伊斯蘭美學與諸宗教哲人美學之比較,文藝美學論文

美學與諸宗教哲人美學之比較,文藝美學論文一詞系阿拉伯語音譯,意為遵從與和平.以為只要遵從安拉的法則才能獲得心靈上的安靜和社會的長治久安.然而,文化所包含的哲理內涵究竟是什么?它與其他文化形式,如基督教、fo教以及中國的儒家、道家等到底有何區(qū)別?本文試從跨文化的角度和比擬宗教學的角度對這一問題作一初步的討論.首先,在信仰上主張認一論(或者叫做一元論、一神論),以為在變化無窮的宇宙背后存在著一種統(tǒng)一萬物的氣力安拉.安拉不僅僅是眾世界的造化者和養(yǎng)育者,而且是眾世界將來命運的規(guī)定者.(古蘭經(jīng)〕中所揭示的科學奇跡也好,所闡發(fā)的社會學觀點也好,都是這一命題的積極展開.其哲理內涵是成認宇宙的統(tǒng)一性和宇宙規(guī)律的不可抗拒性.基督教固然也主張認一論,但由于同時又奉行三位一體講,并且把神人格化(如(〕創(chuàng)世紀中講上帝在創(chuàng)造萬物的.由于它把簡單的事理弄得玄之又玄,神妙莫測,因而曲高和寡,成為少數(shù)僧人學法取經(jīng)、修身立命之本.fo教以空的思辨構造代替認一論的思維方式.其直接后果是將僧侶們引向xuwuzhuyi的精神彼岸,而那些難以步入空界、立地成fo的廣大下層百姓只能靠信奉其三世輪回和因果報應的迷信體系來規(guī)范自個的行為.其實,三世輪回和因果報應講并不是fo教的獨創(chuàng).公元前〕世紀,幾乎在創(chuàng)立fo教的同時,畢達哥拉斯提出靈魂(psyche)輪回講.在荷馬時代,高爾吉亞就有自食惡果的講法(參見李何林等(中西哲學比擬面面觀〕).與此相對照,儒家的天命論和老莊道家的一元論在不同程度上蘊含了認一論的思維方式方法.譬如孔子以為天是一個在冥冥中操縱萬象的有意志的上帝[1].他講:巍巍乎!唯天為大((泰伯〕),獲罪于天,無所禱也((八佾〕).他的天命論和的前定論在某些方面非常類似,如孔子所言君權天授,生死有命,富貴在天((顏淵〕),道之將行也歟,命也;道之將廢也歟,命也((憲問〕).而(古蘭經(jīng)〕有關前定論的文字有:你講:-安拉啊!國權的主啊!你要把國權獎賞恩賜誰,就獎賞恩賜誰;你要把國權從誰手中奪去,就從誰手中奪去;你要使誰尊貴,就使誰尊貴;你要使誰卑賤,就使誰卑賤;福利只由你把握;你對于萬事,確是全能的...[3:26]每個民族都有一個期限,當他們的限期到來的時候,他們不能耽延一刻;當其將來的時候,他們也不能提早一刻[7:34].因而,在明末清初出現(xiàn)了一批諸如王岱輿、馬注、劉智等學者組成的以儒釋伊(或稱以經(jīng)詮儒)學派.老子固然不講上帝,但他所描繪的道和倡導的安拉法則極為相仿,如把道描寫為無狀之狀,無物之象((老子〕第十四章),先天地生,,獨立而不改,周行而不殆,能夠為天地母((老子〕第二十五章).他把歸根于道叫做復命,述講冥冥中有個天網(wǎng),誰也逃不出它的支配.莊子也以為知其不可奈何而安之若命,德之至也((莊子人間世〕).這種叫人順應自然規(guī)律和命運的觀點和的前定論是一致的,只是老子沒有把道歸結為法于安拉,而是把道講成是法于自然罷了(見(老子〕第二十五章).莊子還把自然之道作為大宗師謳歌之:吾師乎,吾師乎!敕萬物而不為義,澤及萬世而不為仁,長于上古而不為老,覆載天地,刻雕眾形,而不為朽((大宗師〕).和老子一樣,他只是看到了宇宙大法(太一),而離宇宙大法背后的終極精神之存在(真一)只差一步之遙.(二)人與安拉、人與人、人與自然諸關系由于的認一論強調的是世界統(tǒng)一性原理,它必然在人與安拉、人與人、人與自然這三大對應關系中建立起一種不偏不倚、統(tǒng)一和諧的行為規(guī)范.