中國傳統(tǒng)的主體價值與未來意義

中國傳統(tǒng)的主體價值與未來意義

一些西方觀察家喜歡用定量或定性的方式來表達他們對中國的看法。其精準的數(shù)據(jù)和某種大概只有外國人才容易產(chǎn)生的直覺，總能把中國的問題描述得令人興奮或沮喪。然而，由于“了解你自己”才是最重要的，因此，周邊世界的聲音無論如何動聽或刺耳，都無法構(gòu)成對中國的真正判斷。問題在于，當我們以為已經(jīng)很了解自己并試圖做出最具說服力的自我解讀時卻發(fā)現(xiàn)，我們不但不太了解自己，而且對周遭世界也缺乏富于深度的判斷。這意味著，當中國被世界要求貢獻出與西方不同的新經(jīng)驗和新規(guī)則時，幾十年來的技術(shù)化傾向與經(jīng)驗主義，已經(jīng)使我們忘卻了其賴以生成的主體價值問題。由于“擅長于發(fā)展的東亞各國卻不擅長于解釋他們成功的原因”[1]，加之這一普遍性的理論缺陷還給中國的未來走向造成了事實上的盲點，因此，有關(guān)中國主體價值的研究與思考，已經(jīng)成為學術(shù)界必須直面的根本性問題。一前近代中國主體價值的確立經(jīng)緯與結(jié)構(gòu)失衡在前近代，儒學幾乎就是中國文化的代名詞。然而，儒學能成為前近代中國主體價值的體現(xiàn)者，其行進道路并不比基督教在西方更平坦。曾經(jīng)是“辟猶水火”關(guān)系的百家之學最后能同歸于儒學，說明儒學在當時內(nèi)藏了令今人難以想象的普遍價值和感化力量。換言之，這并不是僅憑政治家的一道命令就可以做得到的。然而，周孔并稱，才是儒學建立之初的標志性組合。章學誠所謂“周公集群圣之大成，孔子學而盡周公之道”、“周公孔子之道，一也”、“孔子之大，學周禮一言可以蔽其全體”（《文史通義·原道》），所依托的正是戰(zhàn)國特別是漢朝以來的傳統(tǒng)?！睹献印る墓稀份d：“陳良，楚產(chǎn)也。悅周公仲尼之道，北學于中國?！贝跐h代，鄭玄和王肅等經(jīng)古文學者對周公亦十分尊崇，而且隨著古文經(jīng)派占據(jù)主流地位，被認為是《周禮》制定者的周公已被經(jīng)古文學者和注釋家奉為圣王。周公雖未即王位，但實際作為已超過天子；孔子雖未稱王，但道德文章足以為“萬世表”。這兩個“無位”而勝于“有位”的人物，便在古文經(jīng)學者的宣傳下成為后世理想中的王者和先師標準。如果簡要概括周公在儒家歷史上的作為和孔子與周公在學脈上所存在的紐帶關(guān)聯(lián)，恐怕以下表述是比較合乎事實的，即周公創(chuàng)造了禮樂制度，而孔子承紹了禮樂精神。一言以蔽之，儒學的核心在禮樂。察周孔之所立，我以為有以下幾項儒家的基本原則必須重新獲得確認。首先，周孔都把建立制度和改造制度作為第一要義，并試圖通過制度的建立和改造來治理國家、安頓民生；其次，周孔都把“人事中心主義”作為政治行為得以展開的核心；第三，確立了區(qū)別政治與學術(shù)畛域的“圣賢相分”原則；第四，確立了“天地之大德曰生”的普世價值觀[2]。由于周孔重制度、重人事、重創(chuàng)造、重普世以及重秩序的禮樂精神凝結(jié)于“詩書禮樂易春秋”這“六經(jīng)”當中，而“六經(jīng)”的實際功能存在于順應(yīng)并范導(dǎo)人作為“感情動物”、“政治動物”、“社會動物”、“藝術(shù)動物”、“哲學動物”和“歷史動物”等各類屬性的基礎(chǔ)價值之上[3]，因此，由周孔精神塑造的中華傳統(tǒng)，某種程度上已擁有了“三才”意義上的終極屬性。毫無疑問，周孔之學是治道，是禮樂制度的因時損益和具有鮮明沿革繼承性與可操作性的政治原則。由于其是治國智慧的凝結(jié)[4]，因此，它不可能是偏執(zhí)的形而上的虛談，也不可能是極端的功利主義，而是“道術(shù)將為天下裂”之前相對完整、客觀、公允和具有可操作性的實踐原則——由“三代”的中國“作者”所確立的基本主體價值（《禮記·樂記》）。儒家之所以能在后世成為思想統(tǒng)一的象征，與前諸子時代所形成的這種完整性密不可分。至于這一價值是否牢固及其程度如何，恐怕只有在價值結(jié)構(gòu)的平衡性出現(xiàn)問題時才會顯現(xiàn)。在前近代中國，我以為有兩次大規(guī)模的思想震蕩需要格外關(guān)注：一次來自道家的沖擊，一次來自佛教的挑戰(zhàn)。道家是前規(guī)范價值體系的創(chuàng)建者，這一點，從它不要“道”以外所有人間價值的主張上便看得分明。正因為鮮有人間價值的框定，其哲學上的認識維度和思考深度，顯然是儒學理論所不及的。加之西周的崩潰，使曾經(jīng)是倫理社會法則杰作的存在變得不復(fù)存在。有限的幻滅引出的對無限的憧憬，開始使人曉悟沒有使周“萬壽無疆”的倫理原則，在永恒和無限面前其不過是有限的價值指代；而能夠真正代表永恒和無限的人的自然屬性和天放生活，卻連同這有限的倫理和制度被一道毀滅了。儒家立國原則的禮樂、仁義、孝慈等，在自認為找到了宇宙本原的道家那里，都成了人們失去“大道”后的無奈生成。唯此，“禮廢樂壞”似乎出現(xiàn)了不可逆性；而“道”所具有的幾乎無法用概念來把握的無限時空和“先天先地、神鬼神帝”的先天善性（在自然物上的表現(xiàn)是“上善若水”），又仿佛進一步使儒家的形上論、社會論和人性論被反襯得局促、矮小和貧乏。