認(rèn)為理是"天理"，乃人類社會永恒的最高準(zhǔn)則，并以此闡釋封建倫理道德，把三綱五常視為"天下之定理"。洛學(xué)以儒學(xué)為核心，并將佛、道滲透于其中，旨在從哲學(xué)上論證"天理"與"人欲"之間的關(guān)系，規(guī)范人的行為，維護(hù)封建秩序。二程洛學(xué)是保守的和唯心的，但也包含有辯證法因素。他們提出"萬物莫不有對"，"動靜相因，物極必反"，承認(rèn)事物是相互制約、發(fā)展變化的。其為學(xué)本于誠，以四書為標(biāo)指，而達(dá)于六經(jīng)為學(xué)方法以窮理為主，論證天理、人性與修養(yǎng)。53第二個時期是理學(xué)的發(fā)展期，重新奠定了儒學(xué)在封建統(tǒng)治中朱熹繼承了二程之學(xué)，形成了龐大的理論體系，他是理學(xué)的集大成者和最后完成者，他的思想全面體現(xiàn)了三教合一的成果。朱熹對于理學(xué)的貢獻(xiàn)不在于創(chuàng)造，而在于總結(jié)和綜合，他是理學(xué)的集大成者，他綜合了周敦頤、張載、二程之說，對于其余各家也進(jìn)行研究，同時，對于宋以前的儒家傳統(tǒng)也加以整理和總結(jié)。從而使儒家學(xué)說臻于完善和系統(tǒng)化，形成了完整的新儒學(xué)的理論格局。

第三個時期是理學(xué)的演化期，起始于陸九淵心學(xué)的形成，結(jié)束于王陽明心學(xué)的鼎盛。第四個時期是由于王的心學(xué)衰落導(dǎo)致了理學(xué)的分劃與瓦解，以黃宗曦為代表的實學(xué)派，對心學(xué)提出了批判，成為當(dāng)時學(xué)術(shù)思潮的主流，理學(xué)由此而結(jié)束。54朱熹繼承了二程之學(xué)，形成了龐大的理論體系，他是理學(xué)的集大成者二、朱熹的政治思想

朱熹（1130.9.15～1200.3.9）字元晦，一字仲晦，號晦庵、晦翁、考亭先生、云谷老人、滄洲病叟、逆翁.漢族，南宋江南東路徽州府婺源縣（今江西省婺源）人。南宋著名的理學(xué)家、思想家、哲學(xué)家、教育家、詩人、閩學(xué)派的代表人物，世稱朱子，是孔子、孟子以來最杰出的弘揚儒學(xué)的大師。19歲進(jìn)士及第，曾任荊湖南路安撫使，仕至寶文閣待制兼侍講。慶元六年（1200年）卒。為政期間，申敕令，懲奸吏，治績顯赫。

嘉定二年（1207）詔賜遺表恩澤，謚曰文，尋贈中大夫，特贈寶謨閣直學(xué)士。理宗寶慶三年（1227年），贈太師，追封信國公，改徽國公。55二、朱熹的政治思想朱熹（1130.9.15～1200.3淳熙九年，馮去疾提舉江南西路，特建南湖書院，以紀(jì)念朱熹。

主要著作有《四書章句集注》、《楚辭集注》、《朱子語類》等。

錢穆說：“他不僅是南渡一大儒，宋以下的學(xué)術(shù)思想史，他有莫可與京的地位，后人稱之為‘致廣大，盡精微進(jìn)京，綜羅百代’，他實當(dāng)之無愧?！?6淳熙九年，馮去疾提舉江南西路，特建南湖書院，以紀(jì)念朱（一）朱熹政治思想的基礎(chǔ)——“理”論

朱熹理學(xué)思想體系的基本概念是理與氣，他認(rèn)為在物質(zhì)世界存在以前就有理，理是萬物的根源，沒有理就沒有萬物，氣是萬物生成的材料。在當(dāng)時理與氣的爭論中，朱熹的觀點：

一是沒有精神的理，就沒有物質(zhì)的氣，理是第一性的，氣是理的衍生?！袄須獗緹o先后之可言。但推上去時，卻如理在先氣在后相似?！?/p>

二是氣能凝聚，有能力造作東西，理借助氣派生了萬物?！叭魵獠唤Y(jié)聚時，理亦無所附著?！比抢硎强床灰姷谋倔w，“理在氣中”，理屬于形而上之道，氣是事物構(gòu)成的具體材料，屬于有形可循的形而下的器。