在人與安拉的關系上,要求每個穆斯林在牢固確立六大信條的基礎上堅持五大功修.由于信仰是思想引導,功修是詳細實踐,是鑒別信仰的重要尺度.除此之外,完好的信仰還必須具備知、信、行、誠四項條件.基督教也強調人與神的關系,但由于大多數(shù)基督徒最終都降低了宗教標準,同異教和世俗政權達成妥協(xié),且由于教堂內有偶像崇拜的嫌疑(如十字架、圣母馬利亞及眾天使的群像等),以致人與神的關系日趨淡化,最終使宗教精神幾乎喪失殆盡,剩下的僅僅是一副形式主義的外殼[2].fo教反對神的存在,當然也就沒有人與神的關系可言.儒家學講固然有認一論的成分,但缺乏完好的信仰體系和功修體系,因而無法倡導人們對神(也就是孔子所言的天)承當起應有的宗教責任.事實上,中國人歷來有敬天而不信天、敬鬼神而遠之的傳統(tǒng).歷代封建統(tǒng)治者一方面利用某些宗教觀念的教化作用,另一方面又與宗教保持一定的距離.而平民百姓既崇拜天命,又崇拜祖先.出于某種功利主義的需要,不管是儒、釋、道還是鬼神、上帝都能夠信仰,也都能夠不信仰.由于急功近利的務實心理同宗教觀念存在一定程度的對立,因此道德倫理也好,社會制度也好,必然貶抑宗教的真正社會功能.道家則由于只見宇宙法則而沒有認識到其背后的真正動因,因而在哲學上導致了無神論的傾向.在人與人的關系上,主張人人平等,不分膚色、語言、種族和國籍,禁止在人與人之間設置一切種族、地位和財富的虛假界線,以為全人類都是安拉養(yǎng)育的同一家庭成員.的這種世界大同主義和博愛精神連身為基督徒的英國歷史學家湯因比也為之所欽慕.他在(試驗中的文明〕一文中寫道:在穆斯林之間,種族意識的不存在乃是出類拔萃的道德建樹之一.而在今天的世界上正有這種迫切的需要把的這種德性加以推廣.除此之外,還主張在個人和群體之間建立起一種平衡關系,它既保證每個社會成員的基本權利,又要他們承當起對社會應有的責任,以到達促進社會進步的目的.基督教也提倡人類博愛主義,但是中世紀大多數(shù)的教會都屈服順從于羅馬教皇的淫威,在與世俗政權和異教徒的同流合污中采取了迫害教徒、反對科學的暴力主義政策,進而導致了對博愛主義的悖反.在個體和群體的關系上,由于文藝復興運動(包括馬丁路德的宗教改革運動)對古希臘羅馬文化構造中人文主義精神的過于肯定,逐步導致了該宗教向世俗化和個人主義方向的傾斜.德國政治家邦赫弗爾曾清楚明晰地描繪敘述了2世紀初歐洲宗教景象的顯著特征:宗教文化幾乎全部世俗化.一個激進得多的無宗教化生活的基督教新神學早已到來.他以為,基督教的世俗化運動大約始于13世紀,而在現(xiàn)代已經(jīng)到達一定的完善.人們已經(jīng)學會應付所有重要的問題,而無須求助上帝,無須把它當作成事的前提.在有關科學、藝術、甚至倫理學的問題中,這已經(jīng)成為一件充分被理解的事情.誰都幾乎不敢再加以攻擊(邦赫弗爾(獄中信札〕).這種對宗教精神的自我解構是對(〕所預言的雙角獸((新約啟示錄〕13:11)17)的最好注腳.fo教以慈善為中心的人道主義在本質上是出于利他主義(即拯救蕓蕓眾生)的愿望,但在詳細實踐中不是與現(xiàn)實妥協(xié),就是同現(xiàn)實徹底決裂.后者最典型的例子就是小乘教滅小我而進大我(宇宙)的遁世主義哲學.這實際上只是追求在小我的范圍內所到達的最高境界.它試圖割斷人與人的關系,把每一個個體視為獨立的、封閉的體系.儒家在人與人的關系上突出的是一個仁字,但同時又強調上下左右、尊卑貴賤的宗法傳統(tǒng),因而無法實現(xiàn)人與人之間的真正平等和博愛.再講,儒家的傳統(tǒng)義利觀限制了人們正當?shù)臋嗬枨?歷代統(tǒng)治者都以之作為要求人民盡義務而不談權利的精神工具,進而導致了人與群體之間的失衡狀態(tài).