?？拢涸捳Z的秩序

(完整word版)福柯：話語的秩序(完整word版)?？拢涸捳Z的秩序(完整word版)?？拢涸捳Z的秩序?？拢涸捳Z的秩序一我希望我本可以悄然滑入今天,以及將來許多歲月里,我在此地所必須說的話語中。我寧愿被言語包裹而遠離所有可能的開端，亦不愿成為始作涌者。我更愿意意識到在我之前早已有一無名的聲音在訴說著，如此我便只需加入，接過其已開的話頭，置身于其裂隙間而不為人所知，就好像是它短暫停頓以召喚我。如此則不會有任何開端,而我也不是話語的締造者，相反卻聽命于其偶然的開綻，一個微小的空隙,話語可能消失的那一點。我企望在我身后有一早已開始言說的聲音，預先復制我將言說的一切，此聲音將會說：“你得繼續(xù)，我不能繼續(xù)，你得繼續(xù)，我將繼續(xù),你得念念有詞，只要還有詞可念，直到他們發(fā)現(xiàn)我,直到他們說到我，異樣的痛楚，異樣的罪，你得繼續(xù)，也許這已完成,也許他們已談?wù)撨^我，也許他們已把我?guī)Ы夜适碌拈T檻，在開啟我故事的門之前。如果它真的開啟，我將倍感驚奇。”我想很多人都有類似規(guī)避開端的欲望，以求從最初即在話語的另一邊，這樣便無需從外部考慮話語的奇特、可怖和邪惡之處。體制之于這一常有愿望的答復卻是諷刺性的,因為它將開端神圣化,用關(guān)注和靜默將其圍繞，并強加儀式化的形式于其上，似乎是為了使其在遠處亦能更為容易地辨認。欲望的表白：“我不善被迫進入這危險的話語界；亦不喜卷入它的專橫決斷里;而愿話語如同一平靜、深緲的透明體，索繞我四周,無限地開放，其間別人亦會迎合我的期望，真理將——一從中呈現(xiàn),我惟一可為的是隨波而行,在其中或在其旁，如同一快樂的殘骸。”體制的回復:“你不應該恐懼開端;我們在此即為向你表明話語屬于規(guī)則范疇，我們長期以來一直在監(jiān)視它的出現(xiàn)；已經(jīng)為它準備好一予其榮譽卻也繳其械的處所；話語也許某些時候具備些許威力，卻也是從我們這兒，也只能從我們這兒獲得。"但也許這一制度與這一欲望只是針對同一種焦慮的兩種相反的回答：關(guān)于話語作為言說或書寫之物，其物質(zhì)性實在是什么的焦慮；關(guān)于此一誠然注定會被抹去，但其發(fā)展的時間之維又不歸我們所有的短暫性存在的焦慮;當感到在這一話語活動（雖然它單調(diào)、蒼白）之下存有難以想像的權(quán)力和危險時的焦慮；當懷疑到這許多言詞雖經(jīng)長期使用而失去棱角，但正是通過它們進行過斗爭，取得過勝利,造成過傷害，行使過控制和奴役時的焦慮。人們言說，其話語可無限擴散，那么在這一事實中，到底存在什么危險呢？而危險又在哪里？二這是我今晚為了確定我的工作領(lǐng)域——或是一臨時舞臺—-而提出的假設(shè)：在每個社會，話語的制造是同時受一定數(shù)量程序的控制、選擇、組織和重新分配的，這些程序的作用在于消除話語的力量和危險,控制其偶發(fā)事件，避開其沉重而可怕的物質(zhì)性.在我們這樣的社會，排斥（exclusion）的程序是為人所熟知的。最明顯和熟悉的便是禁律（prohibition）。我們明知我們沒有談?wù)撘磺械臋?quán)利,一些話題在某些場合是不能談及的，也并不是每一個人都有權(quán)隨便談?wù)搨€什么.在言語對象的禁忌，言語環(huán)境的儀規(guī)以及言語主體的特權(quán)或獨享的權(quán)利上，我們看到三種禁律的運作，它們相互交叉、加強或互補,構(gòu)成一不斷變化的復雜網(wǎng)絡(luò)。此刻我僅指出這張網(wǎng)織得最嚴密，亦即黑色方塊最多之處，就是性和政治的領(lǐng)域；好像話語遠非一透明或中性的環(huán)境,性在其中可被綏靖而政治亦得安撫，相反，它實際卻是性和政治以一種特有的方式來行使它們非?？膳碌牧α康膱鏊弧Ｔ捳Z本身顯得無足輕重此點不用過慮，因為圍繞它的禁律會很快揭示它與欲望及權(quán)力的聯(lián)系。這一點絲毫不令人感到驚奇，因為心理分析早已表明話語并非僅是顯現(xiàn)(或隱藏）欲望—-它本身亦是欲望的對象；歷史也經(jīng)常教導我們，話語并非僅是斗爭或控制系統(tǒng)的記錄，亦存在為了話語及用話語而進行的斗爭，因而話語乃是必須控制的力量.在我們社會中還有另一排斥原則，不是禁律,而是區(qū)別和歧視。我所指的是理性和瘋狂的對立。自中世紀中期以來，瘋?cè)说脑捳Z既已不能像其他人的那樣流通。他的言語會被視為無效，不具備任何可信性和重要性，不能作為法律證據(jù),也不能用以認證合同或契約，甚至不能在做彌撒時完成圣餐變體。但在另一方面，人們卻又把常人所不具備的奇特功能賦予瘋?cè)说难哉Z：能夠說出隱藏的真理；預示未來;能夠在幼稚中見到其他人的智慧所不能感受的東西。奇怪的是在歐洲的很多世紀里,瘋?cè)说难哉Z不是充耳不聞就是被當作真理之言.它不是在說出的時候即遭排斥而落入虛空,就是人們在其中發(fā)現(xiàn)了素樸或狡黠的理性，比正常人的理性更為理性的理性.無論如何，不管是被排斥或是被秘密地賦予理性，嚴格地講，瘋?cè)说难哉Z是不存在的。人們正是通過其言詞而確認了他的瘋狂；其言詞是區(qū)別理性和瘋狂的場所,但它們從未被記錄和聆聽。18世紀末以前，沒有任何醫(yī)生考慮過決定了這種區(qū)別(瘋狂和理性）的言語到底所言何物，又是怎樣說和為什么說的這些問題。瘋?cè)吮姸嗟脑捳Z僅被視為純粹的噪音,他只會被允許在舞臺上象征性地言說，無害而又順從，因為它扮演的角色是面具下的真理。你會告訴我此種情況今天已經(jīng)或即將結(jié)束；瘋?cè)说难哉Z已不再是在區(qū)別的另一邊；不再是無效的；相反，它讓我們警覺；我們現(xiàn)在已開始探尋其意義，尋找某一作品的大綱或殘跡；我們甚至到了在自我表述時也有這種瘋言瘋語的時候,即在那結(jié)結(jié)巴巴中，我們亦不知我們所說何物。這些對于瘋言的關(guān)注并不表明舊的區(qū)別已不再起作用。你只需考慮我們借以識辨那種言語的整個知識框架，以及允許某些人—-醫(yī)生或心理分析學家——來傾聽，同時亦允許病人說出他們可憐的言詞，或絕望之時便不說出來的整個制度網(wǎng)絡(luò)。你只要想想這些便會懷疑此一區(qū)分并沒有被抹去，只是運作的方式不同,路線不同,通過的是新的體制，有著截然不同的效果而已。即使醫(yī)生的角色只是聆聽最后自由釋放的言語，他也仍是在那同樣的區(qū)別背景下來傾聽的。他所傾聽的話語上一被賦予了欲望的，自認為具有可怕的力量,這便給它帶來了更大的歡欣或更大的痛苦.如果理性的沉默乃是治愈魔鬼所必需，則此種沉默保持警覺即可.