海德格爾對(duì)當(dāng)代美學(xué)本體的啟示

海德格爾對(duì)當(dāng)代美學(xué)本體的啟示中圖分類號(hào)：B83.06文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B文章編號(hào)：1008-2204（2004）02-0001-05現(xiàn)代削方美學(xué)以存在為核心，而后現(xiàn)代西方美學(xué)則以語(yǔ)言為核心。［1］海氏美學(xué)思想一方面確立了存在的本體地位，從而標(biāo)志現(xiàn)代西方美學(xué)的完成；另一方面又開拓了語(yǔ)言釋義學(xué)的存在領(lǐng)域，從而又標(biāo)志著后現(xiàn)代西方美學(xué)的開始。如果說(shuō)康德美學(xué)問(wèn)題（人的二重性問(wèn)題）之解決標(biāo)志著近代西方美學(xué)的終結(jié)和現(xiàn)代西方美學(xué)的開始，那么海氏思想工作的終結(jié)也標(biāo)志著現(xiàn)代西方美學(xué)的一種完成和后現(xiàn)代西方美學(xué)的開始。［2］海氏的存在本體論美學(xué)與語(yǔ)言釋義學(xué)美學(xué)就像兩盞明燈，照亮了美學(xué)的未來(lái)之路。中國(guó)主流美學(xué)對(duì)實(shí)踐的關(guān)注，往往是以犧牲存在、語(yǔ)言的維度為代價(jià)的。中國(guó)當(dāng)代非主流美學(xué)如生命美學(xué)、超越美學(xué)、修辭論美學(xué)、否定美學(xué)等又往往在青瞇存在（此在）與語(yǔ)言的同時(shí)，又漠視了實(shí)踐的基礎(chǔ)功能。未來(lái)美學(xué)本體既不是中國(guó)主流美學(xué)的“實(shí)踐”，也不是西方美學(xué)的“存在”和“語(yǔ)言”，而是包含實(shí)踐與語(yǔ)言的“生活存在”。一、海氏美學(xué)標(biāo)志現(xiàn)代西方美學(xué)的一種完成近代西方美學(xué)是一種認(rèn)識(shí)論美學(xué)，它在黑格爾那里得到最為完備的體現(xiàn)。整個(gè)西方現(xiàn)代美學(xué)就是以反對(duì)黑格爾為代表的知識(shí)本質(zhì)論為開端的。叔本華、尼采首當(dāng)其沖致力于對(duì)黑格爾美學(xué)中那個(gè)居于人類思想寶座的絕對(duì)理性展開顛覆，其間經(jīng)由弗洛伊德、維特根斯坦和海德格爾等人的努力，這個(gè)絕對(duì)理性的神話才徹底破滅，一種新的觀念的現(xiàn)代美學(xué)才得以完全確立?，F(xiàn)代美學(xué)一開始就肩負(fù)雙重使命：一是反對(duì)理性本質(zhì)主義美學(xué)，恢復(fù)實(shí)存和性靈生命在美學(xué)中的地位；一是反對(duì)美學(xué)認(rèn)識(shí)論地位，重新奠定美學(xué)的本體論地位。前一使命由尼采、弗洛伊德等人完成，后一使命由海氏完成。尼采和弗洛伊德徹底動(dòng)搖和打擊了以黑格爾為代表的理性本質(zhì)主義，扭轉(zhuǎn)了近代美學(xué)一邊倒的認(rèn)識(shí)論傾向，恢復(fù)了主體生命在美學(xué)中的地位和作用。尤其是弗洛伊德，使理性意識(shí)再也沒(méi)有立足之地，他使無(wú)意識(shí)性本能凸現(xiàn)為現(xiàn)代思想的地平線上的一道亮景，被認(rèn)為是一場(chǎng)哥白尼式的革命。［3］（P32）但是他們?cè)诿缹W(xué)的本體論上仍是固步自封，他們反對(duì)理性本體，卻將自己的權(quán)力意志和“力必多”（Libido即性本能）沖動(dòng)當(dāng)作另一種本體即非理性無(wú)意識(shí)本體。