提倡無為而治的道家既不成認仁義,也不成認利欲,以為兩者都是殘生傷性((駢拇〕),因而,在人與人的關系上采取了否認主義的躲避態(tài)度,最后走向超驗的自然主義.在人與自然的關系上,提出接近自然而不崇拜自然、改造自然而不濫用自然的中正之道.接近自然的目的是通過觀察大自然的現(xiàn)象領悟大自然的奧秘所在,進而更好地把握宇宙的規(guī)律,堅定自個的信念;改造自然的目的是通過辛勤的勞動來創(chuàng)造幸福完美的人生.而基督教在強調神允許人類自由處理神所創(chuàng)造的萬物的同時,忽略了自然給人類理性上帶來的啟迪作用以及改造自然包含的精神價值實體.fo法的依正不二原理則主張人和自然不是對立的,而是互相依存的.這和希臘斯多噶學派提倡的人是宇宙的一員以及儒家學派程顥仁者以天地為一體((河南二程遺書〕卷十一)講有很多共同之處.而原始的儒教只注重人倫建構而忽視了人與自然的關系.甚至連使儒學成為國教的董仲舒也同樣認定:能講鳥獸之類者,非圣人所欲講也;圣人所欲講,在于講仁義而理之.((春秋繁露重政〕)道家則崇尚自然,以自然為理法.譬如老子的道法自然講((老子〕第二十五章)便是一例.王弼在(老子注〕中解之講:道不違自然,乃得其性.但是道家的自然主義哲學只是一種立足于經(jīng)歷體驗事實但又想擺脫之的思辨形式,在人生觀上導致了法自然、求超脫的人生哲學.(三)物質生活與精神生活的關系的世界統(tǒng)一性原理還強調物質生活與精神生活的合一,反對把二者割裂開來、對立起來.它視物質財富為安拉對人類的恩典,在享用物質財富時必須謹守中道并具體表現(xiàn)出出正確、公正的人生目的.它在充分肯定人的物質欲望的同時又將它限制在一個合理的范圍內,防止它無限膨脹以致最終淹沒各種優(yōu)秀的精神價值實體.這同原始的基督教和fo教主張的禁欲主義構成了鮮明的比照.譬如,天主教一度以為,經(jīng)濟上的欲望和侍奉神是決不相容的(參見荀春生等譯(瞻望21世紀湯因比與池田大作對話錄〕).在這一思想的影響下,12世紀西歐的天主教圣人阿西基的弗朗西斯拋棄了父親的產(chǎn)業(yè),去接受苦行主義的生活方式.而南方fo教(即小乘教)則視肉體欲望為巢穴,不滅除就不能進入最高的涅境界.至于后來的基督教在經(jīng)歷了蒙昧主義和暴力主義階段后徹底倒向世俗政權一邊,進而導致了精神堤壩被物質主義潮流所沖垮的局面.在基督教徒們把基督所講的天國搬到地上的同時,fo教在禪宗取消主義的影響下逐步開場蛻化變質.自性悟,眾生即fo(引自周桂鈿(中國傳統(tǒng)哲學〕)的觀點使空門大開,三教九流都紛沓而至,燒香拜fo,求pu薩保佑.這種宗教世俗化、迷信化和功利主義化的現(xiàn)象是對fo教空的精神價值觀的莫大挖苦.而儒家則把以仁為核心的倫理道德觀作為衡量人的精神崇高性的唯一尺度,主張正其誼不謀其利,明其道不計其功,這也就在一定程度上剝奪了人的合理欲望.除此之外,孔子還把為仁與克己聯(lián)絡在一起,講克己復禮為仁.一日克己復禮,天下歸仁焉((顏淵〕).其目的是要人們照周禮來抑制自個的一切欲望,使自個的一言一行都符合周禮的道德準則.以莊子為代表的道家則發(fā)展了老子重理智、寡情欲的思想,把道作為一種心靈目的去追求.莊子講天地與我并生,而萬物與我為一((齊物論〕),與造物者為人,游乎天地之一氣((大宗師〕),他企圖以道的精神價值去抵御人為物死的社會現(xiàn)象.他指出,世俗之人競逐榮華富貴,心為形役,然如將不得已,以致若不得者,則大憂以懼((至樂〕).他稱那些趨榮華富貴而為物欲所蔽的人是喪己于物,失性于俗者((繕性〕),批評他們是倒置之民,把價值觀念顛倒了.但是莊子最終還是沒有在物質欲望和精神價值間找到一種自我平衡、自我調節(jié)的機制,因此走向物質主義的另一極端.