也著呢感是在這里，理性和瘋狂的區(qū)分仍然保存著。把真理和謬誤之分視為第三種排斥系統(tǒng),同前面提及的那些并列，這也許是冒險之從事。怎能把真理的約束同那樣一些區(qū)分相提并論？那些區(qū)分起初就是任意的或至少是圍繞勞動偶然性而組織的;不僅是可以修正,也處在不斷的變動之中；是由一整套強制推行和延續(xù)它們的制度系統(tǒng)來維持的;以限制的有時是暴力的方式來運作的。當然,若從命題的層次，從話語的內(nèi)部來看，真理和謬誤之分既不是任意的，也不是可修正的;既不是體制性的，也不是暴力的.然若我們換一尺度，當我們詢問貫穿我們話語的這個真理意志——這真理意志已在我們的歷史上流傳了很多世紀——曾是什么,又通常是什么，一般是什么樣的一種區(qū)分控制著我們的求知意志時,則我們看到成形的也許就是類似排斥系統(tǒng)的東西，一種歷史的、可修正的和制度性的限制系統(tǒng)。毫無疑問,此匯總區(qū)分乃是歷史的建構(gòu)。對于公元前6書記的希臘詩人而言,真實的話語（就這個詞增強意義而言），即激起崇敬和畏懼的話語；因其具支配力故而人民必須服從的話語，乃是由有權(quán)言說之人根據(jù)一定儀式來表述的；此種話語施與公正并給每個人應得之份；它在預示將來之時不僅預言將要發(fā)生什么，而且助其發(fā)生，它攝住人的心靈,如此便把自己織入命運之維.然一個世紀以后，最高真理便不再取決于何為話語或話語所為，而在于它所說為何：這一天來臨了，真理與儀式化的、行之有效且公正的言語行為相分離,而轉(zhuǎn)向言說（utterance）本身，其意義、形式、對象，以及其與所指的關(guān)系。在赫西俄德和柏拉圖之間劃定了一種區(qū)分，把真實的話語和虛假的話語分別開來：一種全新的區(qū)分，因自此之后，真實的話語不再珍稀可貴,它不再與權(quán)力的操作聯(lián)系在一起。智者被放逐了。這一歷史的區(qū)分也許賦予了我們求知意志以普遍形式。然而它從未停止過轉(zhuǎn)變：有時科學思想上的巨變也許能被認為是新發(fā)現(xiàn)的結(jié)果，但也可視為真理意志新形式的出現(xiàn)。毫無疑問，19世紀的真理意志與典型的古典文化時期的求知意志是不同的，不管是在所采取的形式上，還是在研究對象，以及其賴以為基礎(chǔ)的技術(shù)上?；厮萆赃h一點：在16世紀末期（尤其是在英國)出現(xiàn)了一種求知意志，為其預想的實際內(nèi)容構(gòu)畫出了可能的、可觀察的、可測備、可分類對象的各種框架;這種求知意志在一定意義上先于一切經(jīng)驗把某種位置、某種視線和某種功能（是觀察而非閱讀，是證實而非評論）強加在認知主體上.這是一種受技術(shù)水平（但以一種普遍的方式而不是由特定的工具)規(guī)定的求知意志，此種技術(shù)水平要求知識必須投入進來以便能被證實和變得有用。真理意志，似乎自偉大的柏拉圖式區(qū)分以來，便有著自己的歷史，卻不是種種強制性真理的歷史，而是關(guān)于所要認知的對象、關(guān)了認知主體的功能和位置、關(guān)于知識的物質(zhì)性、技術(shù)性和工具性投入的歷史。真理意志，如同其他排斥系統(tǒng)，得依靠制度的支持：它由各層次的實踐同時加強和更新。教育自不必說；還有圖書系統(tǒng)、出版、圖書館;過去的學術(shù)社團和現(xiàn)在的實驗室.但它無疑亦在更深的層次上被一個社會里運用知識、評估知識、分配知識,以及在某種意義上歸屬定性知識的方式所更新。這里讓我們僅僅象征性地回想一下那個古老的希臘原則：民主城邦盡可教授算術(shù)，因其教導的是平等的關(guān)系，然在寡頭政治中卻惟幾何可教，因其展示的是不平等下的比例.最后，我相信這種如此依賴于制度的支持和分配的真理意志往往會向其他話語施加某種壓力和某種制約性的力量（我仍然談的是我們所處的社會)。我想到的是多少世紀以來西方文學是如何尋求將自己建立在自然、“逼真"、真誠、以及科學之上——一言蔽之，在“真實”話語之上的。我也想到被編碼成信條或方法最終成為道德的西方經(jīng)濟實踐是如何自16世紀起就在一種財富與生產(chǎn)的理論中尋找根據(jù)，使自己理性化和合法化的。我還想到像刑罰系統(tǒng)這樣規(guī)定性的集合是如何尋求其基礎(chǔ)和合法化根據(jù)的——起初當然是在正義理論中尋找，然后自19世紀起,便在社會學、心理學、醫(yī)學和精神病學的知識中尋找：在我們的社會里，好像連法律都只能從真理話語處獲得權(quán)威性。在這三種形塑話語的排斥系統(tǒng)中——禁止的言語，瘋狂的區(qū)分和真理意志——有關(guān)第三種我論述最多。事實是幾個世紀以來其他兩種都不斷向第三種靠攏.第三種日漸加強對其它兩種的同化，以修正它們，同時給它們提供基礎(chǔ)。前二者變得越來越脆弱和不確定,現(xiàn)已到了被真理意志侵蝕的地步，而真理意志本身卻是日益強大、深入、更加頑固。但我們無疑又甚少論及真理意志.仿佛對我們來說，真理在其自身必然的顯露中掩蓋廣真理意志及其變化.原因也許在于：雖然自希臘人以來，“真實”話語不再是滿足欲望的話語，或行使權(quán)力的話語，但在真理意志，在要言說這“真實"話語的意志中，如果牽涉的不是欲望和權(quán)力，又能是什么？“真實"的話語，因其形式的必然性而脫離了欲望和權(quán)力，便不能辨認滲透于其間的真理意志；而真理意志是長期強加于我們身上的，結(jié)果它所想要的真理便會成功地將其掩蔽.如此，我們眼前呈現(xiàn)的便是被視為具有豐贍、富饒?zhí)卣鞯恼胬?一種溫和卻隱隱普遍的力量，相形之下我們于那真理意志，那寬大的排斥機制，卻毫無意識。在我們歷史上不時有人試圖勾勒出真理意志，并在真理著手使禁律合法化和界定瘋狂之時，就依照真理來質(zhì)疑真理意志。所有的這些人，從尼采到阿托德和巴塔耶，現(xiàn)在都必須成為我們?nèi)粘９ぷ鞯穆窐耍斎皇浅绺叩穆窐?。三當然還有其他控制和限制話語的程序。到目前為止我們所談?wù)摰脑谝欢ㄒ饬x上都是在外部起作用。它們有著排斥系統(tǒng)的功能。它們一定是句話語里關(guān)乎權(quán)力和欲望的那部分相關(guān)的。我相信我們能指出另一組來：內(nèi)部程序。因為這是話語本身自行控制，即充當分類、排序、分配原則的那些程序，此時似是要控制話語的另一維度：事件和偶然性。首先是評論原則。我猜想——但不是非常確定—-幾乎沒有一個社會沒有不被說明、重復和變換的主要敘述；以及條文、文本和在明確情境下被記誦的儀式化的話語；那些一經(jīng)說出即被保存的東西，因為人們懷疑其后藏有秘密或珍寶。