無(wú)論是理性本體還是非理性本體，都不是真正的本體。因?yàn)槔硇曰蚍抢硇远紝僬J(rèn)識(shí)論的范疇。尼采和弗洛伊德不過(guò)是將認(rèn)識(shí)論從一個(gè)極端（理性）推到另一個(gè)極端（非理性）而已，還只是在認(rèn)識(shí)論里兜圈子?，F(xiàn)代美學(xué)本體論的真正完成者是海氏。海氏直接從康德問(wèn)題入手，不僅確定了美學(xué)的本體論地位，而且開辟了美學(xué)更廣闊的前景?？档旅缹W(xué)（《判斷力批判》）是其認(rèn)識(shí)論（《純粹理性批判》）與倫理學(xué)（《實(shí)踐理性批判》）的橋梁?？档率姑缹W(xué)脫離認(rèn)識(shí)論，在其哲學(xué)體系中為美學(xué)爭(zhēng)得了合法地位。但康德囿于笛卡爾的“我思故我在”的認(rèn)識(shí)論前提，因而無(wú)法真正解決自然必然與自由、物質(zhì)與精神、純粹理性與實(shí)踐理性等二元對(duì)立。盡管康德發(fā)現(xiàn)了問(wèn)題，并力圖以美學(xué)為手段解決這個(gè)問(wèn)題，但最終事與愿違，沒(méi)能把“心中的道德律”與“頭頂?shù)男强铡眱?nèi)在地溝通起來(lái)。海氏指出：“康德耽擱了一件本質(zhì)的大事：耽擱了此在的存在論，而這一耽擱是由于康德繼承了笛卡爾的存在論立場(chǎng)才一并造成的?！盵4](P30-31)海氏認(rèn)為在認(rèn)識(shí)論前提下解決康德的問(wèn)題是根本不可能的，必須跳出這個(gè)圈子，必須從存在論的本體論出發(fā)，才能解決認(rèn)識(shí)論的二元對(duì)立。認(rèn)識(shí)論關(guān)注存在者之本質(zhì)；而存在論關(guān)注存在者之存在，它既強(qiáng)調(diào)存在者在現(xiàn)實(shí)中出現(xiàn)的實(shí)際狀況(即實(shí)存)，也強(qiáng)調(diào)存在者之固有本質(zhì)，并且認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物因人而在。人是具有超越性的存在者，海氏稱為“此在”，此在的存在是一切科學(xué)的根源，美學(xué)以及“各種科學(xué)都是此在的存在方式”。[4](P15)這樣海氏以存在論的主體性消解了康德認(rèn)識(shí)論意義上的主體性，以存在者之存在消解了存在者之本質(zhì)，完成了康德的美學(xué)革命。海氏存在本體論，不僅使康德以來(lái)的近代美學(xué)問(wèn)題(二元對(duì)立的調(diào)解)迎刃而解，而且使尼采以來(lái)的現(xiàn)代美學(xué)的本體論基礎(chǔ)得到奠定。西方美學(xué)從此成為有根的文化。海氏美學(xué)意味著對(duì)近代美學(xué)的徹底革命，意味著現(xiàn)代美學(xué)的完成，如圖1所示。附圖{B7P101.jpg}圖1西方近代美學(xué)發(fā)展脈絡(luò)二、海氏美學(xué)是后現(xiàn)代西方美學(xué)的開始后現(xiàn)代美學(xué)派別林立，如解構(gòu)主義、女性主義、新歷史主義、后殖民主義、后現(xiàn)代主義等等，其思想觀點(diǎn)各異，但有一點(diǎn)共性：以語(yǔ)言為核心。語(yǔ)言何以成為后現(xiàn)代美學(xué)的核心？這是因?yàn)楹蟋F(xiàn)代美學(xué)是以1968年“五月風(fēng)暴”為精神導(dǎo)師的[5]，學(xué)生革命沒(méi)能推翻資產(chǎn)階級(jí)的國(guó)家機(jī)器，卻遭受無(wú)情的鎮(zhèn)壓。嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)使他們將斗爭(zhēng)的矛頭從國(guó)家機(jī)器轉(zhuǎn)向語(yǔ)言。語(yǔ)言是作為知識(shí)分子最熟悉不過(guò)的領(lǐng)域。顛覆語(yǔ)言，既能發(fā)揮特長(zhǎng)、保全自己，又能實(shí)施顛覆資產(chǎn)階級(jí)國(guó)家機(jī)器的隱蔽目的。或許可以說(shuō)，顛覆是所有后現(xiàn)代美學(xué)思潮的靈魂，而語(yǔ)言則是他們用來(lái)顛覆的工具。表面的語(yǔ)言(文本)批判隱藏著內(nèi)在的顛覆：顛覆現(xiàn)行的國(guó)家機(jī)器，顛覆邏格斯中心主義，顛覆一切中心。海氏正是在顛覆與語(yǔ)言這兩方面真正啟動(dòng)了后現(xiàn)代美學(xué)。誠(chéng)然，顛覆在尼采手里達(dá)到某種極至，他的“重估一切價(jià)值”、“上帝已死”的命題可謂顛覆的化身。于是有人將尼采視為后現(xiàn)代主義的源頭，并稱他是“當(dāng)代西方哲學(xué)中最有影響的人物”。[3](P96)但筆者認(rèn)為尼采顛覆有余而建樹不足，而且其思想的歸宿乃是上帝化的“超人”。他沒(méi)能掙脫近代二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論法網(wǎng)。海氏接過(guò)尼采的顛覆大棒，從古希臘巴門尼德、赫拉克利特那里汲取“存在”乳汁，徹底砸爛了西方忘在的形而上學(xué)，以《存在與時(shí)間》一書確立了存在的哲學(xué)本體地位，結(jié)束了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)治王朝，從而引發(fā)當(dāng)代西方哲學(xué)思想新一輪的革命浪潮。后現(xiàn)代美學(xué)大師們?cè)诤Ｊ系幕A(chǔ)上繼續(xù)顛覆。他們認(rèn)為海氏美學(xué)還保留了一個(gè)“存在”的中心，還須繼續(xù)解構(gòu)，破解這個(gè)“存在”。德里達(dá)、后期巴特、?？频热硕际且灶嵏埠Ｊ稀按嗽凇敝行臑槠湔軐W(xué)出發(fā)點(diǎn)。他們宣告了人的死亡、作者的死亡、權(quán)威的死亡，并實(shí)質(zhì)上建立了以顛覆(解構(gòu))本身為本體的新的權(quán)威。他們那里，“存在”已不存在，“顛覆”卻無(wú)所不在。海氏所奠定并推動(dòng)發(fā)展的語(yǔ)言釋義學(xué)更是后現(xiàn)代美學(xué)最為普遍的景觀。海氏認(rèn)為此在之所以是超越性的存在者，是因?yàn)榇嗽谀芾斫?，它不僅能理解他者，還能理解自身，并進(jìn)一步理解存在之意義，他說(shuō)：“理解是此在存在的基本樣式°”[4](P175)理解總是透過(guò)現(xiàn)象來(lái)探究存在之意義：“此在現(xiàn)象學(xué)的Logos具有闡釋的性質(zhì)。通過(guò)闡釋，存在的本真意義與此在本已存在的基本結(jié)構(gòu)就自居于此在本身的存在之理解宣告出來(lái)。此在的現(xiàn)象學(xué)就是釋義學(xué)。”[4叩47在海氏那里語(yǔ)言是存在的家園，因而海氏把事件當(dāng)作詞語(yǔ)，并通過(guò)語(yǔ)言探索存在之意義。海氏現(xiàn)象學(xué)釋義學(xué)也即語(yǔ)言釋義學(xué)，其主旨表現(xiàn)在下列循環(huán)模式，如圖2所示。[6](P241-243)附圖{B7P102.jpg}圖2海氏現(xiàn)象學(xué)釋義學(xué)前理解指闡釋者闡釋文本之前就已具有的特定歷史和文化背景、前觀點(diǎn)和前假定。