上述朱熹對理與氣的關(guān)系的思想，其根本目的在于說明宇宙間先驗地存在一個無所不包，無所不能的理。57（一）朱熹政治思想的基礎(chǔ)——“理”論18

第一，朱熹以“理”解釋宇宙，認(rèn)為理不僅是宇宙萬物創(chuàng)生的本源和社會的最高法則，也是封建統(tǒng)治秩序的道德倫理規(guī)范的體現(xiàn)。

在他看來，本體的理自身是獨一無二的，是絕對的。自然界的一切都是派生出來，必然有一種東西比自然更巨大、更有力，這種東西就是理。在“理”派生出萬物后，他又通過“格物窮理”的認(rèn)識方法，使本體的理自己與自己結(jié)合起來，從而又反歸到理，很輕松地把封建秩序解釋為理。

“天下之事莫不有理。為君臣者有君臣之理，為父子者有父子之理，為夫婦、為兄弟、為朋友、以至于出入起居、應(yīng)事接物之際，亦莫不各有理焉。有以窮之，則自君臣之大以至事物之微，莫不知其所以然與其所當(dāng)然而無纖介之疑。善則從之，惡則去之，而無毫發(fā)之累?！?8第一，朱熹以“理”解釋宇宙，認(rèn)為理不僅是宇宙

第二，朱熹以理解釋太極。認(rèn)為太極是理的大全，是理的最高表現(xiàn)形態(tài)，一切封建倫理道德規(guī)范都是太極的化身。

他認(rèn)為太極是無體不動的一，又按照一分為二的公式，逐次分化出具體的萬物，也就是說，宇宙和人類社會是按照一分為二、二分為四、四分為八的規(guī)律生成的，太極（理）——兩儀（陰陽）——四象（春夏秋冬）——八卦（天地山澤風(fēng)雷水火），于是便產(chǎn)生了自然界和人類社會。從這樣的邏輯結(jié)構(gòu)，描繪了一個世界圖式。這種太極是至高無上的理，還能化為二氣（陰陽）——五行（金木水火土）——萬物。能化為一切封建倫理道德。59第二，朱熹以理解釋太極。認(rèn)為太極是理的大全，

第三，在前兩者基礎(chǔ)上，論證了“理一分殊”的原則。

“理一分殊”的原則是二程提出的，“理一”就是說不同的具體事物都具有一個理，分殊就是說這一個理在不同時空中表現(xiàn)為多種多樣，但分殊并非將“理”分割成支離破碎，而是每一具體事物都受公理的總攝，又都是理的載體。萬物世界雖分殊而理一，本只是一太極，而萬物各有秉受，又自各具一太極，如月在天，只一而已，乃撒在江湖，則隨處可見。也就是說，道理只有一個，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。60第三，在前兩者基礎(chǔ)上，論證了“理一分殊”的“理一分殊”這一理論的提出，完成了儒家哲理化過程中的一項重要理論建構(gòu)，即一與殊、同與異的對立統(tǒng)一，從哲學(xué)上化解了儒家許多理論上的自我矛盾，如愛有等差、人性皆善、人性皆惡等。理一分殊的政治意義在于論證三綱五常社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的必然性和合理性。依照理一，三綱五常、忠孝節(jié)義就本身各是一個天理。在天理的籠罩下，整個社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的各個角色都必須按本分行事，天理規(guī)范著每一種行為準(zhǔn)則，是為分殊，而每一種行為準(zhǔn)則又都是天理，即張之為三綱，紀(jì)之為五常。這種論證方式極大地提高了宗法道德的政治功能，使三綱五常的社會關(guān)系模式絕對化。61“理一分殊”這一理論的提出，完成了儒家哲理化過程中的朱熹繼承先秦儒家思想，認(rèn)為君臣、父子、夫婦、長幼、朋友是人類社會最重要的五種社會關(guān)系，并把這些關(guān)系及具體的規(guī)范稱為五倫或五品人倫，其中君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱最重要，稱為三綱，有把三綱五倫的道德規(guī)范抽象為五常，如果說三綱五倫是理想化的人類社會關(guān)系模式，則三綱五常是人類社會之綱紀(jì)，“夫所謂綱者，猶網(wǎng)之綱，所謂紀(jì)者，猶絲之有紀(jì)也，網(wǎng)無綱則不能自張，絲無紀(jì)則不能自理。一家有一家之綱紀(jì)，一國有一國之綱紀(jì)，各受其分，兩盡其道，仁莫大于父子，義莫大于君臣，是為三綱之要，五常之本?！本秊槌季V、父為子綱、夫為妻綱，綱舉則目張，故三綱五常是天理之大節(jié)，治道之根本。在三綱五常中，就血緣親屬而言，父子是天倫，為五倫之首，就整個社會而言，夫婦、父子是一家之綱紀(jì)，君臣是一國之綱紀(jì)，天下之綱紀(jì)，所以君臣之綱，為天下之根本。從而以三綱五常概括了封建宗法社會關(guān)系的一般特征，并指明了統(tǒng)轄這種大網(wǎng)的要決。62朱熹繼承先秦儒家思想，認(rèn)為君臣、父子、夫婦、長幼、朋（二）存天理滅人欲的人性論