簡而言之，我們可以懷疑在所有的社會中,一致都有一種話語的等級：有在日常生活和交往中所言，一經(jīng)說出便即消失；有能衍生、延續(xù)、變化或評論它們的一定數(shù)量新的言語—行為(speech-act）的話語，總之，是那樣一些話語，除其表述之外，還被無限評說，現(xiàn)在仍被評說，將來亦有待再被評說。我們在我們自己的文化系統(tǒng)中就可見識到它們：它們是宗教和法律文本，也包括那些被稱為“文學”的文本(奇特的一種,當我們考慮到它們的地位時）；在一定范圍內(nèi)，還有科學文本.這種區(qū)分自然不是穩(wěn)定、恒?；蚪^對的。并不存在一邊是永久性的基本或創(chuàng)造性的話語，一邊是大量復述、詮釋和評論的話語這種情況。大量的主要文本逐漸模糊和消失，有時是評論占據(jù)了主要的地位。但其應用之處盡可改變，而功能卻依然如舊;區(qū)分的原則仍在起著作用。根本抹去此種等級劃分的只能是游戲、烏托邦或痛苦：博爾赫斯式的評論（不過是被評文本逐字逐句莊嚴而如期待中那樣地重視而已）；永遠談及一本并不存在的作品的批評游戲;那田園詩般的夢想，企望話語在每一點都能有絕對純粹的新生,以及始終未斷源于事物、情感或思想的嶄新呈現(xiàn)。熱內(nèi)（Jante)的病人體驗的那種痛苦，對于他，點滴言說都是福音真理，蘊有無可窮盡的意義，值得無限復述、重新開始和評論：“我想到，"他閱讀或傾聽時會說，“想到這個句子會像其他句子一樣遁入永恒，而我也許還沒有完全理解它呢."但誰會注意不到若這樣則每次只會消除關(guān)系中的一項而不會廢棄關(guān)系其本身？此種關(guān)系是經(jīng)常隨時而變的;在一定時期也有多種不同的形式。法律解釋和宗教評論是非常之不同的（此種情況存在已很久）.同一文學文本會同時引發(fā)諸多不同類型的話語：《奧德賽》作為主要文本，在同一時期，在伯拉德的翻譯中，在無盡的“對文本的詮釋”中，以及在喬伊斯的《尤利西斯》中不斷地被重述。此刻我只想指出，在廣義的評論中，主要和次要文本間的等級扮演著兩個相互支撐的角色。一方面它允許（無限）建構(gòu)新的話語:主要文本的主宰之勢，其永久性,其作為可被永遠重復之話語的地位,人們賦予它在多重或隱蔽的意義，以及歸屬于它在本質(zhì)上的緘默和豐富，所有這些都構(gòu)成了談?wù)摰膹V泛的可能性。但在另一方面，不管使用哪一種技巧方法,評論惟一能做的卻是最終說出在文本那里被默默表述的東西.一個它總在回避卻從未能躲開的吊詭是，評論必須第一次說出已被說過的東西,必須不知疲倦地重復還從未說過的話。評論無盡的波動乃是通過偽飾的重復之夢從內(nèi)部激起的:在其視野之內(nèi)也許只有出發(fā)時的東西——純粹照本宣科而已。評論給話語以應有之物從而消除話語中的偶然因素；它允許我們說文本之外的東西，但這必須得以談?wù)撐谋颈旧頌闂l件，在一定意義上是對文本的完善。開放的多樣性、偶然因素，都被評論原則從很可能說點什么轉(zhuǎn)移到了重復的次數(shù)、形式、面具和環(huán)境之上.新事物不在于說了什么，而在其重復的事件中。我相信還存在另一種話語沖淡（rarefaction）原則.它在一定程度上補充著第一種,此即作者。當然這不是指說出或?qū)懴挛谋镜难哉Z個人，而是指話語的分類原則，被認為是其意義的統(tǒng)一和來源，是其連貫性的焦點.此原則并不是在每個地方均起作用，也不是恒定不變的：在我們周圍有著大量不用從作者處獲得意義或功效的話語，如立即被抹去的日常言語；只需簽字而無需作者的律令或契約；無名的四處傳遞的技術(shù)說明書。但即使是在約定俗成要求作者署名的領(lǐng)域——文學、哲學.科學,它扮演的角色也明顯并非總是相同。在科學話語界，一個文本在中世紀時必須歸之于一位作者，因為這是其可信任的標志。一個命題的科學價值甚至被認為是從其作者處獲得的.17世紀以后,作者這一功能在科學話語里日漸喪失：現(xiàn)在它只被用來給定理、效應、例證或癥候命名。但在文學話語界,也是自17世紀以來，作者的功能卻是日漸加強；在中世紀至少能以相對無名氏之名流傳的傳說、詩歌、戲劇或喜劇，現(xiàn)在都被詢問（也必須得說）是從哪里米的,是誰創(chuàng)作的。作者被要求對置于其名下作品的統(tǒng)一性負責.他要揭示，至少要保證文本中隱含意義的可信性。他要把作品與他的實際生活經(jīng)驗以及創(chuàng)作的歷史相聯(lián)系。作者是賦予令人不安的虛構(gòu)語言以統(tǒng)一性.連貫性,以及使之與現(xiàn)實相連的人。我知道我會被告知:“但你所說的作者是由批評事后所重建的，在他死后只留下大堆難解的涂鴉；在此種環(huán)境下肯定得引入一點秩序，辦法就是設(shè)想一規(guī)劃、連貫性,以及要求一個作者（也許確實有點虛構(gòu)性）的生活和意識所具有的主題結(jié)構(gòu)。但這并不意味著真正的作者就不存在。正是他闖入了這些陳詞濫調(diào)之中，把他的天才或無序賦予了它們?！狈穸ù嬖趯懽骱蛣?chuàng)造的個人，這當然是很荒唐的.但我相信——至少是從一定時期以來-—當個人著手寫出一個文本,而可能產(chǎn)生的著作就在眼前的時候,他便擔當起了作者的職能：他所寫所沒寫的,他勾勒出的著作的大綱,哪怕是臨時的草稿,他認為是大白話而放棄的-—這整個分別的變幻是由他從其時代接過，或自己又加以修正的作者-功能（autho－function）所規(guī)定的.他盡可顛覆傳統(tǒng)作者的形象，但不管怎樣，他都是從一新的作者—位置（author－position），從他所能說及生活中每時每刻他所說的，來剪裁出他作品的仍在顫動(不定）的大綱。評論原則通過采取重復和相同這種形式的同一性作用來限制話語中的偶然因素。而作者原則限制同樣的偶然性因素則是通過采取個性和自我這種形式的同一性作用。我們還必須認出另一種存在于所謂“學科”而非科學中的限制原則：此原則本身是相對而靈活的：它允許建構(gòu)，卻只能在一狹小的限定之內(nèi)。學科的組織與評論原則及作者原則都不相同。與作者原則相異的是,學科是由一個對象領(lǐng)域、一套方法、一組所謂的真實命題、一套規(guī)則、定義、技術(shù)和工具加以界定的：所有這些構(gòu)成一無名的系統(tǒng),有誰需要或能夠使用它，則盡可使用，而無需將其意義或有效性與碰巧發(fā)明它的人聯(lián)系起來.與評論原則不同的是：不像評論，在學科里，最初的前提不是一有待重新發(fā)現(xiàn)的意義，也不是須得重復的同一性，而是建構(gòu)新的陳述的必要條件。