反之，儒家當時所面對的，則不單是制度依托的喪失，更重要的是能夠復(fù)原這一制度的理論體系本身遭遇到了前所未有的挑戰(zhàn)。于是，中國思想史上便出現(xiàn)了儒家對挑戰(zhàn)者——當時主要是老莊思想的首次“迎戰(zhàn)”?？鬃訒r期，西周的崩潰，使禮樂制度的外在保持變得鮮有可能。正因如此，禮樂原則開始了其容易被理解的內(nèi)在轉(zhuǎn)移過程，即“禮”內(nèi)化為“仁”。經(jīng)過孔子的努力，“禮樂”的基本原則，幾乎都被內(nèi)藏到“仁”中，甚至“親親”、“尊尊”這一周制根本，也被完好地保存到“仁”的范疇中來。不過需要指出的是，“禮”雖然內(nèi)化為“仁”，但“禮”的基本原則并未被改變，孔子把“禮”內(nèi)藏于“仁”，是指望有機會再將“禮”外在化，來復(fù)制周代的禮樂制度。然而，道家理論圍剿所造成的儒學局促，使“仁”滿足于藏“禮”的功能已然不再可能。因為要在哲學上戰(zhàn)勝道家，就需要在儒家最主要的德目中置入能夠表現(xiàn)“大全”和“先天”的內(nèi)涵，以表明儒家的思想中并不缺乏道家的形而上抽象，而且由于這種抽象不離“人道”，所以與“蔽于天而不知人”的道家相比，儒家體系似乎更加“大全”和“先驗”——這既是孟子“性善式仁論”登場的真實背景，也是“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》）等理論說教的生成邏輯。但是，由于這一轉(zhuǎn)變恰恰與道家的前規(guī)范哲學相遇，所以孟子在表述這種結(jié)合時便缺乏必要的理論圓通和邏輯暢達。這也是當人們讀到孟子把帶有老莊自然道德特征的“惻隱之心”（仁之端）外推成社會倫理原則的“羞惡之心”（義之端）、“辭讓之心”（禮之端）和“是非之心”（智之端），即將自然的“道德”與社會的“倫理”作綜合性處理的相關(guān)文字時，都不能不明顯感到這一過渡行為之生硬和牽強。日本學者荻生徂徠則從以上思想的發(fā)生背景上作了接近史實的推察，即孟子做法的承繼對象并非孔子，而是子思。他們的目的都是為了與老莊爭衡。[5]美國漢學家史華茲（BenjaminSchwartz）也隱約發(fā)現(xiàn)了這個問題以及處理該問題時學者的不得已行為。[6]歷史上，人們在被儒家稱為先王者的言談事跡中，除了說明人心難測和規(guī)律難尋的“人心惟危，道心惟微”（《尚書·大禹謨》）外，幾乎找不到有關(guān)心性的些許描述。周孔承紹之，亦罕言心性，所以荻生徂徠說：“言性自老莊始，圣人之道所無也?！盵7]但是，思孟在抵抗老莊的過程中，事實上已接受了由道家最早提出的“內(nèi)圣外王”理論（《莊子·天下》）——將“性善”、“內(nèi)修”推想與“平治天下”狂想作了無條件鏈接。這一點非同小可，因為思孟階段的這種接受，已開始了改變?nèi)寮页煞值淖畛跣谐?。唯此，荀子的批判意見也幾乎同時出現(xiàn)，他認為孟子的做法實際上已違背了先圣的教義。這也是荀子何以不得不舉“性惡”以辯之的原因（《荀子·性惡》）：他反對脫離實際的苦思冥想和內(nèi)在察辨，認為這些與個人知識能力的積累無關(guān)，卻與危害國計民生有關(guān)（《荀子·勸學》）。在首次遭遇并應(yīng)對道家的挑戰(zhàn)時，我們不難發(fā)現(xiàn)思孟，特別是孟子所付出的努力。通過這些行動，儒學也的確變得更加“大全”和“先驗”，似乎擺脫了受道家小覷的窘境。但是，由于老莊“道德”與周孔“倫理”在各自發(fā)生之初即呈現(xiàn)出不易兼容的特征，所以，孟子對其的融合，不但難以彌合這道原始的鴻溝，反而使儒學思想體系更趨向道家，以至于馮友蘭說，孟子更想做的是“宇宙的公民”[8]。面對“浩然之氣”究為何物的詰問，孟子也只稱“難言也”。這種神秘主義的體驗，與莊子的“心齋”、“養(yǎng)神之道”以及“息之以踵”和“坐忘”之間，已看不出有本質(zhì)的區(qū)別；而用語言難以表現(xiàn)的東西，在春秋戰(zhàn)國時期也只有老莊的“道”了。這使孟子的體驗與莊子所謂“大道不稱”的感覺已十分接近；而孟子“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”的恣肆玄想，與莊子“精神并達四流，無所不及，上際于天，下蟠于地，化育萬物”等表述之間，已經(jīng)分不出彼此了。[9]李澤厚注意到，孟子由“集義”所生的“氣”與“四端”等有何關(guān)系，是何種關(guān)系，他本人并沒有交代清楚，說明孟子在理性凝聚的問題上還停留在感性階段[10]。然而無論如何，孟子的初衷卻在于對儒學主體價值的捍衛(wèi)和維護。為此，他一定要擺出海納百川的姿態(tài)；而為了使這一姿態(tài)名副其實，他也一定要在周孔的基礎(chǔ)上拓展出一個更大的理論體系，以為舍此便不足以使道家的“內(nèi)圣”價值被納入“仁”學中來。而道家的“天”、“性”價值趁勢對儒學進行了過度擴張，亦屬事實。但孟子對“五倫”的弘揚、對“井田”制度復(fù)興的愿望、對“恒產(chǎn)恒心”原則的堅信以及對稟受之“性”的承認等態(tài)度，都還烙有周孔印痕。而且，他的民本思想也在周孔的基礎(chǔ)上有了重大發(fā)展。