康德關于自我問題的闡述,外國哲學論文

康德關于自我問題的闡述,外國哲學論文自我問題在西方哲學史上歷久彌新，蘇格拉底-柏拉圖式的認識你自個這個倫理要求中所蘊含的對真正自我的追問，笛卡兒將我思奠立為認識論證的阿基米德點之后對自我之本質的界講，胡塞爾在先驗轉向之前和之后對自我究竟能否為哲學奠基所必需這個問題的思考，都是自我之問題史的重要階段，也構成了哲學上討論自我的諸標志性途徑?？档略谶@里問題的歷史上也無疑占據重要的位置，他在其認識論中對笛卡兒的我思、萊布尼茲的統(tǒng)覺等概念進行先驗化，為探尋求索自我問題提供了極其重要的方式方法，以致人們往往從自我意識理論的角度來審視康德的自我學講。這種審視無疑是極其重要的，并已經留下了豐富的理論遺產。然而，我們必須指出，康德的自我學講的全部內涵尚未就此得到窮盡。為了能夠把握這個學講的整體圖景，我們嘗試突破理論哲學的狹隘視野，將批判時期的理論哲學和實踐哲學結合起來，并著重考察康德怎樣提出和解決有關自我之實踐認識的課題，進而完成對自我之實存方式的規(guī)定，簡稱自我規(guī)定。我們將首先從康德思想發(fā)展史的方面考察，在從(純粹理性批判〕第一版〔1781〕開場，經(道德形而上學奠基〕〔1785〕和(純粹理性批判〕第二版〔1787〕，到(實踐理性批判〕〔1788〕為止的這一系列著作中，其關于自我問題的闡述；并從系統(tǒng)方面重構康德怎樣通過作為實踐的自我認識的先天綜合命題來將自我規(guī)定為理智；最后通過比擬關于自我的各種認識方式表示清楚，唯有關于自我的實踐知識才能獲得對真正自我的規(guī)定。一、自我規(guī)定的歷史道路：從(純粹理性批判〕到(實踐理性批判〕康德在(純粹理性批判〕第一版論純粹理性的錯誤推論中指出，理性心理學關于靈魂的理論知識是不可能的，由于它建立在表示出自我意識的命題我思②[1]〔P311〕之上，將為了認識一個客體而必須設為前提的東西本身當作一個客體來認識[1]〔P313〕，這是一種邏輯上的錯誤。他還提到，實體、單純、人格性三個概念能夠保存，它們對于理性的實踐應用是充分的和必要的。[1]〔P294〕值得注意的是，康德在這里就自我課題沒有更多地提示怎樣從理論哲學過渡到實踐哲學。直至純粹理性的二律背反中，他才通過辨明自由的實踐概念和自由的先驗理念來讓理論哲學和實踐哲學的關系問題登場[1]〔P383-384〕，進而開啟了以兩重觀點來看待自我的問題域。在這兩種自由當中，其一在宇宙論的意義上〔先驗意義上〕是一種自行開場一個狀態(tài)的能力[1]〔P383〕，其二在實踐意義上則是任性對感性沖動的強迫的獨立性[1]〔P383-384〕，前者為后者奠定基礎。在這里，康德通過先驗觀念論保障了實踐自由概念，而后來的(實踐理性批判〕恰恰以此概念來證實我們的道德意識的實在性。[2]〔P27〕而在純粹理性的理想中康德亦指出，盡管我們在理論上不能推導出一個最高存在者之存在，但在實踐上能夠公設這種存在。[1]〔P436〕總而言之，在第一版的先驗辯證論中，理論哲學與實踐哲學之間的過渡唯有在二律背反和理想中才作為一個問題正式出場，而在牽涉靈魂的〔實即牽涉自我之真實本性的〕錯誤推論中則屬蜻蜓點水。這在系統(tǒng)構造上顯得不是很圓融。而在第二版中得到修正的錯誤推論部分③，康德點出了從理論哲學向實踐哲學過渡的關鍵。