人性論是儒家政治學(xué)說和道德學(xué)說的基礎(chǔ)理論之一，也是理學(xué)的政治理論支柱。朱熹綜合改造了先秦儒學(xué)的人性論，以一種新的理論全面解釋人性的結(jié)構(gòu)、來源、性質(zhì)和演變，通過區(qū)分人的天命之性和氣質(zhì)之性，解釋善與惡、自然人性與倫理人性，天命與氣稟，先天與習(xí)染，以窮理盡性作為改造人性的主要途徑。

朱熹繼承了周敦頤和張載的觀點，認(rèn)為性即道，道即性，性即是宇宙本體，又是人的心性，是倫理道德。他說：“太極便是性，動靜陰陽是心，金木水火土是仁義禮智信，化生萬物是萬事”，即天道就是人道，天性就是人性，反之也成立。又稱“天命之性，天道永存，人性常在”，這種性是先天的，是天理的體現(xiàn)即天理。63（二）存天理滅人欲的人性論24性與道同體異取，在理論功能上有微妙的差別。就范圍而言，“道是泛言，性是就自家身上說”。就所指的對象而言，道是在物之理，性是在己之理。就率性之謂道而言，性與道相對，則性是體，道是用。有什么樣的物，就有什么樣的道，如牛有牛道，人有人道。總而言之，物之理在我此理之中，道的骨子便是性，理在人心，是之謂性。

朱熹將理心性命視為同體異體的關(guān)系，從邏輯上把宇宙論與道德論、天命論、天理論統(tǒng)一在一起。天命之性的價值就在于從性與命的角度進(jìn)一步強調(diào)倫理規(guī)范的絕對性，并為“窮理盡性”張本。宗法道德是天理的再現(xiàn)，理并非遠(yuǎn)離人類和萬物，而是匯歸于人性和物性。人之性即天理所命，人生從一開始就處于倫理的規(guī)范之下，道德權(quán)威主宰著宇宙萬物，人類無法逃脫倫理道德編織的恢恢天網(wǎng)，因此，窮理盡性至命是人之所以為人的根基和人生目的。64性與道同體異取，在理論功能上有微妙的差別。就范圍而言既然天理之性至善無惡，是人生所固有，是人類萬物的共同本性，又怎么會化生出有善有惡的大千世界？孟子的性善、荀子的性惡、董的性三品說等都試圖從人先天的本性解決現(xiàn)存世界的善與惡的矛盾，但他們都是從道德上立論，而沒有能從本然之全體上解決這個問題。朱熹在張載和二程的基礎(chǔ)上，以與天命之性相對應(yīng)的氣質(zhì)之性，解決了這個問題。他把性分為兩個系列：一是天之理——性——生之理——天命之性——至善之性；一是天之氣——形——生之具——氣質(zhì)之性——善惡之性。