這也是學界以孟子思想來抗衡宋明理學的原因之一。對儒學主體價值的第二次大規(guī)模挑戰(zhàn)，來自佛教。在道家和佛教特別是后者大盛的唐宋時代，儒學又一次被卷入重新自我解釋的理論旋渦中。形式上的最終結(jié)果是實現(xiàn)了所謂的“三教合流”。在學理和思想傾向上，說道家與佛教有一定的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)，并非過言。但是，如果說道家的形而上學還只是中國思想體系內(nèi)部的問題并且在與儒家主體價值的沖突中已逐漸被吸納到儒學思想當中，那么，佛教則是華夏價值之外的思想和理論，它除了與儒學存在觀念差異外，還有華夷內(nèi)外之辨的問題。[11]這意味著，儒學不但要應(yīng)對道家的挑戰(zhàn)，還不得不面對理論和思辨的縝密程度均遠遠超過道家的佛教這一來自異域思想的顛覆壓力。儒學地位的岌岌可危，至隋朝已特為尤甚，所以韓愈坦言：“自晉訖隋，老佛顯行，圣道不斷如帶！”[12]“亞圣”地位由唐初的顏淵向晚唐的孟子過渡，一方面反映了儒學所面臨的最大強敵已由道家轉(zhuǎn)為佛教，而能夠給道家意義以儒學落實的象征性人物顏淵，顯然已無法繼續(xù)來解釋佛教的儒學價值，因為他沒有給后世留下能夠用來抵御佛教經(jīng)典的理論體系形式——“心性論”著作，而這時儒者最需要的恰恰就是這一類的儒學經(jīng)典。韓愈“自孔子沒，群弟子莫不有書”[13]一句的深意當在于此；而曾子和子思又孰人而無書？——影響中國中世紀后半期的“新儒家”正式登場。孟子對心、性、天、理的討論，在道家的挑戰(zhàn)中產(chǎn)生，而迎戰(zhàn)時的問題意識，乃發(fā)自子思的《中庸》。相比之下，韓愈在文化方面的工作，無非是想證明儒家的既有言說完全可以包容佛、道這一事實，而為了抵制佛教的“統(tǒng)系論”，他必須將那些符合這一思想的經(jīng)典集中在一起并全力推出，以建立起儒學的“道統(tǒng)”?？墒?，被韓愈所強化的儒家經(jīng)典中的相當一部分內(nèi)容（或者說最被他看重的內(nèi)容），與其說是儒家的，不如說是被納入儒家中的道家觀念；而由于這些觀念又與佛教的相關(guān)命題具有絕大的相似性，所以韓愈上述做法所導(dǎo)致的最終結(jié)果，與其說強化了真正的儒學，不如說便利了“諸儒”對佛、道理論的吸納。從這個意義上講，韓愈“以道統(tǒng)排佛道”的觀念和行為，已成了一把“雙刃劍”。其對儒學的自家斫傷如此嚴重，以致后世作出所謂“愈排二家”，“撥衰反正”，“自愈沒，其言大行，學者仰之如泰山、北斗云”[14]等評價，在今人看來已不啻反諷。漆俠的研究結(jié)果顯示，宋代道學家不僅把韓愈列于儒家正統(tǒng)，捧到祖師爺?shù)牡匚?，而且他的《原道》、《原性》對理學的形成有著直接影響[15]。韓愈用《中庸》、《孟子》、《大學》去迎戰(zhàn)佛道理論的挑戰(zhàn)，反而使儒學的門戶再度洞開；其后果則是“道學”的全面展開和周孔主旨的日漸式微。顯然，在第二輪“挑戰(zhàn)—迎戰(zhàn)”過程中，儒家的“道釋”程度已進一步加深。韓愈思想中仍保留了相當?shù)默F(xiàn)實關(guān)懷，而這種關(guān)懷主要來自周孔的傳統(tǒng)。韓愈等人提出的上述三部經(jīng)典，都屬于與形上學有關(guān)的著作。但是，他沒有把《論語》納入中國的心性經(jīng)典中，而只是將自己視為孟子的傳人。這種謹慎的態(tài)度，我以為與韓愈本人尚保有一定的事功考慮和對反倫理現(xiàn)象的足夠警覺有關(guān)：“古之所謂正心而誠意者，將以有為也；今也欲治其心而外天下國家”（《原道》）。然而，這種謹慎似乎并未阻止對“心性”經(jīng)典的“上推”趨勢，如“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合……其于性情，奭然不與孔子異道”（柳宗元）、“（中庸）乃孔門傳授心法，子思恐其久而差也，故筆之于書，以授孟子”（朱熹）、“致良知”乃“真圣門正法眼藏”（王陽明），等等。朱熹在韓、李“三書”基礎(chǔ)上之所以又加上一部《論語》，顯然與此有關(guān)；而《四書集注》在中國中世社會后期所產(chǎn)生的巨大影響，則是眾所周知的。毋庸諱言，該結(jié)構(gòu)在當時和后來，都引起了激烈的反彈，甚至反彈運動還波及海外，致使“朝貢體系”內(nèi)部發(fā)生了真正的文化揖別。一個可以理解的原因是：以往的“六經(jīng)”經(jīng)典結(jié)構(gòu)已因宋明理學而形成了“四書”結(jié)構(gòu)。但是，如果說宋明理學對“四書”的提升就是為了皈依佛教，那又大大地傷害了道學家的好意。人們注意到，朱熹的許多提法，是以排佛為立意宗旨的：“釋言空，儒言實；釋言無，儒言有”，“釋氏虛，吾儒實；釋氏二，吾儒一”（《朱子語類》卷126）。如果說程朱大談孔孟的初衷是為了保存儒家的地位以求更有說服力地抵御佛教的圍剿，那么，陸九淵學說的真實用意乃出自對本土文化的捍衛(wèi)意識。顯然，這一作用的發(fā)揮，體現(xiàn)在如何用本土“已有”的觀點與佛教進行從容不迫的抗衡過程中。