(四)結束語從與其他文化主群的比擬中,我們能夠得出這樣的結論:的世界統(tǒng)一性原理是文化的核心和精華真髓.由于它強調在人與神、人與人、人與自然的三大對應關系上,以及在人本身內部的物質性和精神性兩大關系上建立起一種和諧統(tǒng)一的平衡狀態(tài),因而能夠有效地協(xié)調個人、群體和社會的方方面面,將宗教信仰和現(xiàn)實生活嚴密地聯(lián)絡起來.二、和諧美、中正美、人性美美學與諸宗教哲人美學之比擬美學是世界美學殿堂的一顆璀璨的明珠,是思想的一個極為重要的組成部分,當然和教義有著千絲萬縷的密切聯(lián)絡.國內外不少學者就美學這一熱門話題發(fā)表了很多頗有見地的著作,如埃及穆罕默德庫特卜撰寫的(藝術風格〕、大雷的(從3古蘭4看美學觀〕等等.這些著作均以獨特的視角和精辟的語言詮釋了美學觀的某些基本原則、美學的某些基本特征以及它和其他美學流派之間的差異.綜而觀之,美學所牽涉的領域是很廣泛的.它涵蓋信仰學、倫理學、宇宙觀、人生觀、科學觀、藝術觀等內容.但能夠概括為三大核心美學思想,即和諧美、中正美和人性美.(一)和諧美美學首先強調認主唯一的宇宙觀,以為宇宙萬物都是安拉創(chuàng)造的.他在六日之中創(chuàng)造了天地萬物(11:7),安拉對于萬事是全能的(4〕:33).安拉本身是美的最高形式和具體表現(xiàn)出.安拉在造化自然萬象的同時也賦予它們以美的內在邏輯和意義.安拉既是美的創(chuàng)造者,又是美的具體表現(xiàn)出者.不斷尋求和發(fā)現(xiàn)事物內在的美及其意義,并由此體悟安拉的存在,進而堅定自個的信仰,是每個穆斯林的天職.確實,美的內在邏輯和意義存在并始終貫穿于安拉創(chuàng)造的一切事物之中,大到宇宙天地,小到細胞粒子.從宏觀的宇宙來看,無數(shù)天體根據(jù)安拉設計的軌道有條有理地運行,勾畫出一幅令人神往的壯觀場面.從人類寓居的地球來看,安拉從云中降下雨水,你們能夠用作飲料,你們賴以放牧的樹木因之而生長.他為你們而生產(chǎn)莊稼、油橄欖、椰棗、葡萄和各種果實.,,他為你們制服了晝夜和日月(1〕:1)12).從微觀世界來看,我(安拉)確已用泥土的精華要髓創(chuàng)造人,,然后,我把精液造成血塊,然后,我把血塊造成肉團,然后,我把肉團造成骨骼,然后,我使肌肉附著在骨骼上(23:12)14).所有這些對于能思維的人來講確實是一種跡象.這種宇宙自然的和諧美折射出世界統(tǒng)一性原理的智慧之光.在更深層的社會學意義上,這一原理同時還要求人類在人與安拉之間、人與人之間以及人的精神世界和物質世界之間建立和諧統(tǒng)一的關系準則,一種互動關聯(lián)的、歡愉向上的美的宏觀構造.而基督教神學則堅持圣父、圣子和圣靈三位一體的統(tǒng)一和諧論,并將圣子的受難視作悲劇美的崇高境界.由于在教義上缺乏像一樣的宏觀考慮,因而,在美學上無法到達像這樣的互動關聯(lián)、歡愉向上的和諧之美.打開歐洲中世紀藝術史,我們能夠看到科隆大教堂里的一尊受難像:釘在十字架上,骨瘦如柴,身心俱摧.這是表現(xiàn)受難的最早實例.當時的西歐人荒唐地以為,將四肢和腰部的五處傷痕逐一復現(xiàn)于男女活人身上是一種神賜的圣物.狂熱的信徒甚至在大庭廣眾面前自我鞭笞以示贖罪.事實上,人無權毀壞安拉賦予人類的形象美,也沒有什么與生俱來的原罪.這種做法首先毀壞了安拉與人之間應有的和諧關系,也毀壞了靈與肉之間的和諧關系.這種試圖在肉體的玉碎之美中求得靈魂的升華,在自我褻瀆、自我摧殘的悲壯音符中求得理性張揚的信念,實際上,或多或少地也表如今西方某些哲人的美學思想中.例如,在西方美學思想史上,德謨克利特第一個明確區(qū)分了兩種美:身體美和智慧美;兩種快感:純粹感官的和精神方面的.