詳細言之，盡管我們在先驗統(tǒng)覺中對自我有一種先天的必然的意識，但這種意識并未對自我的存在方式做出規(guī)定[1]〔P279,275注1〕，無法構成關于自我的理論知識。然而，他指出：假如假定，嗣后不是在經歷體驗中，而是在純粹理性使用的某些〔不是純然的邏輯規(guī)則，而是〕先天確定的、牽涉我們實存的法則中發(fā)現(xiàn)理由，來完全先天地預設我們就我們的本己存在而言是立法的，而且是規(guī)定這種實存本身的，那么由此就會有一種自發(fā)性展露出來，通過它，我們的現(xiàn)實性是無須以經歷體驗性直觀為條件就可規(guī)定的。[3]〔P284〕這段文字的重要性不僅在于彌補了第一版在構造上對理論哲學與實踐哲學之過渡方面的缺陷，而在靈魂或者自我的課題上指示了這種過渡，更在于表示清楚，對自我本性的認識，盡管一勞永逸地被斷定為在理論上是不可能的，但在實踐方面卻是完全可能的。換言之，它回答了自我認識能否可能以及在何種意義上是可能的這樣一個也被康德所關切的千古難題。此處所謂的自發(fā)性,接下來被康德指定為由我們對道德法則的意識[1]〔P284〕啟示出來的，規(guī)定我的實存的一個純粹理智的原則。顯而易見，康德在這里也道出了自我的本質規(guī)定--理智?？档略趯⒆晕乙?guī)定為理智這個問題上也經歷了一個逐步明確的經過。此規(guī)定在(純粹理性批判〕第一版中即已出現(xiàn)，但嚴格的討論似乎從第二版才開場。當然，在就編年而言處于(純粹理性批判〕第一版〔1781〕與第二版〔1787〕之間的(道德形而上學奠基〕〔1785〕中，康德業(yè)已將自我解釋為理智[3]〔P75-88〕①，但這是單純就理性的實踐運用而言的。而在(純粹理性批判〕第二版中，康德增加了從理性的思辨運用角度來將自我規(guī)定為理智的討論。他在第二版先驗演繹中指出，在我思中，我所表象的僅僅僅是我的思維的自發(fā)性，亦即規(guī)定的自發(fā)性，而我的存在仍然始終只是能夠感性地規(guī)定的，即作為一個顯象存在。然而，這種自發(fā)性使得我把自個稱為理智[1]〔P120注2〕；我作為僅僅意識到自個的聯(lián)合能力的理智而實存[1]〔P121〕。此處還只是從自我意識中所直接意識到的自發(fā)性，亦即對感性直觀所給予的雜多表象進行聯(lián)合的能力這個角度出發(fā)將自我稱為理智，這本質上只是對自我的理論規(guī)定。但康德只是點到為止，沒有進一步深究該怎樣規(guī)定，由于他在這里要處理的課題不是自我的本性，而是諸范疇針對顯象之運用的客觀實在性。唯有到先驗辯證論的錯誤推論中，康德審查了傳統(tǒng)形而上學的靈魂學講關于主體的各種規(guī)定，結果表示清楚它們不過是將先驗主體的一些邏輯形式物化,即誤作為對主體的本質規(guī)定，因而它們是根本不能成立的。值得注意的是，康德盡管在第一版的錯誤推論中也已經講明，實體性、單純性和人格性等概念固然在思辨運用中被否認了，但是還能夠保存到實踐運用中[1]〔P294-295〕，但這種講明終究語焉不詳。在第二版中，他明確提出，能夠憑借在對道德法則的意識中啟示出來的能力即知性和理性，尤其是理性，獲得一個規(guī)定我之實存的純粹理智性原則[1]〔P284〕，而此原則僅僅在實踐運用中才有效，盡管如此，還是能夠在與理論運用相類比的意義上將主詞和謂詞〔進而實體和屬性〕、根據與結果〔進而原因和結果〕應用到對行動的規(guī)定，進而規(guī)定作為理智的人的屬性，即自由。