所以史華茲說：“當我們轉(zhuǎn)向宋代的新儒家的哲學家時，我們發(fā)現(xiàn)他們面對著佛家形而上學的挑戰(zhàn)，還有本土的反儒家哲學的挑戰(zhàn)。他們簡單地設(shè)想，如果在夫子的學說中潛藏著一個‘一以貫之的統(tǒng)一性’，那么所包含的哲學原則就可以從這些事實的知識中抽象出來，進行哲學的思考。……大乘佛教可能加強了這種聯(lián)系（指人與宇宙的聯(lián)系——引者注）?！盵16]而王守仁經(jīng)由“龍場頓悟”這一禪宗式體驗后竟自認陸氏為宗的經(jīng)緯，更令世人驚詫佛教心學的影響之巨。[17]程朱陸王之學在宋明時期發(fā)生的巨變，致使儒道佛三家的界限模糊。在陸王借鑒程朱之“理”的同時，程朱也借鑒了陸王的“心”。下面的話可謂一語中的：“是其所見，根于佛老，故其學主理，主心?！盵18]有趣的是，程朱與陸王這兩大派系之間，總是滿足于相互攻擊，以至于“鵝湖之會”（1175）上，朱熹譏象山之學為“禪”而象山罵朱熹之學為“道”等事例，也早已流為學界的笑談。戴震說：“宋儒出入于老釋，故雜乎老釋之言以為言?！瓎韬簦s乎老釋之言以為言，其禍甚于申韓如是也！”[19]而這些“甚于申韓”的變化被稱為“巨變”，還由于在它們的反襯下，《中庸》、《孟子》和《周易》等經(jīng)典雖有“變異”卻“儒脈”尚存，而道學家，其“官輦轂?zāi)铑^不在君父上，官封疆念頭不在百姓上，至于水間林下三三兩兩相與講求性命、切磨德義，念頭不在世道上”[20]。他們的真正關(guān)懷，已“全然成為一種對形而上學問題的關(guān)心”[21]。這大概就是人們所說的“三教合流”后的“景觀”。在這個“景觀”里，周孔階段所確立的中國主體價值已經(jīng)變形，“四書”的全面登場亦不啻廢棄了“六經(jīng)”，儒學的有限真髓也任人曲解和涂改，士階層那種履及劍及的實踐精神也開始讓位給“無事袖手談心性”的“居士”和“高人”。其結(jié)果是，無論這些道學家怎樣自詡為儒家道統(tǒng)的“正傳”，人們也還是無法再以真儒視之。伊藤仁齋指出：“孔孟之學，厄于注家久矣。漢晉之間，多以老莊解之。宋元以來，又以禪學混之。學者習之既久，講之既熟，日化月遷，其卒全為禪學見解。”[22]馮友蘭甚至認為：“新儒家比道家、佛家更為一貫地堅持道家、佛家的基本觀念。他們比道家還要道家，比佛家還要佛家?！盵23]然而，回視上述，我們卻不能不深切地感受到中國主體價值的確立與捍衛(wèi)之艱難，也不能不對那些主觀動機與客觀效果雖然不盡一致卻能竭力“護法”的思想家表達敬意。而且，如果沒有強悍的外敵入侵和類似于近代化的物質(zhì)與制度文明挑戰(zhàn)，中國文化的海納百川能力在思想上的意義是應(yīng)該獲得肯定的，因為事實上，宇宙關(guān)懷即便在周孔時代，也是中國主體價值的題中應(yīng)有之義。但是，當宏大敘事一旦過度并成為士林普遍的價值取向，當我們不希望出現(xiàn)的敵情不定期出現(xiàn)時，如果仍把希望寄托在朱熹口頭上的“實學”和陸九淵對中華價值的捍衛(wèi)手段——頓悟和想象上面，我們就無法不對后世學者將宋、明兩朝滅亡的學術(shù)原因歸咎于“虛學”的說法表示理解[24]，也無法不對近代以來中國學界的思想改革浪潮給予真切的同情——在那些看似“自我否定”的言行中，其實充滿了對中國主體價值的復(fù)歸熱望。二近代化的奧義和中國知識界的思考與行動自近代以來，小到個人獨立、大到國家主權(quán)，主體意識已成為全部問題的本質(zhì)。然而，正如學者所反復(fù)強調(diào)的，源自西方的近代化運動，肇始于“文藝復(fù)興”（Renaissance）。“Renaissance”一詞為法語，源自意大利文“Rinascita”，原意為“再生”或“重生”。人們之所以將其譯為“文藝復(fù)興”，應(yīng)該是對發(fā)生于14世紀的意大利并在16世紀推展至歐洲全境的那場文化運動的綜合性意譯。這是一場學術(shù)和藝術(shù)領(lǐng)域的革命。在這場革命中，希臘羅馬的古典文化得到復(fù)興，以教會為中心的中世紀世界觀遭到放逐，肯定現(xiàn)世、解放人性和尊重個性等主張深入人心。由于這一運動波及政治、社會、宗教、科學等各個領(lǐng)域，并且運動中提出的主張幾乎凝結(jié)為后來風行西方世界乃至全球的核心價值，因此，無論怎樣宣傳它的重要性，在歐美人看來似乎都不為過?！拔乃噺?fù)興”的概念和影響很早就傳到了中國。胡適曾在1917年6月19日返國途中的日記中寫道：“車上讀薛謝兒女士（EdithSichel）之《再生時代》（Renaissance）?！偕鷷r代’者，歐史十五、十六兩世紀之總稱，舊譯‘文藝復(fù)興時代’。吾謂文藝復(fù)興不足以盡之，不如直譯原意也?！盵25]根據(jù)黃時鑒的整理可知，所謂“舊譯”的“文藝復(fù)興”一詞，乃出現(xiàn)于距1917年約80年前的1837年，且據(jù)黃氏所言，下面一段話，當是“文藝復(fù)興”漢譯詞“見于中文文獻的最早紀錄”，即“未能印書之際，匈奴、土耳其、蒙古各蠻族侵歐羅巴諸國，以后文書消亡磨滅。又千有余年，文藝復(fù)興掇拾之。于本經(jīng)之奧蘊，才學之儒，講解而補輯之。”