他講:凡期望靈魂的善的人是追求某種神圣的東西,而尋求肉體的快樂的人則有一種容易幻滅的好處((西方美學思想史〕).柏拉圖發(fā)揮了蘇格拉底能思維的人是萬物的尺度這一命題,一手標舉神權和理念,一手壓制情欲和感性,將肉體美貶低為人性中黑暗的低劣部分,是動物性的自然沖動((西方美學思想史〕).不僅如此,基督教神學似乎還以拜物教的手法打破了創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者之間的和諧秩序.譬如,當尼西亞理事會于787年聚會,徹底解決神像問題時,基督教教義在這個問題上的系統(tǒng)闡述已到達極度自由的狀態(tài):因此,我們根據(jù)正統(tǒng)方式方法和神靈激發(fā)的教義,準確無誤地斷定:價值連城的救生十字架、神像、繪畫、馬賽克(即鑲嵌磚)和其他裝飾材料都應當繪制在神圣的教堂上、宗教器皿上、衣服上、懸掛物上、屋中的畫上和路旁的畫上,也就是講,我們應當描繪我們的上帝、教主基督,描繪圣母、天使、圣人和所有忠誠者.由于人們經(jīng)常在繪畫中目擊他們的尊容,便能紀念他們、渴望見到他們,人們便能向他們表示敬仰之情;這樣,人們便不至于盲目崇拜僅屬于神性的信仰,而是衷心崇拜價值連城的救生十字架、福音書和其他物,只要這樣,人們才會根據(jù)古老的忠誠風俗,向神敬奉香火.由于人們能夠把對神像的敬仰通過神像轉到神像具體表現(xiàn)出的神身上,而敬仰神像的人則能夠轉向去敬仰神像代表的東西.因此,我們圣父的教導便能得到加強(引自愛德華詹姆斯馬丁(神像毀壞運動史〕).除了描繪官方規(guī)定的形象外,東正教還培育異教藝術,推崇古希臘人的主題和亞歷山大時期的東西.柏拉圖、亞里士多德、蒲魯塔克、索?？死账箙⒓恿耸ト撕褪拐叩男辛?正如愛德華詹姆斯馬丁所言:他們把盲目崇拜看成一種心態(tài),這種心態(tài)導致盲目崇拜者把創(chuàng)造者和被創(chuàng)造者相互顛倒((神像毀壞運動史〕).fo教則徹底否認造物主的存在.fo教創(chuàng)始人悉達多(約公元前(〕()前48〕年)年輕時有感于人世生老病死各種苦惱,因此拋棄王族生活出家修行,7年后自稱得道.由于把現(xiàn)世的一切看作折磨人的苦役,fo教美學表現(xiàn)的是遠離人生、超脫現(xiàn)實的主題,因此不可能像那樣提出有關神、人、自然等全方位的美學考慮,不可能到達互動關聯(lián)、歡愉向上的和諧之美.雕塑于南北朝時期的我們國家龍門石窟等地的一些fo像都表現(xiàn)出看透人世間一切、寄希望于斷滅因緣、輪回的神態(tài).fo教藝術按fo經(jīng)傳講塑造過去fo燃燈、現(xiàn)世fo釋加和將來fo彌勒.華而不實,彌勒fo像不是正襟危坐、形象清瘦(如敦煌莫高窟北魏時期的交腳彌勒fo),就是嬉皮笑臉、腦滿腸肥(如五子戲彌勒fo).這種偶像形式上的出世和入世的對峙(而不是統(tǒng)一和諧)從一個側面證明fo教美學和fo學的內在矛盾.事實上,fo教具有外尚無相,內尚無知的反美學特征.無相論以為,我相、人相、眾生相、壽相這四相先由眼根而來,是人的煩惱的原因.(金剛經(jīng)〕講:若pu薩有我相、人相、眾生相、壽相,即非pu薩.其重要命題是色即是空.美作為相色的一個組成部分,自然也是空的,審美對象因而應當予以否認.而由無相產(chǎn)生的般若之智的特點是無知,即超越感性認識和理性認識,進而到達無上正覺.因而,審美感受乃至包含這種感受的審美主體也應當通通予以否認.然而,固然fo教由無相、般若否認經(jīng)歷體驗世界的美,但又以為,一味徹底否認世俗美也是一種有,真正的無相、般若應該連這種否認也給否認掉.于是,fo教就從非美走向了非-非美..