[1]〔P284〕這是謬論推論部分較先驗演繹部分為新的東西，即將實踐理性納入視域，并指出了這種能力所牽涉的是目的秩序的領域，它能夠將目的秩序連同我們自個的實存擴展到經歷體驗和此生的界線之外[1]〔P281〕。這種擴展正是對我們的實存方式的規(guī)定。概而言之，就第二版而言，康德在先驗演繹中即已指明對自我的存在方式的規(guī)定，但是真正確切的規(guī)定要在批判理性心理學之辯證幻相的經過中才出現(xiàn)?？档乱舱墙璐嗣鞔_闡述了，思辨理性不勝任對自我之真正本性的規(guī)定，而只要實踐理性才能夠揭示出自我的真正本性。接續(xù)第二版(純粹理性批判〕的(實踐理性批判〕恰恰通過純粹理性的事實即對道德法則的意識來說明理性本身即是實踐的，進而人的本質規(guī)定就是理智：人格〔即那個意識到道德法則的存在者[4]〔P99-100〕②〕將自個視為本體〔作為純粹理智，在其不可根據時間來規(guī)定的存在中〕[4]〔P107〕?？傊?，康德走向自我規(guī)定的這條歷史道路表示清楚，他在批判時期對自我之規(guī)定的探尋求索和說明經歷了一個彎曲復雜而復雜的經過，直至(純粹理性批判〕第二版和(實踐理性批判〕才一錘定音地宣告：自我能夠憑借實踐知識被規(guī)定為理智，并且通過其道德實踐成為知性世界的成員，即作為理智而存在。二、自我規(guī)定的表現(xiàn)形式：實踐的先天綜合命題自我之為本體〔純粹理智〕的規(guī)定，詳細表如今實踐的先天綜合命題中?？档略?純粹理性批判〕中論證，一種具有普遍必然性的知識，必定包含自發(fā)性〔知性思維〕和接受性〔感性直觀〕兩種要素。知識由于自發(fā)性的形式〔即范疇〕和接受性的形式而具有先天性，由于感性直觀的內容而具有綜合性。但是，這只對思辨的先天綜合命題有效。由于在實踐知識中同樣有先天綜合命題，其綜合性卻并非由感性直觀來決定。由此產生的問題是，實踐的自發(fā)性和理論的自發(fā)性有何關系？單純憑借實踐的自發(fā)性怎樣造就實踐的先天綜合命題？這些是我們如今面臨的問題?？档略谙闰炑堇[中指出，在自我意識中被意識到的無非是起著規(guī)定作用〔即規(guī)定感性雜多〕的自發(fā)性；而在錯誤推論中康德也指明，理性的實踐運用中所表示清楚的那個能夠規(guī)定我們實存的法則恰恰是自發(fā)性。因而，自發(fā)性貫穿理性的理論應用與實踐應用，因此是銜接理論哲學與實踐哲學的津梁。在(純粹理性批判〕的分析論中提及的自發(fā)性，乃是知性的自發(fā)性；而在辯證論的錯誤推論[1]〔P284〕和第三個二律背反[1]〔P391〕中又提及自發(fā)性時，它不僅僅是理論理性的而且是實踐理性的自發(fā)性。自發(fā)性在理論上表現(xiàn)為對感性直觀所給予之表象雜多的綜合、規(guī)定，相反，在實踐上則不需要以感性直觀為條件，換言之，它能夠無須經歷體驗性直觀的條件[1]〔P284〕就直接地規(guī)定我們的實存。因而，理論上的自發(fā)性是一種有限的自發(fā)性，而實踐方面的自發(fā)性則不然。后者在對意志的規(guī)定中，無視欲求雜多〔即經歷體驗性條件〕的限制，僅僅遵照理性的規(guī)定來行動，進而表現(xiàn)自個為一個理智。