[26]然而，無論是“再生”還是“重生”，其根據(jù)指向和思想依托，都是如此行為得以展開的本土根源文明，這就使西歐的“文藝復(fù)興”運動從一開始就帶有極鮮明的“自我更生”色彩，并且這種更生還決定了傳統(tǒng)人文精神和理性主義只有在置身于不堪中世紀神學和經(jīng)院哲學的壓迫條件下才會噴發(fā)的現(xiàn)實可能性。重要的是，由這種噴發(fā)凝聚而成的新人文精神，還對歐洲近代哲學和自然科學的發(fā)展起到了巨大的推動作用——它帶來了新的世界觀和方法論，并創(chuàng)造了新的政治學、倫理學、經(jīng)濟學、社會學、國際法等我們今天仍難以超越的全部學科門類。顯然，這種以實力為基礎(chǔ)的崛起，不但給歐洲帶來了根本性的改變，而且隨著時間的推移，還對歐洲以外地區(qū)產(chǎn)生了巨大的影響甚至壓力。嗣后200年的對外殖民史表明，歐洲近代文明對全球近代化水平的“提升”，其實是“促進”與“壓迫”的互動和結(jié)合。這不僅意味著近代化的“奧義”在于“自我更生”和“實力政治”，而且這種“奧義”從根源上取消了歐洲以外地區(qū)在近代化早期階段企圖完成自我更生和實力工程任務(wù)的任何可能性。事實上，除了被雅斯貝斯劃歸到“軸心”文明以外的國家，如日本和美國，人們很少能看到歷史上不亞于希臘羅馬文明的“四大文明古國”，有哪個迅速實現(xiàn)了標準的近代國家設(shè)計，又有哪個成功地保護和造就了民族資本和本土資本主義。這無疑是一個議事前提，這個前提或許能幫助我們?nèi)ダ斫庠S多容易被誤讀的中國式近代現(xiàn)象。在中國近代知識界，“文藝復(fù)興”的話題經(jīng)歷了“自信→失望→絕望→變奏”的不順和終結(jié)過程。由于“復(fù)興”的原動力應(yīng)從“自身”尋找，而一旦說到自身，則中國知識人就自然會想到先秦諸子、漢學和宋學等。梁啟超曾將中國學術(shù)思想進行了七個階段的劃分[27]，這緣于他對近世前傳統(tǒng)文化的高度自信和近世后學風不古的極度悲觀，也來自他對復(fù)興景觀的無限期冀。如果中國當時的處境與14～16世紀的西歐相同，那么，梁啟超的思想方法無疑是正確的。但是，局促而急迫的政治環(huán)境和國際環(huán)境不但無法指望梁氏子規(guī)啼血般的勸告能夠喚起一批學者和政治家皓首窮經(jīng)，而且，西學的強大攻勢還在相當程度上使中國傳統(tǒng)學術(shù)瀕臨死亡，因此，僅僅憑口號式的傳統(tǒng)復(fù)興呼吁，是于事無補的。當時還是學生的吳宓（1894～1978）顯然已看到了這一點。他說：“近讀西史，謂世界所有之巨變均多年醞釀而成，非一朝一夕之故，故無一定之時日示其起結(jié)。若歐洲中世之末文藝復(fù)興Renaissance，其顯例也。余以文藝復(fù)興例之中國維新改革，則在中國又豈僅二三十年以前新機始發(fā)動哉？蓋自清中葉以還（或可謂明末以后），士大夫文章言論之間已漸多新思潮之表見。導(dǎo)源溯極，其由來漸矣。”[28]這說明了當時知識界對所謂的中國文藝復(fù)興的失望。雖說吳宓提倡明末和清中葉以來的“導(dǎo)源溯極”固有意義，但近代中國所面臨的問題與明清知識界的實際需要之間是無法等量齊觀的。重要的是，明清士人曾經(jīng)合乎自我節(jié)奏和國內(nèi)事理的思考，因列強的突然介入而發(fā)生了事實上的中斷。而且，倘乾嘉式考據(jù)之學亦被納入到中國的“文藝復(fù)興”，那么，歐洲文藝復(fù)興對“經(jīng)院哲學”（煩瑣哲學）的反對，就會啞然失語，或造成人為的語塞。胡適也曾主張，中國的文藝復(fù)興時代應(yīng)始于宋朝。但經(jīng)過對朱熹、王陽明和清學的逐個提及并逐一否定，他反而放棄了把中國的文藝復(fù)興盲目上推的念頭（即便有，也只是留下一個宋學所謂“大膽假設(shè)，小心求證”的方法），轉(zhuǎn)而專注于他一生頗為得意的“新文化運動”。實際上，胡適的變化，一度反映了中國知識界對歐洲意義上的文藝復(fù)興能否在中國實現(xiàn)的問題的失望甚至絕望。正如有學者所注意到的，胡適在新文學運動之時，一直避免使用一些歐洲的文學史術(shù)語來界定這場發(fā)生于中國知識界的思想解放運動，包括為他所關(guān)注并青睞的“文藝復(fù)興”。五四時期的知識分子也大體如此。胡適曾談起陳獨秀1919年初的一篇文章，在這篇文章中，陳獨秀提到了這場從一開始就充滿爭議的運動的兩大核心觀念，即賽因斯（科學）先生和德謨克拉西先生（民治主義），并解釋道：因為后者，所以反對儒教，反對舊家庭傳統(tǒng)，舊的貞操觀念，舊的道德和舊的政治；因為前者，所以提倡新文學、新藝術(shù)和新宗教。胡適于同年底（1919年11月1日）也寫了一篇《新思潮的意義》，將五四新思想運動的“根本意義”定義為一種“新態(tài)度”，也就是“評判的態(tài)度”。胡適引用了尼采“重新估定一切價值”，認為“這句話大概就可包括了我們這個運動的真義”。但無論是陳獨秀的文章，還是胡適自己對于“五四”新思潮意義的估價，都沒有直接出現(xiàn)“文藝復(fù)興”這一概念。然而，在1926年發(fā)表于英國皇家國際關(guān)系協(xié)會學報11月號的一篇英文論文中，胡適第一次將中國所發(fā)生的思想解放運動命名為“文藝復(fù)興”。他的這篇論文的英文標題即為“RenaissanceinChina”（中國的復(fù)興）。