結果產(chǎn)生了大量的fo教藝術,借微言以津道,托形象以(參見(fo教美學〕).當然,中國儒道釋三教也談和諧之美,但它們的和諧論相互分離,各執(zhí)一端.儒家著眼于個群關系、人我關系,追求的是人與人的和諧;道家著眼于主客關系、物我關系,追求的是人與自然的和諧;禪宗著眼于身心關系、理欲關系,追求的是人本身內部的和諧.由于都缺乏認主唯一的信仰和否認神人關系,因而,無法將和諧這一審美主題深化和徹底化.(二)中正美美學的第二個核心內容是中正之美.(古蘭經(jīng)〕講:我(安拉)使你們成為中正的民族,以使你們作一般人的見證(2:143).確實,對于任何事物,無論是宗教的,還是世俗的,都主張中和、適中的原則,即不可不及,也不可太過.對教義、教法、處事、待人接物、戰(zhàn)爭以及衣食住行都提出中正之美,反對偏激過度.你們在拜中不要高聲朗讀,也不要低聲默讀,你們當尋求一條適中的道路(17:11).既不浪費,又不吝嗇,在二者之間適中(2(:〕7).你們當為主道而抵抗進攻你們的人,你們不要過分(2:19).安拉把美潔的列為你們合法的,你們不可禁止,不可過分((:87).這一中正之美突出表如今它既肯定人的合理的物質需求,又告誡人們要控制各種世俗的物欲,切忌沉溺于現(xiàn)世的享樂而使人生目的迷亂.你們能夠吃我獎賞恩賜你們的佳美食品,但不可過分,以免應受我的譴責.誰應受我的譴責,誰必淪喪.(2:81)安拉確實不喜歡過分的人((:87).眾所周知,物質生活對于人類生存來講是不可缺少的,人類要生存必須發(fā)展生產(chǎn)力.安拉講:當星期完畢的時候,你們當分布在地方上,尋求安拉的恩澤,你們應當多多地記念安拉,以便你們成功.(〕2:1)但人類的物質生產(chǎn),包括生產(chǎn)方式和資源的開發(fā)、利用,畢竟是有限的,而人的物欲則是無限的.中正之美的原則成功地解決了這一矛盾.它將社會的物質活動(包括生產(chǎn)力的發(fā)展)有效地控制在有序的范圍內,防止因物欲的擴張而產(chǎn)生的失序現(xiàn)象.而基督教不是過分地渲染禁欲主義(如早期的基督教神學以(〕所言肉體之所欲對抗心靈,心靈之所欲對抗肉體為根據(jù),講明人的欲望是天生的原罪),就是倡導所謂的人性解放(如馬丁路德的宗教改革及其產(chǎn)生的深遠影響).從一個極端走向另一個極端,無法協(xié)調物欲和節(jié)欲這兩個方面.fo教則以為,人生之所以苦,根本源頭在于人的欲望,而要擺脫這種苦應從本身著手,通過修心禁欲的方式,到達一種涅的境界.fo教的這種思維方式在西方哲人的著作中也俯拾即是.譬如,叔本華以為,沖動欲望是生存意志的本質,欲求和掙扎是人的全部本質,完全能夠和不能解決的口渴相比擬.但是一切欲求的基地卻是需要、缺乏,也就是痛苦.所以,人生來就是痛苦的,由于他的本質就是落在痛苦的手心里.假如相反,人由于他易于獲得的知足隨即消除了可欲之物而缺少了欲求的對象,那么,可怕的空虛和無聊就會襲擊他,即是講人的存在和生存本身就會成為他不可忍耐的重負.所以人生是在痛苦和無聊之間像鐘擺一樣來回擺動著.叔本華以為,對人來講,最好是不要出生,罷了出生了的,最好設法返回到生命以前的狀態(tài),由于人生意味著無期的苦役.要得到永久的徹底的解脫,必須采取禁欲的生活方式.他將禁欲行為分為三種:一、放棄性欲.在他看來,肯定性欲即肯定生命和生命意志,而禁欲的第一步就是要否認具體表現(xiàn)出生命意志的性欲.他講:自愿的、徹底的不近女色是禁欲或否認生命意志的第一步.二、甘于苦行.苦行是一種折磨意志、壓抑意志、使之無法實現(xiàn)本身目的的有效方式方法,它表現(xiàn)于自愿的、存心故意造成的貧困憂苦.三、死亡寂滅.死是對生命意志的徹底否認,只要絕食而死才是超脫痛苦的最終出路.