這就是說，天理之性為人物生之理并賦予萬物以至善之性，這種性即天命之性。而氣在理的參與下造就人與物的形體，為生之具，由此秉賦的的性稱為氣質(zhì)之性。天命與氣質(zhì)是不可分離的化生過程的必然，人稟天之理而有生，稟天之氣而有形，人有生命和形體，所以具有了天命之性和氣質(zhì)之性。65既然天理之性至善無惡，是人生所固有，是人類萬物的共同大千世界就是由于化生過程中的氣稟之差而造成的，人、鳥、昆蟲、草木等皆具天理，同得天理為性，同得天之氣為形，但從社會屬性來看，各有不同，首先，氣質(zhì)之性決定人與物的差別，人在化生的過程中，得形氣之正，所以具仁義禮智之全性，但動物不得其全，如蜂有君臣之義，虎狼有父子之親，可惜偏而不全，從而把人性與物性區(qū)分開了。人與動物的差別就君臣有義，父子有親，夫婦有別，長幼有序，朋友有信，這是人之所以稱之為人的依據(jù)。其次，氣質(zhì)之性還決定人與人的差別，氣質(zhì)之性內(nèi)涵善惡兩端，除非是圣，否則氣質(zhì)之性不會至善。依據(jù)同樣的邏輯，人與人的差別也是與生俱來的，人的賢愚、善惡、貴賤、貧富等是由氣稟所注定的，是由人出生時的氣候狀況決定，如日月星辰（日月清明或昏暗、氣候和正或寒暑反常）和陰陽五行配置（得木氣重者，則惻隱之心多，但羞惡、是非之心弱，得金氣重者，羞惡之心多，而惻隱之心不足，唯陰陽合得，五行具全者為之圣人），影響人的許多方面，這實際上是說人的秉性是先天注定的。66大千世界就是由于化生過程中的氣稟之差而造成的，人、鳥天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一的雙重人性論，在理學(xué)學(xué)說的體系中具有重要的理論功能和政治價值。

一是它從哲學(xué)上證明了性有等差的自然之理，人類必然有圣人、君子、小人之差，人有智愚、強弱、貴賤、貧富之分，命中注定，生來如此。所以在自然之理和等級制度面前，人們只能安分守己，不可怨天尤人。

二是為君主制度的必然性、合理性、絕對性找到了理論的支點，既然絕大多數(shù)人由于氣質(zhì)稟賦有資質(zhì)德性方面的缺陷，那么陰陽合得，五行具全者的圣人必然為天命之君師，君主是圣賢，應(yīng)高于萬民之上，君權(quán)來自于對天理的把握。這就從人性論的角度肯定了封建政治秩序的基本結(jié)構(gòu)和基本規(guī)范。67天命之性與氣質(zhì)之性統(tǒng)一的雙重人性論，在理學(xué)學(xué)說的體系天命之理和氣質(zhì)之理是朱熹存天理滅人欲的理論基礎(chǔ)。天理之性是人與物所共有的社會本性和道德良知，氣質(zhì)之性是特殊性，由人的氣秉所決定，內(nèi)含人的自然本性，是情和欲的根源。天命之性和氣質(zhì)之性的矛盾集中表現(xiàn)為天理和情欲的沖突，恢復(fù)道德良知的唯一途徑是割除情欲和私利。朱熹是存天理滅人欲這一政治道德觀的倡導(dǎo)者和實踐者。天理與人欲的關(guān)系是由義與利的關(guān)系引申而來的，在義利觀方面，朱熹堅持孔孟的思想，以仁義為先，以義為重，符合五常道德規(guī)范的為天理，否則為人欲。以天理指導(dǎo)自己的行為，還是以人欲指導(dǎo)自己的行為，二者有質(zhì)的區(qū)別，在天理與人欲處于一體時，該如何區(qū)分？朱熹認(rèn)為，能與民同樂，游樂也是天理，能安天下，好勇也是天理，能富民，好貨也是天理，以理納妾為妃，好色也是天理。68天命之理和氣質(zhì)之理是朱熹存天理滅人欲的理論基礎(chǔ)。天理公與私是判斷天理與人欲的標(biāo)準(zhǔn)，同一種希望，循公為天下，是天理，為己是人欲。在義利關(guān)系上，公利是義，私利是利，利不僅僅是名位和財物，凡違背天理的思想行為都是利，利與私是聯(lián)系在一起的。在天理與人欲的關(guān)系上，朱熹把二者絕對對立起來，他說“人之一心，天理存則人欲亡，人欲盛則天理滅，未有天理人欲夾雜者?！薄笆ト饲а匀f語，只是教人明天理，滅人欲?！睂W(xué)者須是割盡人欲，復(fù)盡天理，并提出了許多修心養(yǎng)性的辦法，如盡心知性、存心養(yǎng)性、格物致知等。格致誠正修齊治平是從自然觀、社會觀、人生觀方面對儒家哲學(xué)思想的概括。69公與私是判斷天理與人欲的標(biāo)準(zhǔn)，同一種希望，循公為天下朱熹