若要有一學科，則必須有無限提出新命題的可能性。但還有更多的東西；而更多無疑是為了更少：一門學科并不是關(guān)于某一事物的真理性陳述的總和名至不是符合某種連貫或系統(tǒng)性原則的一切可以接受的相關(guān)陳述。醫(yī)學并不是由關(guān)于疾病的全部正確陳述構(gòu)成；植物學也不能由有關(guān)植物的所有真理來定義。原因有二:首先,植物學和醫(yī)學，如同其他學科一樣，包含真理，也包含謬誤——謬誤不是殘余或異物,而是具有積極的功用和歷史效力，其角色與真理的角色不可分離。另外，一命題若想被納入植物學或病理學，則得符合一定的條件，比符合單純的真理性條件要嚴格和復雜得多：但無論如何都是真理性之外的條件。它必須是針對對象的一個確定的面：比如，自廣世紀末起，一命題若想成為“植物學的"，則得是關(guān)于植物可見的結(jié)構(gòu)，其鄰近或遠處類似植物的系統(tǒng)或是有關(guān)其流質(zhì)的機制；它再不能像在16世紀那樣保留其象征涵義，或遠古時賦予它的那套功效和特質(zhì)。但在不屬于任一學科的情況下,一命題還必須使用一種明確的概念性或技術(shù)性的工具Z19世紀以來，一命題若運用了同時是比喻性的、定性和本質(zhì)性的概念術(shù)語(比如梗塞，腫脹，發(fā)酵液體或脫水固體),它便不再是醫(yī)學的了-—它掉到了“醫(yī)學之外”，只具個人的幻想和普遍意象的地位。相反，它可以也必須使用同樣是比喻性的、但卻建立在另一種模式上的概念術(shù)語，一種功能和生理學模式（如組織的刺激、發(fā)炎,或退化）。不僅如此：為了成為學科的一部分,一命題還得順應一定的理論潮流:只需回憶一下對原始語言的探求，這直到18世紀還是一完全可被接受的主題，到了19世紀下半葉，卻盡可使任何與之有關(guān)的話語陷入—-我猶豫說是謬誤——臆想和夢魔，淪為十足的語言學怪胎。在其自身的界限之內(nèi)，每一學科都承認有真命題和假命題；但它卻把整個知識畸形學（teratology）推出了它的邊緣。一門學科的外部既比通常所認為的擁擠些，又不如常常想像的那么擁擠:當然有直接的經(jīng)驗,有永遠傳承和延續(xù)遠古信仰的想像性主題，但也許在嚴格的意義上并不存在什么謬誤，因為謬誤只能在一確定的實踐中出現(xiàn)并被斷定；相反，是有怪物在徘徊游蕩,其形態(tài)隨知識的歷史而變化.簡言之，一命題必須符合復雜和苛刻的要求才能融入一學科；在其能被認定是真理或謬誤之前,它必須如岡奎萊姆所言,先“在真理之中”。人們常常奇怪,19世紀的植物學家或生物學家怎么竟能看不到孟德爾（Mendel）所說的正確性.但那是因為孟德爾所研究的對象、所用的方法,以及所置身于其間的理論視界均與當時的生物學格格不入。在他之前的諾丹當然已經(jīng)提出遺傳特征乃是互木連接的觀點，但不管此原則多么新穎和奇特,它至少還可作為一個謎納入生物學話語，而孟德爾所做的卻是把遺傳特征建成一嶄新的生物學對象,這是多虧了一種以前從未使用過的篩選方法：他把遺傳特征與物種，以及傳繼它的性別相分離；而他進行觀察的領(lǐng)域則是繁殖無限開放的系列，其間特征依據(jù)統(tǒng)計規(guī)律出現(xiàn)和消失。這是一個新對象，要求新的概念工具和新的理論基礎(chǔ)。孟德爾所說是真理,但他不是在當時生物學話語的“真理之中”：生物學的對象和概念當時不是依據(jù)這樣～些規(guī)則形成的.而要讓孟德爾進入真理，讓他的命題看起來（大體上）正確，生物學便需徹底改變標準，部署一系列全新的研究對象。孟德爾是一個真正的怪物，這意味著科學不可能談?wù)撍６蠹s30年前,在19世紀中期,施萊登依據(jù)當時的生物學話語而否定植物的性別，卻只是得出一學科內(nèi)的謬誤。在廣袤的外部空間言說真理總是可能的，但要“在真理之中”,卻只能遵循話語的“監(jiān)督”（policing）規(guī)則，得在每一次話語中恢復其作用。學科是一控制話語生產(chǎn)的原則。學科通過同一性的活動來限制話語，其形式是規(guī)則的永久重新啟動。我們習慣于在作者的豐瞻性、評論的多樣性以及學科的發(fā)展中見到創(chuàng)造話語的諸多無限的資源.情況也許如此,但它們?nèi)匀贿€是限制原則;如果不考慮它們的禁銅和限制功能，則我們很可能便無法解釋它們的積極和多樣化的角色。四我認為還有第三組限制話語的原則.這次不是控制它們的力量或改變它們出現(xiàn)的不可預料性,而是決定話語的應用條件，對話語持有者給予一定的規(guī)范，這樣便不是隨便什么人都能使用話語了。這次是對言語主體的沖淡;若不符合一定的條件或一開始就不具備資格，則難也不能進入話語界.更準確地說：不是所有話語領(lǐng)域都是同樣開放和可進入的；一些是大半禁止的（它們被區(qū)分，也有區(qū)分之功用），而另一些則似乎是對所有人開放，不論是何等言語主體，也沒有預先限制.關(guān)于此點我想講述一非常恰當?shù)牟迩?，以致人們一想到它也許是真實的便會感覺害怕。它把話語所有的限制都納入在一個人的形象之中：限制話語力量的那些；掌握其偶然出現(xiàn)的那些,選擇言語主體的那些。在問世紀初，日本幕府將軍聽說歐洲在航海。商業(yè)、政治和軍事技術(shù)上的優(yōu)勢全是由于他們的數(shù)學知識所致。他渴望掌握如此寶貴的知識。他被告知有一個英國海員通曉這神奇的話語，便把他召到宮廷，供養(yǎng)起來。將軍一個人聽他授課，從而學會了數(shù)學。他一直掌握著權(quán)力并以高齡而逝。而日本是直到19世紀才出現(xiàn)了數(shù)學家.但故事并沒有到此結(jié)束:歐洲那邊還有一半。故事中的英國水手，威爾·亞當斯，是一自學者，他是在船廠做木匠活時學會的幾何。我們應把這故事看作歐洲文化諸多偉大神話之一的表現(xiàn)嗎？在歐洲是普遍的知識交流和無限自由的話語交換,與此相反，在東方專制暴政下，知識則是秘密的，被人壟斷的？這個觀點肯定是站不住的.交換和交流是在復雜的限制系統(tǒng)之內(nèi)運作的積極姿態(tài),也許離開限制系統(tǒng)便無法起作用了.這些限制系統(tǒng)中最表面和明顯的是由可以被統(tǒng)稱為儀規(guī)(ritual）的東西建構(gòu)起來的。儀規(guī)界定言語個體所必備的資格（在對話、詢問或記涌中誰必須占據(jù)什么位置且作出什么樣的陳述）；界定必須伴隨話語的姿態(tài)、行為、環(huán)境，以及一整套符號；最后，它確定言同被假設(shè)具有或強加給的功效，其對受眾的作用,以及其限制性能量的范圍。