美的美感那種怡悅的獲得是由于我們擺脫了狠心的意志沖動,由此我們能夠想象,要是一個人的意志不只是在一些霎時,如美感的享受,而是永遠安靜下來,甚至完全寂滅,只剩下最后一點閃爍的微光維持這軀殼并且還要和這軀殼同歸于盡,這個人的一生是怎樣的幸福(以上引文均見(作為意志和表象的世界〕).在這種好像fo教涅的境界中,一切意欲斷滅,因此也就無所謂痛苦.顯然,叔本華的觀點是悲觀虛無的,他將徹底否認生命意志作為審美之最高標準也是荒唐的.儒教固然肯定物欲,即人的物質利益,但往往將義和利對立起來并否認物質生產(chǎn)活動本身的社會價值和意義.譬如,子貢問政,孔子曰:足食、足兵,民信之矣((論語顏淵〕),將足食放在治國的第一位.又如庶、富、教思想也是把人口興隆、物產(chǎn)豐富列于首位.然而,固然孔子同時又主張禮義以為紀((禮記禮運〕),試圖以倫理道德的氣力去抑制人們的物欲,進而到達義和利的統(tǒng)一,但有時過分強調義而貶抑人的正當需求和利益,如立志于道,而恥惡衣惡食未足下議也((論語述而〕),君子謀道不謀食、君子憂道不憂貧((論語衛(wèi)靈公〕).后來的董仲舒也講:正其誼(義)不謀其利((漢書董仲舒?zhèn)鳌?.除此之外,孔子還將從事物質生產(chǎn)的廣大百姓蔑稱之為小人.道家在人的物質需求和精神需求這一問題上也無法到達中正之美.老子以為,物質生活的進步文明是產(chǎn)生墮落的根本源頭,因而主張實現(xiàn)素樸,讓人類社會退回到原始狀態(tài)((老子〕第八十章).莊子則主張個性不受任何約束的絕對自由,不僅將物欲而且將仁義等社會倫理規(guī)范也視作有害于人的本性(見(莊子大宗師〕、(駢拇〕等),他崇尚與世隔絕的神人、真人、至人、仙人以及所謂支離其形、支離其德者((莊子人間世〕).當然,在中國也講中,以中為思想方式方法源于堯舜的允執(zhí)厥中.它意在倡導做事情要把握適宜的度.但在后來的實踐中卻產(chǎn)生了一些悖反的二重結合,如高尚與庸俗、進步與保守、奮勇與怯懦等.這種心理傾向和行為方式在一定程度上源于儒道釋文化本身的缺乏.儒家折中,道家守中,釋家中觀,其本意在克偏求正,但在認識論上卻都偏于一方.儒家側重人我的價值聯(lián)絡;道家側重主體的超越,傲睨萬物;釋家則側重萬物虛無、正覺至上的價值觀.正如一些中國學者所指出的,在中國思想史中,中庸是未完成的真理,待努力的理想.它既不是-絕對.,又不是-普遍.,更不是-本源..它只是中正平易的日常行事之道.愚者不及,智者過之;不肖者不及,賢者過之.但既是理想,就有其超越性,所以也要修煉、攀援,所以又是-鮮能.的;而既然未完成,它就不是-封閉性.,而永遠不可窮竭,永遠有望臻至.這就叫-極高明而道中庸..然而它的不徹底性、易扭曲性也就埋伏在-不完美.之中,很可能從此走向自個的反面,,而又由于-中庸.本身這種經(jīng)歷體驗性、庸常性或平易性,更出于中國人-人本位.文化的務實趨善性、經(jīng)世致用性,-中庸.往往不能竭力去求索,臻至-高明.而拘囿于本身,甚至違犯本身,遲滯、迂執(zhí)、封閉,弄得-既不中庸,又不高明..重人輕物,重實輕虛,重內輕外,重行輕思,,都不是-度其兩端而執(zhí)華而不實.的中庸,,這樣中國人就很難接受-為真理而真理,為科學而科學.的獨立精神、自由原則,而因其追求利用厚生的-短期效應.而喪失科學或真理本身的高明博厚,以及其固有的多元價值.中國哲學、邏輯學不夠發(fā)育,中國科學、基礎理論逐步走向落后、衰微,中庸之軸容易擺向偏狹的實用,庸凡的功利也是重要原因(蕭兵:(中國之名,中庸之道,中和之美,為什么能持久?中國思想史單元研究的初步嘗試〕).(三)人性美美學的第三個核心內容是人性美.