就人的理性在思維和意愿中都不受感性制約而僅僅遵循源自知性本身的法則來講，自發(fā)性在思維和意愿進而在認識和實踐中，都是自由的，甚至能夠講這兩種自由進而兩種自發(fā)性之間具有平行關系。[5]〔P167〕但是它們之間又存在重要差異。思辨理性〔尤其表如今知性〕的自發(fā)性是在對經歷體驗性直觀所給予表象的雜多進行綜合的經過中才被意識到的，而且這種自發(fā)性也僅僅針對感性直觀才能發(fā)揮作用，也就是講，思辨理性盡管就其存在而言是完全的自發(fā)性，與經歷體驗性的條件沒有關系，但是就其作用而言，必然遭到感性直觀的限制，因而不是完全的自發(fā)性。①與此相反，實踐理性的自發(fā)性則不依靠于感性直觀，甚至恰恰在對經歷體驗性條件的排拒中才能具體表現(xiàn)出出其本身之為自發(fā)性，進而將自我規(guī)定為不受經歷體驗性條件制約的，因此在這個方面不屬于感官世界，而是知性世界的一員?？档略谝欢侮P鍵性的文字中簡明扼要地表述了理性在實踐運用中的自發(fā)性不依靠感性直觀就能對本身做出規(guī)定這一特征：唯有那通常僅僅通過感官來認識整個自然的人，也通過單純的統(tǒng)覺亦即在行動中與在他不能將之算作感官印象的內部規(guī)定中來認識本身，而且唯有人對本身來講一方面是現(xiàn)象，但另一方面，即就某些能力而言，是一個純然理知的對象，由于這個對象的行動根本不能算作感性的接受性。我們將這些能力稱為知性和理性；尤其是后者[即理性]完全真正地和突出地區(qū)別于其他一切受經歷體驗制約的氣力，由于它單純根據理念來考慮其對象，并規(guī)定那畢竟對它的〔縱然也是純粹的〕概念作經歷體驗性運用的知性。[1]〔P390〕[3]〔P76〕這種理性通過道德命令應當來呈現(xiàn)本身對行動而言具有原因性。理性所公布的應當以尺度和目的甚至以禁止和尊重來與意欲相對立。理性是以完全的自發(fā)性根據理念給自個造就一種獨特的秩序，讓經歷體驗性的條件適應這種秩序。[1]〔P391〕十分就作為有限理性存在者的人而言，道德法則表現(xiàn)為定言命令。對道德法則的意識，乃是純粹理性的一個事實。②由于人是不完善的理性存在者，其意志不僅受理性的規(guī)定而且受刺激或沖動的影響，故不能從這種意志的概念直接分析地推導出它的行為。[3]〔P39〕因而，作為道德命令的道德法則表現(xiàn)為一個〔實踐的〕先天綜合命題，其先天性在于，道德命令的內容和有效性跟主觀的興趣無關；而其綜合性在于，這個作為命題的定言命令，不是將一個行動的意欲從另一個已經被預設的意欲中分析地推導出來，而是將這個意欲當作并不包含在一個理性存在者的意志的概念之內的東西，而跟這個概念結合在一起。[6][7]〔P303-304〕總而言之，人的行動意愿與其意志的聯(lián)合是先天的〔即不考慮任何經歷體驗性條件--偏好〕，又是綜合的〔由于有限理性存在者的意志的概念并不包含這樣一個行動的意欲〕。因而，實踐的先天綜合命題與理論的先天綜合命題之間的核心區(qū)別就在于，前者不需要任何直觀〔包括智性直觀和感性直觀，前者是不可能的，后者是不必要的〕。而正是借助于這種特殊的亦即實踐的先天綜合命題，我將自個的實存規(guī)定為理智。[3]〔P78〕如此規(guī)定的自我的實存才是我的真正的本身[3]〔P82-83,86〕①或我的本體即理智[4]〔P107〕，也就1者[4]〔P117〕。