幾年之后，他的另一篇英文論文更是使用了“LiteraryRenaissance”（文學復(fù)興）的標題。1934年，他在芝加哥大學所作的有關(guān)現(xiàn)代中國文化趨勢的系列講演（此講座于1933年舉行）整理出版，同樣以“中國的文藝復(fù)興”為題。在這本書的自序中，胡適說：“慢慢地、悄悄地，可又是非常明顯地，中國的文藝復(fù)興已經(jīng)漸漸成了一件事實了。這個再生的結(jié)晶看起來似乎使人覺得是帶著西方的色彩，但是試把表面剝掉，你就可以看出做成這個結(jié)晶品的材料在本質(zhì)上正是那個飽經(jīng)風雨侵蝕而更可以看得明白透徹的中國根底，——正是那個因為接觸新世界的科學民主文明而復(fù)活起來的人本主義與理智主義的中國?！盵29]于是，歐洲再生于根源文明意義上的“文藝復(fù)興”，經(jīng)過中國學者不到一個世紀的吸納和消化后，已變成了批判根源文明的中國式文藝復(fù)興——“新文化運動”。這固然使梁漱溟的揶揄變得難以應(yīng)付[30]，但出現(xiàn)如此狀況的原因，卻足以令人深思?！拔逅倪\動”的旗手之一陳獨秀（1879～1942）生活的年代，是國勢凌夷的最烈期，也是中國人救國方策的速變期。由于這些變化幾乎不以人的意志為轉(zhuǎn)移，因此，他所目睹和總結(jié)的，應(yīng)最具寫實性質(zhì)：“自西洋文明輸入吾國，最初促吾人之覺悟者為學術(shù)，相形見絀，舉國所知矣；其次為政治，年來政象所證明，已有不克守缺抱殘之勢。繼今以往，國人所懷疑莫決者，當為倫理問題。此而不能覺悟，則前之所謂覺悟者，非徹底之覺悟，蓋猶在惝恍迷離之境。吾敢斷言曰，倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟。”[31]其中，“最初促吾人之覺悟者為學術(shù)”一句，值得關(guān)注。這意味著，歐洲文藝復(fù)興曾給中國帶來的“國故新知”式啟發(fā)，是中國受西方影響的第一步；而“相形見絀，舉國所知矣”云者，則道出了中國人的依樣畫瓢行為已經(jīng)造成了東施效顰的效果。而在陳氏看來，最重要的是以儒教為代表的中國傳統(tǒng)本身，早已與時代大勢相悖，即“歐洲輸入之文化，與吾華固有之文化，其根本性質(zhì)極端相反”[31]。正如陳獨秀在另一篇文章中所談到的：孔教本失靈之偶象、過去之化石。……吾人倘以為中國之法，孔子之道，足以組織吾之國家，支配吾之社會，使適于今日競爭世界之生存，則不徒共和憲法為可廢，凡十余年來之變法維新，流血革命，設(shè)國會，改法律，（民國以前所行之大清律，無一條非孔子之道。）及一切新政治、新教育，無一非多事，且無一非謬誤，應(yīng)悉廢罷，仍守舊法，以免濫費吾人之財力。萬一不安本分，妄欲建設(shè)西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎(chǔ)，所謂平等人權(quán)之新信仰，對于與此新社會、新國家、新信仰不可兼容之孔教，不可不有徹底之覺悟，猛勇之決心，否則不塞不流，不止不行！[32]表面上看，他在構(gòu)建“孔教和新法”這一“阻礙與進步”格局時的心情，充滿了新舊對決下的亢奮，但實際上，列強環(huán)伺和頻頻告急，才是中國的現(xiàn)實悲情。國家仿佛一名被送入急診室的重患，當已經(jīng)喪失了自我康復(fù)能力的時候，從外部投放的烈藥或許才是最好的處方。這既是康有為尋找“救國至急之方”[33]的目的，也是魯迅所謂“我早就很希望中國的青年站出來，對于中國的社會、文明，都毫無忌憚地加以批評”、“揭出病苦，引起療救的注意”等話語的真實用意。然而，就社會思潮的特點和學理歸趨看，胡適所謂“中國的文藝復(fù)興”——新文化運動，應(yīng)該被稱作“啟蒙運動”更合適些。如果說，14～16世紀的文藝復(fù)興運動試圖從古典學當中去發(fā)掘社會發(fā)展的原動力及其啟示，那么，啟蒙運動則多將進步的目標措置于當下和未來。實際上，啟蒙運動的發(fā)生源自以下事實：這一運動的領(lǐng)袖認為他們生活在一個啟蒙時代。他們將過去看做一個迷信和無知的時代，認為只是到了他們的時代，人類才從黑暗進入光明。因而，啟蒙時代的一個基本特點是有了“進步”這種一直持續(xù)到20世紀的觀念。那么，這種不斷的進步是如何實現(xiàn)的呢？回答簡單而令人信服：通過利用人類的理性力量。這意味著，啟蒙運動的兩個核心觀念，也正是“進步”和“理性”[34]。然而，我們不得不驚訝于這樣一種關(guān)系：發(fā)起于文藝復(fù)興時代的人文主義、人道主義和人本主義呼吁與開始于啟蒙運動時期的自由、平等、博愛、民主、人權(quán)、理性、科學以及反專制、反獨裁等倡導(dǎo)之間，存在著密切的前后銜續(xù)和內(nèi)在關(guān)聯(lián)：如果沒有對古希臘民主精神和古羅馬法律精神的深入研究和推陳出新，便不會出現(xiàn)英國的牛頓、洛克，法國的伏爾泰、盧梭，德國的萊辛、康德這些啟蒙運動的“領(lǐng)袖們”。可是，當我們把文藝復(fù)興、宗教革命、啟蒙運動和政治革命綜合在一起并嘗試性地體驗?zāi)菆鼋^對時間達四五百年之久的歐洲近代化運動時，以往的妄自菲薄言論因犯了無視前提的忌諱反而需要做出自我反省。