前理解與闡釋者形成一種活的聯(lián)系，有什么樣的闡釋者，就有什么樣的前理解。解釋通過(guò)文本解釋獲得存在之意義，通過(guò)活的聯(lián)系輸入前理解，于是開始新一輪文本闡釋，如此循環(huán)不斷。海氏存在論語(yǔ)言釋義學(xué)將理解視為語(yǔ)言活動(dòng)，將意義在循環(huán)闡釋中不斷生成，這一思想正是后現(xiàn)代美學(xué)語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向的“阿基米德點(diǎn)”。海氏學(xué)生伽達(dá)默爾I960年出版的《真理與方法》標(biāo)志著美學(xué)中的語(yǔ)言釋義學(xué)獨(dú)立踏上后現(xiàn)代發(fā)展的歷程。海氏那里，釋義學(xué)只是此在探求存在與真理的手段，其釋義學(xué)美學(xué)不過(guò)是其存在論美學(xué)的一個(gè)分支而已，并不具備獨(dú)立的地位。伽達(dá)默爾使釋義學(xué)美學(xué)作為一門獨(dú)立的顯學(xué)突現(xiàn)出來(lái)。與海氏美學(xué)以存在（此在）為中心不同，伽達(dá)默爾美學(xué)以理解為中心，他繼承海氏關(guān)于理解的本體性、歷史性及語(yǔ)言性的見(jiàn)解，把理解推進(jìn)到現(xiàn)實(shí)的歷史運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，推進(jìn)到歷史的世界整體經(jīng)驗(yàn)之中：“理解和對(duì)文本的解釋，不僅僅是科學(xué)關(guān)注的現(xiàn)象，而且它顯然地組成了人類的整個(gè)世界經(jīng)驗(yàn)?！盵7]伽達(dá)默爾那里，理解的關(guān)鍵是“視界融合”，即文本的視界與闡釋者的視界互相“融合”而產(chǎn)生超越兩者的新的視界。與此相應(yīng)，歷史在伽達(dá)默爾那里已非純粹的自然史，而是歷史的真實(shí)面貌與人對(duì)歷史的理解互相作用而成的“效果史”?？梢钥闯觯Ｊ详P(guān)注的存在的意義，到伽氏手里已被置換成理解的意義；海氏的存在史成了伽氏的理解史。德里達(dá)在伽達(dá)默爾基礎(chǔ)上給予釋義學(xué)真正的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)折。德里達(dá)認(rèn)為伽達(dá)默爾仍然有邏格斯中心主義和聲音主義傾向，因?yàn)樵谫み_(dá)默爾那里語(yǔ)言仍優(yōu)先于理解，理解是在語(yǔ)言之基礎(chǔ)上的理解，同時(shí)雖不存在統(tǒng)一的本質(zhì)的意義，但意義還具有一種可理解的同一性（如把文本的意義作為一種視界）。德里達(dá)力圖發(fā)動(dòng)一場(chǎng)徹底的革命：打破語(yǔ)言中心主義、打破邏格斯中心主義。他認(rèn)為意義在于差異性和不確定性，意義在于解構(gòu)而不在于理解。于是文本成了能指的游戲。然而德里達(dá)無(wú)中心的愿望最終也是作繭自縛。他砸爛了語(yǔ)言中心主義和邏格斯中心主義，卻無(wú)法逃避文字中心主義和解構(gòu)中心主義的命運(yùn)。正如艾伯拉姆斯對(duì)他的致命批評(píng)：“德里達(dá)的文本密室是一個(gè)全封閉的回音室，其間意義被化解成一種無(wú)窮盡的言語(yǔ)模仿，一種從符號(hào)到符號(hào)的縱橫交錯(cuò)的反響，這些符號(hào)似幽靈般渺無(wú)蹤影，不是源出任何聲音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳蕩?！