宗教的、法律的.治療學的，以及在很大程度上也包括政治的話語,都不可能擺脫儀規(guī)的控制。儀規(guī)把言語主體的具體特征和約定的角色都給確定了下來.另一種有些不同的控制法為“話語社團”原則。它保存或制造話語,但其目的是令話語在一封閉的空間流傳，且根據(jù)嚴格的規(guī)則來分配它們，言語主體卻不會因此種分配而被剝奪了權(quán)力。一個古老的模式便是行吟詩人，他們掌握了要被記誦或可能要被變化改造的那些詩歌知識。掌握這一知識的目的雖然只是一種儀式性的吟誦，但這知識卻受到其所蘊含的常常是極其復雜的記憶技巧的防衛(wèi)保護，被保存在一特定的圈子里.學徒期滿，你便可進入圈子并分享那為吟誦展現(xiàn)卻未泄露的秘密；話語行為中聽說雙方的角色是不可互換的?，F(xiàn)今，這種“話語社團”,連同其對秘密與曝光的曖昧操作，幾乎已不復存在。但我們可不要受其蒙騙:即使是在“真實”話語界中,在被印刷出版并擺脫了儀規(guī)程式的話語界中，仍然有著各種形式的對秘密的挪用和不可互換的角色在起作用。寫作行為，現(xiàn)今已在書本、出版系統(tǒng)以及作者這一角色中制度化了,如此,它完全可能發(fā)生在一個雖然彌散但卻肯定是制約性的“話語社團”里。作者與其他言語和寫作主體的區(qū)別（作者本身經(jīng)常強調(diào)此一區(qū)別），他的話語具有（據(jù)他所稱）的不及物性，他一直賦予“寫作”的根本獨特性,以及斷定存在于“創(chuàng)造”與對語言系統(tǒng)的隨便使用之間的不對稱性——所有這些說法（而且往往延伸至實踐活動中）都表明了某種“話語社團”的存在。但仍有很多其他的，根據(jù)完全不同的排斥和曝光規(guī)則而起作用的控制手段：如技術(shù)或科學秘密，或醫(yī)學話語散布和流傳的形式，或那些占用了政治或經(jīng)濟話語的人。初看起來,“信條”（doctrine）原則(宗教的，政治的，哲學的)似乎與“話語社團”截然相反。在“話語社團"中，言語個體的數(shù)量,即使不是固定的,也往往受到限制.只有在那些人中，話語方能流通和傳播。相反，信條卻往往是擴散的上正是通過擁有同一個話語集合,個人（你想有多少就有多少）得以界定他們相互之間的忠誠。表面上，惟一的要求是對同一真理的認可并接受與有效話語（或多或少靈活)保持一致的規(guī)則。若信條僅只是這樣，則與科學學科便無很大差異上話語限制只能作用于陳述的形式或內(nèi)容，而不是言語主體。但信條忠誠實際卻是把陳述和言語主體同時都牽連了進來。一個通過另一個。它通過陳述且以陳述為基礎(chǔ)，牽扯出言語主體，這可通過當言語主體提出一個或幾個不可接受的陳述時便會出現(xiàn)的排斥程序和歧視機制得到證實；異端和正統(tǒng)并不是對信條機制的狂熱夸張,它們根本就是其中的一部分。反過來，信條原則也以言語主體為基礎(chǔ)而牽扯出陳述。因為信條總是作為忠于某一階級、社會階層、民族、利益、反叛、抵抗或接受的標志、表現(xiàn)和手段。信條原則使個人圄于某一類型的表達從而禁止其他類型的表達；但它也反過來用一定類型的表達把個體之間連接起來,并藉此把他們和其他人區(qū)別開來。信條原則帶來的是雙重服從：言語了體服從話語，話語又服從于（至少是事實上的）言語個體群.最后，我們必須在一更大的規(guī)模上認識一下存在于不妨稱之為話語的社會性占有之中的巨大劃分。雖然教育按理來說盡可是一種工具，在我們這樣的社會里,每個人都可憑此而接觸任何話語，但這并不妨礙它如眾所周知的那樣,在其對話語的分配和取舍上，遵循由社會距離。對立和斗爭所標明的路線。任何教育制度都是維持或修改話語占有以及其所傳遞的知識和權(quán)力的政治方式.我很清楚,我把話語儀規(guī)、話語社團.信條原則和社會性占有分開來講是非常抽象的。大部分時間里，它們是相互聯(lián)系的,從而構(gòu)成種種宏偉架構(gòu)以確保把言語主體納入不同類型的話語，以及把話語占有分配給某些類型的主體。一言蔽之：這些即是限制話語的主要手段。說到底，教育制度究竟是什么呢？它無非是對言語的儀規(guī)程式化,無非是賦予言語主體以資格并固定其角色，無非是在形成具有菜種信條的群體(無論是如何擴散），無非是在分配和占有蘊含知識和力量的話語.而“寫作"（“作者"的寫作）,如果不是一類似的控制制度，又能是什么呢？其所采用的形式也許略有不同，但形式的主要劃分卻是相似的。難道法律制度,難道制度化的醫(yī)療系統(tǒng)不是也同樣構(gòu)成了(至少是在它們的某些方面）類似的控制話語的制度嗎？五我在想，哲學中是否就沒有與這些限制和排斥活動相對應,或許還加強它們的一定數(shù)量的主題呢?它們首先是提出一理想真理作為話語的法則，提出一內(nèi)在的理性作為它們呈現(xiàn)的原則以為對應；它們還重新引入一種知識倫理，允諾只把真理賦予對真理本身的欲望以及能思考真理的權(quán)力.然后它們通過一般否定話語的具體實在性來強化限制和排斥.自從智者（詭辯家）的伎倆和影響被驅(qū)逐,自從他們的吊泥被多多少少安全地鉗制以來，西方思想似乎就警惕只讓話語在思想和言語之間占據(jù)盡可能小的空間。西方思想似已小心確保話語行為只是思維和言語之間的橋梁——是被上符號且為語詞所顯現(xiàn)的思想，或反過來，就是啟動并產(chǎn)生意義-效果（meanng—effect）的語言結(jié)構(gòu).這一在哲學思想中對話語實在性的忽略在歷史過程中采取了諸多不同的形式。我們在最近的一些熟悉的主題中又見到了它.也許創(chuàng)建性主體（thefoundingsubject）的概念即是忽略話語實在性的一種方式。的確，創(chuàng)建性主體所被賦予的任務(wù)是用其目的來直接激發(fā)語言的空洞形式；正是他在穿越空洞物的厚重和惰性時,憑直覺抓住了藏匿十其間的意義；同樣是這創(chuàng)建性主體奠定了超越時間的意義領(lǐng)域，歷史自此之后便只需對其進行闡釋，而命題?？茖W和演繹集合亦將在那里發(fā)現(xiàn)其最終的依據(jù)。在其與意義的關(guān)系中，創(chuàng)建性主體可支配符號、標志、痕跡、字母。但它無需通過話語實例來彰顯它們。另一相對的主題，原初經(jīng)驗，扮演著類似的角色。它設(shè)想，在經(jīng)驗的基礎(chǔ)上，在它被以一種我思（Cogito)的形式掌握之前就已有先驗的意義——可以說是業(yè)已說出的東西——在世上游蕩，讓世界圍繞在我們四周,從一開始便將其對一種原初認識開放。