安拉創(chuàng)造了大地上的一切事物,進而講人是他在大地上的代理者:安拉對眾天使講:-我必定在大地上設置一個代理人..(2:30)這個代理人便是安拉造化的第一個人阿丹.安拉不僅賦予人以優(yōu)美的形象:他曾創(chuàng)造了你,然后,使你健全,然后,使你勻稱(82:7).他以形象賦予你們,而使你們的形象優(yōu)美(40:54).而且更重要的是賦予人以思辨能力:他以智慧賦予他所意欲的人;誰稟賦智慧,誰確已獲得很多福利(2:269).人由于有了思辨力便能發(fā)現(xiàn)和感悟安拉的跡象,進而敬畏和信仰安拉,根據(jù)安拉的意欲遵循正路,煥發(fā)出人性美的活力和光輝.人性美的內涵包括認主唯一、行善、堅忍、求知和奮斗等基本內容.認主唯一是人性美的首要前提.拜物、拜金、拜偶像的人,其人性必然扭曲甚至異化.行善才能抵御各種邪惡,克制人類本身的種種弱點.堅忍才能不畏困難困苦,接受安拉對人類的考驗.求知才能啟迪心靈,激發(fā)智慧,參悟到宇宙中安拉的大能和安拉造物的美妙.奮斗才能充實自個,不斷為建立偉岸高貴的人性之塔添磚加瓦,進而實現(xiàn)自個崇高、遠大的理想.(古蘭經(jīng)〕講:他們是為求得主的喜悅而堅忍的,是謹守拜功的,是機密地和公開地分舍我所賜給他們的財物的,是以德報怨的.這等人得吃后世的善果常住的樂園,他們將進入樂園.(13:22)23)能以自個的財產(chǎn)和個人生命為主道而奮斗的人,這等人,確實是真誠實在的.(49:1()另外,根據(jù)(古蘭經(jīng)〕和(圣訓〕教導,所弘揚的人性美還包括:真誠實在踐約、自律節(jié)制、團結協(xié)助、謙虛戒驕、尊老愛幼、民主協(xié)商、耿直公正、清潔衛(wèi)生、以禮待人等等.以為,人性美是安拉賦予的.你們應當趨向正教,并謹守安拉所賦予人的本性.安拉所創(chuàng)造的,是不容變更的(3:3).而基督教的原罪講則以為,人與生俱來的是罪性,罪性是人的本性,它是邪惡和苦難的根本源頭.人無法擺脫原罪,因而才有基督甘負十字架犧牲自個來為人類承當苦難的悲壯圣跡.固然基督教也推崇善良、公正、同情和友愛等美德,但不曾提出像一般的完好的人性美,有時甚至把一些美德極端化.如(〕教誨人們相互相愛,但又主張不要與惡人作對有人打你的左臉,連右臉也轉過來讓他打((新約全書馬太福音〕(:28).這顯然擴大了愛的范疇,卻有悖公正的原則.根據(jù)基督教神學的觀點,基督為了愛,親身降至人間來體驗苦難,為了愛世人而遭受被釘在十字架上的恥辱,忍耐著極度的痛苦和折磨,最終以自個的死為世人贖罪,這也有違公正,由于(古蘭經(jīng)〕告訴我們,每個人都為自個的行為負責,誰也不能為別人擔當罪過.fo教則把人性看作是一種虛無的東西.fo教以為,人由五蘊,即色(物質、肉體)、受(喜怒哀樂)、想(理念活動)、行(意志活動)、識(統(tǒng)一前幾種活動的意識)組成,但五蘊是無常虛幻的,最終要分離消散,歸于寂滅,人并沒有一個真實的本體實在.因而人性的本質是無,是空.禪宗甚至以為fo性即是人性,fo從本身求,不須向外覓,只要直指本心,便能頓悟成fo.由此而知,fo教固然否認經(jīng)歷體驗世界的美,但卻崇尚超驗世界的美,即涅、凈土之美.這種以寂滅為特征的至樂至美心理境界具有常、樂、我、凈等體驗,其間,貪欲永盡,愚癡永盡,一切煩惱永盡.這是一種超越人生和世俗的大美大樂.凈土是大乘所講的眾fo居所,相對眾生所住的穢土而言.關于凈土之美,宋延霆(萬善同歸集〕所引(安國抄〕有二十四種樂之講,所引(群疑論〕有三十種益之講,這是一種世人不及的彼岸的、超驗的美.fo教固然也講節(jié)制欲望和行善積德,但節(jié)制欲望變成了戒律,戒律變成了禁欲,進而否認了人性合理的需求,而行善最終又因fo教