三、自我規(guī)定的可能性條件：自由范疇實踐理性的自發(fā)性〔即自由〕是通過我們對道德法則的意識而啟示出來的，被康德稱為純粹實踐理性的自我意識[4]〔P28〕。正如自我意識在理性的思辨應用中通過自然法則表現(xiàn)出來，而自然法則詳細表現(xiàn)為先天綜合命題一樣，道德法則作為定言命令，也是先天綜合命題。問題是，這種實踐的先天命題所需要的范疇又是什么呢？能否在先驗分析論中所討論過的自然范疇之外另有自由范疇存焉？康德從知性判定的邏輯機能中找到〔自然的〕范疇，將之轉換為具有先驗意義的即牽涉對象〔更嚴格地講，經歷體驗性對象〕的范疇；而人類只要一個理性〔以及一個知性〕，它唯有在應用中才被區(qū)分開來[3]〔P6〕[4]〔P113〕，既然如此，實踐的先天綜合命題所使用的范疇也就只能從知性的邏輯機能中尋找。(純粹理性批判〕僅僅論及自然的范疇，而沒有明確提出自由范疇這個名號，不過在事實上已經提及一些后來被稱為自由范疇的東西，即主體和謂詞、根據與結果的邏輯功能,也指明能夠相應地根據實體和原因這些范疇來理解自由及其主體。[1]〔P284-285〕(實踐理性批判〕則明確提出了自由范疇的問題，并列出自由范疇表[4]〔P62-63〕，而且此時已經不限于實體和原因，而是全面包含了量、質、關系和模態(tài)這四類范疇。就道德性而言，這些范疇之間存在著遞進關系，唯有在最后的模態(tài)范疇中，道德原則才通過道德法則展示出來。不過，在這里范疇表中，每一組都不具有優(yōu)先于其他組的地位。[8]〔P65〕找到自由范疇之后，接著就牽涉對這些范疇的演繹，正如對那些自然范疇所做的一樣。康德在(道德形而上學奠基〕中固然通過回答一個定言命令式是怎樣可能這個問題，亦即通過探尋求索先天綜合命題的可能性條件來進行演繹[3]〔P77-79〕，但這種演繹策略在(實踐理性批判〕中被放棄了[4]〔P45〕，由于自由范疇的〔實踐上的〕客觀實在性已經通過純粹理性的事實得到了證明，易言之，甚至最普通的人類知性都能夠意識到道德法則的有效性這個事實即已表示出了自由范疇的有效性。因而，自由范疇不再像自然范疇那樣通過直觀才獲得客觀的意義，由于一旦我們使用人所特有的那種根據準則行動的能力，自由范疇的實在性就直接呈現(xiàn)給我們。[9]〔P216〕固然自然范疇和自由范疇是一回事，但它們之間存在著重要的差異不同，即前者將〔感性的〕直觀的雜多置于一個先天的意識之下,后者則使欲求的雜多服從一個在道德法則中公布命令的實踐理性或者一個純粹的先天意志的意識統(tǒng)一性.[4]〔P62〕固然這兩類范疇是同一些范疇的不同應用，但是自由范疇對自然范疇具有明顯的優(yōu)越性[4]〔P62〕，由于后者以從處于理性之外的感性中得來的直觀形式為基礎，而前者則只是以純粹的意志形式為基礎。這也表示清楚，實踐理性的自發(fā)性〔自由范疇以此為根據〕是完全的，而理論理性的自發(fā)性〔自然范疇以此為根據〕則不是完全的。借助于這些范疇，我們能夠從兩個不同的方面來描繪敘述同一個行動，即一方面從理論的角度看，行動是在感官世界中的現(xiàn)象，進而受自然法則的支配；另一方面從實踐的角度看，行動從知性世界中獲得規(guī)定根據，進而受自由法則、道德法則的支配，易言之，作為本體的實踐主體通過自由范疇得到規(guī)定，也即通過道德法則〔借助自由〕把自個規(guī)定為理知的存在者[4]〔P99〕。