這樣，我們與世界的共謀關(guān)系便構(gòu)成了我們有可能評論它、置身其中、標識和命名它、判斷和最后以真理的形式了解它的基礎(chǔ)。如果還有話語存在,它老不是一種審慎的閱讀，那其合法的存在又能是什么呢？事物已在呢喃著意義，我們的語言只需收檢而已;而此種語言，從其最基本的規(guī)劃開始，就已在向我們訴說著一種語言仿佛其肋骨的存在。普遍中介(universalmedation)的觀念,我認為是忽略話語實在性的另一種形式，雖然其表面恰為相反。因為初看起來,通過在每一處重新發(fā)現(xiàn)那把特性上升到概念并允許直接意識在最后展現(xiàn)世界整個理性的邏各斯的活動，人們似乎是把話語本身置于思辨的中心了.但此邏各斯事實只是已被持有的話語，或更確切地說,是在展現(xiàn)其自身本質(zhì)的秘密時把本身悄然變成話語的事物本身和事件。如此，則話語不過是真理在自身凝視下誕生的過程中發(fā)出的光芒而已；當每一事物都能采用話語的形式時，當任一事物都能被吉說時，當話語能論及任一事物時,那是由于在顯現(xiàn)和交換意義之后,所有事物都可返回它們自我意識的沉默的內(nèi)部。這樣,在創(chuàng)建性主體、原初經(jīng)驗和普遍中介的哲學中，話語僅是首先作為書寫，其次為閱讀，然后為交流的游戲，且此交流、閱讀、書寫亦只是涉及符號而已。這樣，話語為能指所支配,其實在性便遭否定。什么樣的文明比我們的看起來更尊重話語?話語在其他什么地方被賦予過更多、更大的榮譽?它在哪里看上去是更加徹底地被從其限制中解放出來并加以普遍化?然而在我看來,在這對話語的表面尊崇,在這表面的語言嗜好癖（logophilia）之下，隱藏的是某種恐懼。就像禁律、阻礙、門檻和限制之建立乃是為廠，至少是部分，控制話語的衍生，是為了從其豐贍之中除去那最危險的部分，也是為廠根據(jù)可以規(guī)避其最難駕御部分的格式而把其混亂組織起來。似乎我們試圖抹去其闖入語言和思想活動的所有痕跡。毋庸置疑的是在我們的社會里,我想，在所有其他的社會里（但遵循不同的大綱和劃分),都有一種巨大的語言恐懼癥（logophobia），一種無聲的恐懼，針對的是這些事件（event），是這大量被言說的事物，是所有這些陳述的涌現(xiàn)，以及其所有暴力的。斷裂的、好戰(zhàn)的、無序和危險的特征-—是話語這一連續(xù)而無序的巨大轟鳴。我們?nèi)粢鈭D——我不是說，抹去此種恐懼,而是—-對其條件、活動和效果進行分析，那我們就必須--我相信-—下決心采取三個決定：這些決定是我們今天的思想傾向于抗拒，且和我們已提過的三組功能相對應的:我們必須詰問我們的真理意志,恢復話語作為事件的特性，最后還得擺脫能指的統(tǒng)轄。六這些即是指導我今后在這里要做之事的一些任務(wù),或不如說是一些主題。我們可馬上見到它們在方法論上的一些要求。首先是反向原則（aprincipleofreversal）:傳統(tǒng)在那些似起積極作用的格式,如作者、學科。真理意志中看到的是話語的源頭，其密集的豐富性和連續(xù)性的水源，而我們在那里則必須辨認出對話語進行切割和沖淡的消極活動。然而,一旦我們注意到這些沖淡原則，一旦我們不再視它們?yōu)榛竞蛣?chuàng)造性的事例,那我們在其下能發(fā)現(xiàn)什么呢？我們必須承認一個未被中斷的話語世界的潛在的豐富完整性嗎？在此我們必須引進其他方法論原則。其次是斷裂的原則（aprincgheofdiscontinuity)：存有沖淡制度的事實并不意指在它們之下或之外有一連續(xù)、沉默、不受限制的巨大話語，遭到?jīng)_淡制度的壓制，而我們的任務(wù)就是恢復其言語之力以讓它抬頭。我們不可想像存有一龐大的未被言說或未被思考之物,它貫穿了整個世界且與其所有的形式和事件相系連，而我們最后得言說或思考之。話語必須被當作不連續(xù)的實踐來對待，彼此互相交叉，有時相互比鄰，但同樣可以相互排斥或彼此全無意識。特殊性原則(aprincgheofspecificity)：我們不能把話語融入一套預先存在的意義之中，不可幻想世界給我們一張清晰的面孔，而我們所需做的只是破解辨認而已；世界不是我們知識的同謀；根本就沒有先于話語存在的造物主按我們所愿安排這個世界。我們W窺視話語為我們強加于事物的一種暴力，或無論如何是強加于二其上的一種實踐；而正是在此種實踐中,話語事件發(fā)現(xiàn)了它們的現(xiàn)了規(guī)律性。第四種規(guī)則是外在性原則(aprincipleofexteriority)：我們不要走向話語隱秘的核心內(nèi)部，走向被認為在其中得以表明的思想或意義的中心；而是在話語本身的基礎(chǔ)上,在其表面和規(guī)律性上走向其外部的可能性條件，走向引發(fā)這些事件偶然性系列以及確定其界限的東西。因此，有四個概念必須作為分析的指導原則:事件、系列、規(guī)律性。可能性條件。術(shù)語間—一對應:事件對創(chuàng)造，系列對統(tǒng)一性，規(guī)律性對獨創(chuàng)性，可能性條件對意義。這后四個概念(意義、獨創(chuàng)性、統(tǒng)一性、創(chuàng)造從體上主宰了傳統(tǒng)的觀念史，人們在那里一致尋找創(chuàng)造之要點，一部作品、一個時代或一個主題的統(tǒng)一性，個人獨創(chuàng)性的標志，以及埋藏意義的無盡寶藏。我只補充兩點。一點關(guān)涉歷史。人們常常稱贊當代歷史不再像過去那樣注重單個事件，而是揭示了更長歷史時段的結(jié)構(gòu)。事實也是如此。但我不能肯定這些歷史學家的工作就是遵循這一方向，或更確切地說，我不認為關(guān)注事件和分析長時段之間是成反比的關(guān)系.恰恰相反,似乎正是通過窮究事件的紋理，把歷史分析的解析力延至長年累月不斷察看的官方價格表、公證證書、教區(qū)登記、港口記錄，歷史學家才超越戰(zhàn)爭、敕令、朝代或議會,而看到了跨度一百年或幾百年的龐大現(xiàn)象的輪廓。今天的歷史研究并沒有脫離事件；相反,它不斷擴大它們的領(lǐng)域，挖掘新的層次,或淺或深.它不斷抽出新的事件組合，其間，它們有時是繁多、密集和呵互換的，有時又稀少而具決定性；從幾乎是日常的價格變化到自年左右的通貨膨脹。但重要的是歷史不會在考慮事件時而不去界定它所從屬的系列,不去具體說明此系列所源自的分析模式，不去試圖找出現(xiàn)象的規(guī)律性和它們突現(xiàn)的可能性限制，不去探求曲線（graph）的變化、拐析和角度，不想去確定它們所依賴的條件.