換句話說，強迫近代中國先行者用“趕集”的速度去消化西方人穩(wěn)步積累了幾百年的文化成果，事實上是鮮有可能的；而指望他們不顧亡國滅種之虞[35]埋頭故紙堆并從中精煉出民族的精神源泉，然后在這一源泉的滋養(yǎng)下去開拓完全屬于中國自己的原發(fā)型近代化，不啻于癡人說夢。從這個意義上講，康有為的“文明移植論”與魯迅的“拿來主義”、胡適的熔“文藝復(fù)興”與“啟蒙運動”于一爐之行為，以及孫中山“舉政治革命、社會革命畢其功于一役”的革命論，都刻烙著極為鮮明的救急印記。這無疑使“救亡壓倒啟蒙”的歸納更顯智慧。在這個大前提下，任何慢條斯理和從容不迫，所有的子曰詩云和雕琢刻鏤，即便不被視為對民族的犯罪，也一定被斥為無病呻吟。李大釗、陳獨秀等人按捺不住的激切言辭證明了這一點；而時不我待的危局和快鏡頭式的潮起潮落還幫助我們理解，為什么學富五車的康有為會寫出非官非學的《孔子改制考》和《新學偽經(jīng)考》，又何以矢志興國的梁啟超會說出“不惜以今日之我與昨日之我戰(zhàn)”等話來。三從形式比附到轉(zhuǎn)換能力的關(guān)注早年，陳獨秀在談到中國由盛轉(zhuǎn)衰的原因及其未來出路時指出：“吾華國于亞洲之東，為世界古國之一，開化日久，環(huán)吾境者皆小蠻夷，閉戶自大之局成，而一切學術(shù)政教悉自為風氣，不知其他?！渥闶刮崛松顮顟B(tài)變遷而日趨覺悟之途者，其歐化之輸入乎？”[36]自林則徐“開眼看世界”和“五四”先驅(qū)“向西方尋求真理”以來，中國人民開始懂得了對外學習和對內(nèi)改造的重要性，并且當中國以一個強國的姿態(tài)重新回到世界核心舞臺后，還受到西方輿論的高度評價。然而，一如馬丁·雅克所說，“傳統(tǒng)遺產(chǎn)仍然是當今追求現(xiàn)代性時代的一股極具生命力的力量”，而且“人們必須相信，現(xiàn)代性本身就根植于他們中間并且還結(jié)出了豐碩的果實。……但是如何劃定這種外來影響與本土固有特性之間的界線，卻是至關(guān)重要的：如果一個社會感覺自己的現(xiàn)代性從本質(zhì)上講是被強行附加的，是一個舶來品，一個移植產(chǎn)物，那么這種現(xiàn)代性一定會被拋棄，其結(jié)果只能以失敗而告終”。[37]這意味著，技術(shù)層面的問題以及民族獨立和國家富強的階段性任務(wù)一俟得到解決和完成，文化“元氣”的溯及，就比其他任何事物都更加重要。換言之，倘若某個國家和民族不具備轉(zhuǎn)換外來文化的內(nèi)在能力，近代化或現(xiàn)代化的任務(wù)就無法完成，即便形式上完成，最終也注定要失敗。反過來說，某一民族文化只要具備了自我更生的能力或內(nèi)藏有發(fā)揮這一能力的潛質(zhì)，便不僅能實現(xiàn)上述轉(zhuǎn)換，還可以為世界作出新的文化貢獻。而更深層的理由在于：一個異域文化的密碼能夠被另一種沒有姻緣關(guān)系的文化所破譯，首先就證明了破譯者身上內(nèi)藏有人類的共通價值；而破譯者獨有的文化特性，又極有可能創(chuàng)造出異域文化所不具備的內(nèi)外融匯下的新文化。僅此一點，破譯行為背后的決定者——文化轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新能力，就足以引起世界的關(guān)注。當然，首先是破譯者本身的自我關(guān)注。梁啟超的主體性宣言——《〈論中國學術(shù)思想變遷之大勢〉總論》，之所以能引起我們的特別回顧，道理即在于此。[38]該宣言，勾勒出了主體性與依附性的本質(zhì)性差異。由于主體性幾乎是所有具有原生文化創(chuàng)造力的民族和國家所必備的資質(zhì)，因此，一旦主體性被依附性所代替，這個民族和國家事實上也就失去了繼續(xù)存在的理由和根據(jù)。反之，一個國家和民族一旦在“世殊事異”的大變動中做到了“事異備變”并獲得更生，其文化背后所蘊藏的主體性能力首先就是一個不容置疑的問題。梁啟超對青年學子語重心長的勸導(dǎo)之所以不被視為中國主體性喪失的暗示，是因為即便有數(shù)十上百人的“外國博士鴻儒”如達爾文、斯賓塞等，倘不懂中國文化而要解決中國問題，也同樣是百無一用、一籌莫展。這種思想方法，不啻給無條件的“文明移植論”賦予了“洋為中用”的基礎(chǔ)前提即有條件性；而所謂“凡一國之立于天地，必有其所以立之特質(zhì)”和“凡教人必當因其性所近而利導(dǎo)之，就其已知者而比較之，則事半功倍焉”[39]，又形象而生動地道出了近代化的奧義，在“固本”與“納新”過程中“知彼強己”所具有的文化自覺意義。而這個意義的核心，大概既不是能否諷誦四書五經(jīng)，也不是簡單地回到過去，而在于如何通過對本民族文化的再認知以求取某種應(yīng)對和駕馭世界風云的能力。于是，某些旨在提升應(yīng)對能力的深度回顧和創(chuàng)造性思考，不但在當時即引起強烈反響，即便時至今日，也足以令人深思。其中，對周孔和諸子的再研究，曾一度成為康有為的興奮中心[40]；而梁啟超之所以講“孔子設(shè)教，惟重力行；及其門者，親炙而受人格的感化，亦不汲汲以鶩高玄精析之論”[41]，之所以通過梳理17～19三個世紀的中國學術(shù)史，并以“反動與先驅(qū)”的對置形式大段征引李剛主、朱舜水、顧亭林、王船山以及費燕峰等人的道學批判言論[42]，其實均未嘗離卻遺自周孔的傳統(tǒng)。