盵8]以德里達(dá)為代表的解構(gòu)主義某種程度上可以說(shuō)是整個(gè)后現(xiàn)代美學(xué)的代碼，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代美學(xué)思潮都不同程度地帶有解構(gòu)與語(yǔ)言釋義的特征，只不過(guò)解構(gòu)的目標(biāo)不同，通過(guò)語(yǔ)言所釋之義不同罷了。比如，后現(xiàn)代女性主義通過(guò)本文解構(gòu)的是男性中心主義、白人中心主義、白人女性中心主義等等；新歷史主義將文學(xué)史作為文化文本，要求文學(xué)史本文顛覆以前文本意識(shí)形態(tài)重建批評(píng)家意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)；后殖民主義則借助文本批判西方人眼中、心中、手中的東方主義，批判帝國(guó)主義和歐洲文化中心論……[6]（P426-567）海氏美學(xué)作為后現(xiàn)代美學(xué)的開始，如圖3所示。附圖{B7P103.jpg}圖3海氏美學(xué)與后現(xiàn)代美學(xué)的關(guān)系海氏美學(xué)與后現(xiàn)代美學(xué)在存在與釋義學(xué)兩大維度的主要區(qū)別如表1所示。表1海氏美學(xué)與后現(xiàn)代美學(xué)比較附圖{B7P104.jpg}三、生活存在作為美學(xué)新本體當(dāng)美學(xué)還處在知識(shí)論哲學(xué)的框架中時(shí)，它必然成為認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)乃至意識(shí)形態(tài)的附庸。美學(xué)要獲得自己的尊嚴(yán)，就必須重新選擇自己的哲學(xué)基礎(chǔ)。海氏美學(xué)啟示人們，這一新的哲學(xué)基礎(chǔ)只能是人的生存論的本體論。［9］然而海氏沒(méi)有沿著“共在”的思路作深入的思考，所以他沒(méi)有注意到“自然存在”、“社會(huì)存在”的概念。將存在區(qū)分為自然存在和社會(huì)存在正是馬克思和盧卡契的卓越貢獻(xiàn)。自然存在是指以自然的方式存在著的存在者（或存在物），社會(huì)存在是指以社會(huì)的方式存在著的存在者（或存在物）。［10］人的生命存在不同于動(dòng)物的生命存在，就在于人不僅是一種自然存在而且也是一種社會(huì)存在。人存在于生活活動(dòng)中，而動(dòng)物只存在于生命活動(dòng)中。［11］因此，人是一種生活存在。人作為生活存在是整體性的存在，是自然存在和社會(huì)存在的統(tǒng)一，是當(dāng)下性（人作為具體的存在者）與形而上性（人作為存在者的存在的無(wú)蔽狀態(tài)）的統(tǒng)一，是自然性與社會(huì)性、物質(zhì)性與精神性、感性與理性、必然與自由等諸多二元對(duì)立的統(tǒng)一。海氏看到人的生命存在的自然性、語(yǔ)言性，卻忽視了人的生命存在的社會(huì)性、實(shí)踐性。美學(xué)的本體不是海氏的“此在”，而是立足于馬克思主義哲學(xué)的人的生活存在。生活世界是人的生活存在的舞臺(tái)。生活世界是人的現(xiàn)身之所。生活世界這個(gè)概念最早由胡塞爾提出的，它包括“日常生活世界”和“原始生活世界”。日常生活世界,作為唯一實(shí)在的，通過(guò)知覺(jué)實(shí)際地被給予的、被經(jīng)驗(yàn)到的世界，即我們的日常生活世界”［12］，是非主題化的、非客觀化的直觀的世界。通過(guò)日常生活世界的分析，胡塞爾區(qū)別了客觀的科學(xué)世界和主觀的生活世界。