當然，歷史很早就已不再試圖用一套因果關(guān)系在具有模糊的同質(zhì)性或嚴格等級化的巨大生成變異的無形式統(tǒng)一體中來理解事件下；但這一變化不是為了重新發(fā)現(xiàn)先于事件、外異于事件而與事件敵對的結(jié)構(gòu)，而是為了確立形形色色的系列，它們相互交叉,又常常分離但卻不是自主的，它們使我們能夠標出事件的“軌跡"，其偶然性變化的邊緣,以及其出現(xiàn)的條件。我們現(xiàn)在所需的基本概念不再有關(guān)意識和連續(xù)性(以及與它們相關(guān)的自由和因果性問題)，也不再是有關(guān)符號和結(jié)構(gòu)的那些概念,而是有關(guān)事件和系列以及與它們相聯(lián)系的那一套概念：規(guī)律性、偶然、斷裂、依賴、轉(zhuǎn)化；正是通過這樣一套概念，我想做的話語分析才得以闡明，當然不是靠昨日的哲學家們?nèi)砸暈椤盎畹摹睔v史的傳統(tǒng)主題,而是靠歷史學家的有效工作.但也正是在此點上這種分析提出了哲學或理論問題，并且很可能是難以解決的。如果話語首先必須被視為多套話語事件，那將賦予事件這一很少為哲學家所考慮的概念什么樣的地位呢？自然，事件不是實體亦不是偶然，不是質(zhì)量亦不是過程；事件不屬于有形的物體范疇。但它也不是非物質(zhì)的東西；它總是在物質(zhì)的層面產(chǎn)生功效，成為結(jié)果；它有自己的處所，位于物質(zhì)因素的關(guān)系、共存、彌散、交叉、積累和選擇之中。它不是實體的行動或?qū)傩裕凰亲鳛槲镔|(zhì)彌散的結(jié)果而產(chǎn)生，且在物質(zhì)彌散之中.讓我們說，事件哲學應該沿著初看是悖論性的非物質(zhì)性的物質(zhì)主義方向前進。另外，如果話語事件必須破按照同質(zhì)但在彼此關(guān)系上又斷裂的系列來處理，那么我們將給這種斷裂性什么樣的地位呢？當然這不是時間上的瞬間連續(xù)性問題，也不涉及不同思維主體的多元性。這是一個關(guān)乎打破瞬間并把主體散布于多種可能的位置和功能之中的那些停頓（Caesura）的問題.此種斷裂性敲擊并取消那些傳統(tǒng)上被承認且最難加以質(zhì)疑的最小單位：瞬間和主體。在它們之下，且獨立于它們,我們必須構(gòu)想出這些斷裂性系列之間的關(guān)系，它們不是在一個(或多個)意識中的那種連續(xù)（或同時性)；我們必須在主體和時間哲學之外，闡發(fā)出一種斷裂系統(tǒng)性（discontinuoussystematicies)的理論。最后，如果這些斷裂的話語系列，每一個在一定的范圍之內(nèi)部確有其規(guī)律性,那么要在它們的建構(gòu)成分之間建立機械的因果聯(lián)系,或理想的必然性,便無疑是不再可能的了.我們必須接受把偶然性作為事件產(chǎn)生的一個范疇而引人進來。在那里我們再次感到缺乏一種理論可讓我們來思索偶然和思想之間的關(guān)系。結(jié)果便是：我們要在思想史里啟動的那個狹小空隙（其用不在處理話語背后可能有的表證，而是關(guān)乎作為有規(guī)律而又有別的事件系列的話語)-—此狹小的空隙恐怕看起來就如同一微?。ㄒ苍S可惜）的機器，使我們能夠在思想的根部引人偶然、斷裂以及物質(zhì)性（materiality）。這是一種三重的危險，某種形式的歷史試圖通過敘述一個理想必然性的連續(xù)展現(xiàn)來避免它。這是三個應該能讓我們把思想系統(tǒng)的歷史與歷史學家的實踐聯(lián)系起來的概念。它們亦是理論建構(gòu)要遵循的三個方向。七遵循這些原則，以此前景為參照，我計劃要做的分析將可分為兩組。一組是“批判性”（critical）分析，將運用反向原則：試圖把握我剛才所說的排斥、限制和挪用的形式;展示它們?nèi)绾螒瓒尚?，怎樣被修正和置換，它們實施了怎樣的限制，在何種程度上被規(guī)避.另一組是應用其他三個原則的“譜系”（genealogical）分析：話語系列是怎樣通過、不顧或借助于這些限制系統(tǒng)而形成的；它們每一個的具體標準是什么；它們出現(xiàn)、發(fā)展、變化的條件又是什么.首先說批判分析。最先的一組分析可以涉及我所說的排斥功能。我以前曾研究過其中之一，是特定時期內(nèi)的一個：古典時期瘋狂和理智的區(qū)分。以后我也許會嘗試分析一個語言的禁忌系統(tǒng)，即16到19世紀對性的態(tài)度。目的不是為了表明這種禁忌是如何被逐漸和幸運地抹去的，而是要看看它是如何被置換和重新表達的，從懺悔（其間此種被禁止的行為被明白地命名、分類和等級化），直到19世紀的醫(yī)學和精神病學中性主題那最初還是羞答答和珊珊來遲的出現(xiàn)；當然，這還只是些象征性的方位標,但我們已能肯定區(qū)別劃分之處并不是我們認為的那些,而禁律也不總是處在我們所想的位置。在不久的將來,我想去研究第三種排斥制度；我預想有兩種方法。一方面，我想弄清楚真理的選擇（我們困陷其中但又不停地更新它）是怎樣形成的——但也包括它是怎樣被重復、更新和置換的.我將首先考察智者（詭辯家)時期，及其蘇格拉底或至少是柏拉圖哲學的開端，以分析靈驗的話語、儀式化的話語、帶有權(quán)力和危險的話語，是如何逐漸服從于真理和謬誤話語之間的劃分的。然后我要考察歷世紀末，其時出現(xiàn)了,尤其是在英國，一個有關(guān)注視、觀察、證實的科學，一種自然哲學，這與新政治制度的建立當然不可分，也與宗教意識形態(tài)分不開;這無疑是一種新型的求知意志.最后,第三個方位標將是19世紀初,其時有建立現(xiàn)代科學的重大舉動,工業(yè)社會的形成及與之相伴的實證主義意識形態(tài)。這些將是我們求真意志形態(tài)的三個斷面,我們庸俗無知的三個階段。我還想再次論及同一個問題，但從一不同的角度,即估量一自稱具有科學性的話語-—醫(yī)學的、精神病學的,還有社會學的話語—-對由刑罰系統(tǒng)組成的那套實踐和規(guī)定性話語的影響.此一分析的出發(fā)點和基本材料是對精神病鑒定書的研究以及它們在刑罰實踐中所起的作用。仍從這批判的視角來看,但是在另一層面上,我們應對話語限制程序進行分析。剛才我已指出了其中的幾個：作者原則、評論原則和學科原則.我們可以從這個角度設(shè)想一些研究。比如,我想到,可以對16到19世紀的醫(yī)學歷史進行分析.目的不是要準確描述所取得的成就或使用的概念，而是為了掌握在醫(yī)學話語的建構(gòu)之中，以及在支持、傳播和強化它的整個制度中，作者原則、評論原則和學科原則是怎樣被使用的。此種分析意在發(fā)現(xiàn)偉大作者原則是怎樣運作的：希波克拉底(Hippocrates）和蓋侖（Galen）是自然包括在其中的，但也包括帕拉切爾蘇斯(Paracelsus)、塞登海姆(Sydenham）或博哈夫（Boerhaave）。