然而，這種深度反省，顯然并沒有停留于對周孔的追憶。諸子學所蘊藏的無限活力，還使近代知識界敏銳地找出了能最好發(fā)揮直接作用的實學事功學派，甚至連忌言久矣的荀韓之術(shù)，也受到了前所未有的重視。這也就難怪步入近代的中國人喜歡以管、商、申、韓對西方原則作連類格義了。汪士鐸（1802～1889）[43]和魏源（1794～1857）[44]等人的議論讓史華茲發(fā)現(xiàn)，“十九世紀以前所發(fā)展的中國傳統(tǒng)思想，在可稱作政治—經(jīng)濟的哲學領(lǐng)域內(nèi)提供兩種基本選擇：一是儒家正統(tǒng)的主線，另一就是其根源是常與法家相一致的”[45]。而嚴復(fù)（1854～1921）的話，似尤為振聾發(fā)聵：“倭乘群虎競命之時，將于吾國求所大欲，若竟遂其畫，吾國誠破碎?！枪示咏穸跃韧鰧W，惟申、韓庶幾可用。除卻綜名核實，豈有他途可行？賢者試觀歷史，無論中外古今，其稍獲強效，何一非任法者耶？管商尚矣，他若趙奢、吳起、王猛、諸葛、漢宣、唐太，皆略知法意而效亦隨之；至其他亡弱之君，大抵皆良懦者?！盵46]他甚至說，西方人之所以會獲得成功，就在于他們?nèi)》酥袊匈t、尚名實的墨家和法家：“尚賢則近墨，課名實則近于申商，故其為術(shù)，在中國中古以來，罕有用者，而用者乃在今日之西國！”[47]西國未必如此，但東國卻果然如此。人們不無驚奇地發(fā)現(xiàn)，日本近世古學派特別是“徂徠學”一派，正是通過荀韓的理論才擺脫了在日本統(tǒng)治達一二百年的朱子學體系。這一“脫儒入法”運動，奠定了日本早期近代化的基礎(chǔ)，成為明治維新時期“脫亞入歐”的理論先導(dǎo)和實踐先驅(qū)[48]。明治天皇對該傳統(tǒng)的承紹不爽行為，既引發(fā)了陳其元（1811～1881）的悲天憫人：“日本為海東小國”，“今其國王……禁書屏儒，有同嬴政。……朱、陸之學并以淪胥，不知其國之明理者如何痛哭流涕也”[49]，這也喚起了章太炎發(fā)掘本國能源的急切：“（拿）周秦諸子比那歐洲、印度，或者難有定論；比那日本的物茂卿（荻生徂徠——引者注）、太宰純（太宰春臺，徂徠高足——引者注）輩，就相去不可以道里計了。日本今日維新，那物茂卿、太宰純輩，還是稱頌弗衰，何況我們莊周、荀卿的思想，豈可置之腦后？”[50]結(jié)果亦如大家所知，他還給一向為人忽略的荀學以極高評價[51]。實際上，對荀學態(tài)度的轉(zhuǎn)變，在譚嗣同身上也有戲劇性的表現(xiàn)。譚氏曾因“二千年來之學，荀學也”[52]而發(fā)起對荀子的激切批判，但據(jù)載，到了1897年，他一度為自己的批判言論表示后悔[53]。重提荀韓，是一個值得學界認真思索的大問題。章太炎由物茂卿而大談荀子，并非突發(fā)奇想。徂徠學是發(fā)生于日本江戶時代（1600～1868）中、后期，由古學派思想家荻生徂徠（1666～1728）及其弟子所創(chuàng)立的思想流派。如果我們了解了徂徠的肺腑之言——“荀子勝禮記，而世人不知荀子，何以能讀六經(jīng)邪？”[54]及其對韓非子“凡治天下，必因人情”論的翻版式政治宣言，就會從中尋出中日兩國近世階段的思想紐帶以及這一紐帶所隱含的重大啟示意義，即徂徠學是東亞思想的產(chǎn)物而不是從西歐傳入的舶來品。而尤為要者，掀起日本近代化浪潮的幾大旗手，都極好地吸納了這一日本本土的精神養(yǎng)料并對其十分珍視[55]。四中國價值的古典意義與未來啟示近代化的課題，在中華人民共和國建立后又經(jīng)歷了60年的發(fā)展，結(jié)果是令人鼓舞的。然而，當我們試圖追問中國政府和全體中國人民如何實現(xiàn)了如此巨大的歷史性跨越時會發(fā)現(xiàn)，一種對于“自我”的尋回渴望，則幾乎貫穿于鴉片戰(zhàn)爭以來中國人全部思想和行動的始終。重要的是，當現(xiàn)代中國的發(fā)展水平恢復(fù)并超過了明清全盛期[56]，而且假設(shè)“中國大約在2025年左右會超越美國，成為世界最大的經(jīng)濟體”這一說法[57]成立，那么，中國的主體價值及其成功經(jīng)驗，就極有可能被推展為世界話題，并為人類的發(fā)展和走向提供來自中國的啟示。這種在外界看來并非出于狂想和自我膨脹的說法，源于中國千百年的經(jīng)驗，也源于西方人自己的感受。馬丁·雅克指出：“我們是在和這樣一個國家打交道，它既是民族國家又是大洲國家，換句話說，既是民族的又是國際的，因而必須同時按照民族國家和國家多樣性的規(guī)則來治理。”[58]事實是，德裔美國哲學家和神學家保羅·蒂利希（PaulTillich，1886-1965）所強調(diào)的“終極關(guān)切”，已經(jīng)在被他新詮后的“上帝”中加入了大量的倫理內(nèi)涵。它催生了這樣的需要，即“我們的終極關(guān)切就是決定著我們是生存還是毀滅的東西”[59]；而為了給“終極關(guān)切”找到一條現(xiàn)實出路，他還試圖去尋找“倫理學”與“存在論”、“道德價值”與“超道德價值”的結(jié)合點，使