而原始生活世界先于一切世界并作為一切世界的基底，只有通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)還原方可得到。在原始生活世界，一切有意義的問(wèn)題都可得到闡明。［13］伽達(dá)默爾指出：“生活世界意味著我們?cè)谄渲凶鳛闅v史存在物生存著的整體?！保?4］哈貝馬斯則認(rèn)為生活世界“是交往行動(dòng)者'一直已經(jīng)'在其中運(yùn)動(dòng)的視域”［15］，是人們?cè)诮煌羞_(dá)成相互理解所必需的共同的背景知識(shí)。馬克思的生活世界則是物質(zhì)生活與精神生活、日常生活與非日常生活的統(tǒng)一。［16］總之，生活世界是“活”的世界，不是觀念或符號(hào)所建的“死”的世界；是根源性的直接性的存在，不是反思規(guī)定和建構(gòu)的間接存在；是未分化的統(tǒng)一的人類生活的意義整體，不是分化的專門的文化樣式和生存樣式。［17］可以認(rèn)為，生活世界的本質(zhì)是人的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)的全面性和人的交往關(guān)系的全面性。［18］以生活存在作為本體，就是要將美學(xué)從生命、情感、實(shí)踐等等單一的人性特質(zhì)拉回到根源性的整體性的人的實(shí)踐與交往的生活世界。實(shí)踐與語(yǔ)言是人的生活存在的兩種本質(zhì)方式。生活世界是人憑借實(shí)踐創(chuàng)建的人與自然之間的功能性的統(tǒng)一的世界。［19］實(shí)踐幫助人類了解自己、了解自然，以便于人與自然關(guān)系的和諧化。語(yǔ)言也是人的一種生活存在的本質(zhì)方式。語(yǔ)言是存在的家。語(yǔ)言破碎處無(wú)物存在。人們憑借語(yǔ)言洞悉宇宙萬(wàn)物，通過(guò)語(yǔ)言與他人連成一體。中國(guó)主流美學(xué)對(duì)實(shí)踐的關(guān)注，往往是以犧牲存在、語(yǔ)言的維度為代價(jià)的。而中國(guó)當(dāng)代非主流美學(xué)如生命美學(xué)、超越美學(xué)、修辭論美學(xué)、否定美學(xué)等又往往在青瞇存在（此在）與語(yǔ)言的同時(shí)，又漠視了實(shí)踐的基礎(chǔ)功能。人作為生活存在意味著人存在于生活世界。生活既包括物質(zhì)生活也包括精神生活。實(shí)踐是物質(zhì)生活的基礎(chǔ)。精神生活的基礎(chǔ)是什么呢？精神生活是物質(zhì)生活的內(nèi)化、情感化。物質(zhì)生活關(guān)注存在者，精神生活則關(guān)注入的存在的意義。在本真的意義上，“語(yǔ)言是存在的家，人居于其中生存著”［20］?？梢哉f(shuō)，從存在論角度看，精神生活的基礎(chǔ)即語(yǔ)言。語(yǔ)言與實(shí)踐，應(yīng)為透視人的生活存在的兩大窗口。目前中國(guó)主流美學(xué)以實(shí)踐為根，而目前西方流行的種種后現(xiàn)代美學(xué)則以語(yǔ)言為根。孰不知這兩種美學(xué)都各執(zhí)一端，應(yīng)將它們統(tǒng)一于人的生活存在的本體之上。以生活存在為美學(xué)本體，不但使美學(xué)脫離象牙塔似的學(xué)院化閉塞之境，將美學(xué)拉回到活生生的生活世界，而且使美學(xué)脫離純粹的經(jīng)驗(yàn)世界，給予美學(xué)以形而上的超驗(yàn)之維，從而使美學(xué)走向更加廣闊的視域。筆者認(rèn)為，生活存在作為美學(xué)新本體，至少具有以往美學(xué)本體所欠缺的三大優(yōu)勢(shì)：生活世界的根基、宇宙存在的終極