實踐理性通過自由范疇能夠對主體本身進行規(guī)定，構成先天綜合命題〔作為定言命令的道德法則〕，進而包含著一種擴展.從先天綜合命題的角度來看，這種擴展就在于，將理性存在者的意志的概念擴展到并不包含于其下的行動〔根據法則的行動〕，由于人作為有限的理性存在者，由于其意志的概念包含著依靠性，即滿意于其對象之實存[4]〔P128〕，故不去意愿善，而是意愿幸福〔偏好〕，而我們對道德法則的意識告訴我們應當去做的事情恰恰不是偏好所意愿之事。實踐理性能夠對主體本身的實存構成先天綜合命題，這意味著它完成了思辨理性一旦試圖這樣做就會陷入錯誤推論中去的因此實際上無法企及的任務：將我的本身的存在認識為本體--純粹理智。四、自我規(guī)定對于自我問題的意義假如我們從整體上比擬關于自我認識的幾種可能途徑，那么就能夠看出，上述的那種能夠到達自我認識的自我規(guī)定的重要意義。根據批判哲學，實現(xiàn)自我認識不外乎有如下方式。一是理性的心理學。這就是理性形而上學的途徑，其唯一講詞就是自我意識，它固然包含了對我的存在的直接意識，但這僅僅僅是一個簡單的空洞表象，華而不實沒有任何有關自我的存在方式〔實存方式〕的信息給予出來，也不能由此將自我認識為本體。因而，僅僅根據自我意識中自我作為邏輯主體、具有邏輯單一性等相應地得出關于自我的實體性、單純性等做法是一種僭越。換言之，作為一種思辨形而上學的理性心理學在自我認識上是失敗的。二是經歷體驗性的心理學?？档虏⒉环裾J它關于自我的知識的有效性，但是根據其本體-現(xiàn)象的二分法，這種知識所牽涉的對象是作為現(xiàn)象的自我，而不是作為本體的自我，因此經歷體驗性的心理學對自我的認識不是對自我的終極認識，自我在這里仍然是一個未知的乃至不可知的東西。三是實踐的自我規(guī)定〔自律〕。康德轉而在理性的實踐運用中去尋求關于真正自我的規(guī)定：在道德法則中，我意識到自個是自由的，是知性世界的一員，我的意志直接遭到理性的規(guī)定，因而我不是一個在感性上遭到限制的存在者，而是一個純粹的理智，我假如完全根據道德法則來行動，那么我就不僅僅認識到自個是一個知性世界的成員，而且成為了知性世界的成員，以及作為本體和純粹理智而存在。我在我所施行的行動中，能夠借助于作為本體世界之法則的法則規(guī)定我的表示出在我思中的單純存在，而且在其間，盡此一生都不能對我的實存方式怎樣顯得只是知性世界的一員這點做理論的思辨。[10]〔P398〕因而，自我意識所揭示的自我的不能根據時間來規(guī)定的存在[4]〔P107〕，在理論上無法被確切規(guī)定，但在實踐的自我規(guī)定〔自律〕中，能夠在存在方式上得到規(guī)定。較之理性心理學和經歷體驗性心理學，實踐的自我規(guī)定這種自我認識方式在〔一般而言的，不是康德意義上的〕認識論上的特殊地位也就顯而易見了，由于在理性的實踐運用中，我到達了對作為本體的自我的先天綜合認識，這是一個不管純粹的還是經歷體驗性的理論認識都無法完成的任務。進而言之，自我作為理智〔一般而言的，不是康德意義上的〕在宇宙論上的特殊地位同樣昭然若揭。對作為道德存在的我們自個而言，我們本身就是導向物本身的理知世界的唯一通道。[11]〔P117〕由此可見，在康德看來，實踐的自我規(guī)定〔自律〕乃是唯一可能的也是真正現(xiàn)實的自我認識，我們只要根據它而不是根據單純自我