它將試圖找出格言和評論是怎樣繼續(xù)起作用的，甚至直到19世紀末期，以及它們是怎樣為病例、病例的收集，以及使用具體案例進行臨床培訓的做法所取代的。最后，它要找出醫(yī)學是根據(jù)怎樣的一種模式試圖把自身建成一門學科的,先是借助于自然歷史，然后是解剖學和生物學.人們還可考慮18和19世紀的文學批評和文學史是如何利用.修改和置換宗教闡釋、《圣經(jīng)附評、圣徒傳記、歷史的或傳奇的“生活”、自傳和回憶錄的手段來建構(gòu)作者其人和作品形象的。有一天我們還要研究弗洛伊德在精神分析學知識中所扮演的角色，這肯定與牛頓在物理學中（以及所有學科奠基者）的角色很不相同，也與哲學話語領(lǐng)域里作者的角色很不一樣（即使他像康德,開創(chuàng)了一種不同的探討哲理的方法）。這些便是在批判分析的那一面，分析話語控制實例的幾個課題。至于譜系分析方面，它關(guān)注的是話語在此種控制界限之內(nèi)，成之外,或更多時候是同時在界限兩端的有效形成。批判分析的任務(wù)是分析沖淡的過程，但也包括重組和統(tǒng)一話語的過程；譜系分析則將研究它們那同時是分散的。斷裂的和有規(guī)律的形成。事實上這兩種任務(wù)是不可能完全割裂的；不是說在一面是拒絕、排斥。重組或分配，而在另一面，在一更深的層面，則是話語的自然涌現(xiàn),只是趕在其彰顯之前或之后再被選擇和控制.話語的規(guī)律性形成在一定條件下，在某種程度上，可以包含控制程序（比如，一門學科獲得科學話語的形式和地位時即發(fā)生此類情況)；而反過來，控制的格式亦可在話語形成之內(nèi)成形（如文學批評作為建構(gòu)作者的話語);故任何批判分析,在考慮控制實例時，必須同時分析它們得以成形的話語規(guī)律性；而任何譜系描述亦必須考慮在真實形成過程中起作用的諸種限制。批判分析和譜系分析的區(qū)別不在于對象或領(lǐng)域之不同，而是在攻擊點、視角和界限方面。先前我提到一項可能的研究，即關(guān)于影響性話語的禁忌的研究。如果進行這項研究的同時不分析性在其中被討論、命名、描述、作隱喻解釋和判斷的各種話語——文學、宗教或倫理、生物學或醫(yī)學以及法律的話語，那將會很困難，無論如何也是很抽象的。我們遠沒有形成一種統(tǒng)一和規(guī)律性的性話語；也許永遠都不能，也許這并非我們前進的方向。這沒關(guān)系。在文學話語和醫(yī)學話語之中，在精神病學話語和意識指向話語之中,禁忌的形式不同，作用亦不同。反過來,這些不同的話語規(guī)律性也以不同的方式加強、規(guī)避或置換禁忌。故此種研究只能依據(jù)系列的多元性來進行，其間有至少是部分不同的各種禁忌在起作用。人們還可考察16-17世紀關(guān)于財富和貧困、金錢、生產(chǎn)、商業(yè)的話語系列。我們在那兒要處理的是極為混雜不同的陳述，有富人的和窮人的，有知識階層的和無知者的，有清教徒的和天主教徒的,有國王手下官吏的，商人的或道德家的。每一種都有其自身的規(guī)律形式以及限制系統(tǒng)。它們中沒有一種真正預示了后來具有學科模樣、先是被稱為“財富分析”，然后叫“政治經(jīng)濟學"的那另一種形式的話語規(guī)律性。然而，正是在此種系列的基礎(chǔ)上，一種新的規(guī)律得以形成，汲取或排斥，證實或拋棄它們的這種或那種言說。我們還可設(shè)想有關(guān)遺傳話語的研究,比如我們可以發(fā)現(xiàn)的直到20世紀初仍分散在不同學科、觀察、技術(shù)和處方之中的那些話語。我們的任務(wù)將是展示這些系列是通過何種闡發(fā)最終重新組合進在認識論上連貫一致且為制度所承認的遺傳學之中的。這即是弗郎索瓦·雅各布才剛完成的工作，其卓越和淵博堪稱無與倫比。這樣，則批判性分析和譜系分析便須相互交替，相互補充，依次支持對方。批判性分析針對的是包圍話語的制度,以求確定和掌握這些規(guī)范、排斥的原則，以及話語的稀缺。讓我們說—-玩?zhèn)€文字游戲——它所采用的是一種刻意的隨意性。在另一方面,譜系部分針對的則是話語在其間有效形成的系列：試求在其肯定的力量中掌握它.我所說的這種力量不是指與否定相對的那種力，而是指建立對象領(lǐng)域(人們緣此領(lǐng)域可以確定或否定真假命題)的那種力量。讓我們稱這些對象領(lǐng)域為實在之物;讓我們說——再玩一次文字游戲-—如果批判的風格乃刻意的隨意,則譜系分析的基調(diào)便是快樂的實證主義（happypositivism）。無論如何，必須強調(diào)一點:這樣理解的話語分析不是揭示意義的普遍性，而是揭示帶有根本肯定力量、被強加硬予的稀缺的活動。稀缺和肯定;最后,肯定的稀缺，而不是意義的連續(xù)的豐富，也不是能指的獨裁?，F(xiàn)在，讓那些詞匯貧乏之人說——如果他們發(fā)現(xiàn)此一術(shù)語更為方便,而不是更有意義的話——這一切都是結(jié)構(gòu)主義。八我知道，若非借助于一些模式和支持，我是不可能進行剛才我給你們勾勒的這些研究工作的。我應該感謝喬治-杜梅澤爾，因為是他在我仍認為協(xié)作是一種歡娛的年紀時敦促我去工作。但我也從他的著作受惠良多。他的那些著作今天仍主宰著我們。如果我歪曲了它們的意義或偏離了其嚴謹性，希望他能諒解。是他教會我以一種不同于傳統(tǒng)詮釋方法或語言形式主義的方法來分析話語的內(nèi)部結(jié)構(gòu);是他教會我通過互相比較來觀察話語之間的功能聯(lián)系系統(tǒng)；是他教會我怎樣描述話語的轉(zhuǎn)化及其與制度的關(guān)系。如果我試過把這方法用于不同于傳奇或神話敘述的話語，那也許是因為在我之前已有科學史家的著作可供借鑒，尤其是喬治—岡奎萊姆.正是從他那里我理解了這樣一個洞見，即科學史不一定囿于一抉擇中；要么是羅列科學發(fā)明，要么是描述與科學的模糊起源沾邊，或與被科學驅(qū)逐于外的東西相關(guān)的觀念和意見，而是有可能且必須把科學史寫成一套既連貫又可轉(zhuǎn)化的理論模式和概念性的工具.但令我受惠最多的還是讓·希波萊特。我很清楚，在很多人眼里他的研究應歸于黑格爾的旗下，而我們整個時代，不管是在邏輯學還是在認識論里，不管是在馬克思還是尼采那里，都在試圖逃離黑格爾。我剛才關(guān)于話語所說的即是對黑格爾式邏各斯的背離.但要真正逃離黑格爾,其前提便是我們對脫離他的代價有一精確的評估，知道黑格爾（也許是詭秘的）兩離我們有多近；知道在能讓我們反對黑格爾的東西中又有