試論徐州方言詞中的重疊現(xiàn)象(常用版)

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昝新

（廣西師范學(xué)院，廣西南寧530299）

［摘要］詞的重疊是詞法手段的一種表現(xiàn)形式，有動(dòng)詞的重疊、形容詞的重疊和名詞的重疊等。徐州方言詞中會(huì)出現(xiàn)一些常用的重疊形式，與普通話比較，在語(yǔ)音、詞匯、語(yǔ)法層面都存在一些差異，并呈現(xiàn)出自己的特點(diǎn)，文章對(duì)這種語(yǔ)言現(xiàn)象進(jìn)行描寫、分析以及探討。

［關(guān)鍵詞 ］徐州方言；重疊式；詞法手段

［中圖分類號(hào)］H172.4［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼］A［文章編號(hào)］1672-8610（2021）11-0043-02

徐州，古稱“彭城”，位于江蘇省西北部，地處蘇、魯、豫、皖四省接壤地區(qū)，京杭大運(yùn)河從中穿過，隴海、京滬兩大鐵路干線在徐州交匯，素有“五省通衢”之稱。原始社會(huì)末期，帝堯時(shí)彭祖建大彭氏國(guó)，徐州的彭城自始起。徐州歷史上為華夏九州之一，是兩漢文化的發(fā)源地。現(xiàn)在，徐州市轄云龍、鼓樓、九里、泉山、賈汪五個(gè)區(qū)，邳州、新沂兩個(gè)縣級(jí)市，銅山縣、睢寧縣、豐縣、沛縣四個(gè)縣。城區(qū)大部屬鼓樓、云龍兩區(qū)范圍。人們一般所說的徐州市，多指此而言。廣義上的徐州話包括六縣的方言，狹義上的徐州話是指城區(qū)的方言。

一、徐州方言簡(jiǎn)介

1.譜系關(guān)系。按照北方方言中四大次方言的歸類，徐州方言屬于華北、東北方言，徐州話屬于中原官話。徐州和蚌埠雖然位于江淮地區(qū)，卻不屬于江淮方言，這一現(xiàn)象也應(yīng)算是方言上的奇特。由于地域的劃分，造成了蘇魯豫皖交界地區(qū)語(yǔ)言的共通。徐州話跟山東棗莊、滕州、微山，安徽宿州，淮北、淮南、蚌埠等方言較為接近，甚至有些發(fā)音完全相同。徐州話與徐州的地緣關(guān)系密不可分，徐州人是南方人眼中的北方人，又是北方人眼中的南方人，江蘇人也會(huì)被分為“蘇北人”和“蘇南人”。

2.發(fā)展?fàn)顩r。任何事物的歷史變化都有自己的特點(diǎn)，這是由事物的性質(zhì)決定的。語(yǔ)言是人類最重要的交際工具，這種性質(zhì)決定它的變化只能是漸變的，而且系統(tǒng)內(nèi)部的各個(gè)組成部分的變化速度是不平衡的。漸變性和不平衡性是語(yǔ)言發(fā)展的兩大特點(diǎn)。正因?yàn)槿绱?，徐州話作為北方方言的一支，隨著時(shí)間的流逝，也發(fā)生著變化。老年人和中青年人講的徐州話在語(yǔ)音上和詞匯上，略有不同。這個(gè)原因主要來自近年來國(guó)家推行講普通話的政策，受普通話的影響比較大，學(xué)校里面的學(xué)生有的都不會(huì)講有徐州特色的詞語(yǔ)了。還有一個(gè)重要原因便是“信息高速公路”，時(shí)代在進(jìn)步，科技在發(fā)展，計(jì)算機(jī)領(lǐng)域和語(yǔ)言學(xué)也自然而然的結(jié)合在一起了，這是探索與創(chuàng)新的表現(xiàn)。網(wǎng)絡(luò)流行詞匯被越來越多的人關(guān)注，好像這是一種趕時(shí)髦的方式，青少年的心理特征正是攀比，求異，追求時(shí)尚，他們?nèi)粘Ｉ钪惺褂玫脑~匯有一部分就是來源于網(wǎng)絡(luò)詞匯。所以，年輕的一代就不太會(huì)講地道的特色詞了。徐州方言內(nèi)部，新老方言在詞匯上的差異最明顯，這就是語(yǔ)言發(fā)展的不平衡性，詞匯的變化速度最快，語(yǔ)音次之，語(yǔ)法最慢。

3.未來趨勢(shì)。徐州話在歷史的長(zhǎng)河中不斷積累，變化發(fā)展，最終形成現(xiàn)在這個(gè)形式。值得慶幸的是，人們對(duì)方言的觀念在很大程度上發(fā)生了轉(zhuǎn)變，認(rèn)為方言是需要保護(hù)的，和普通話共同存在的，并不是一方排擠和替換一方。方言反映了一個(gè)地區(qū)的文化和地域特征，積累了豐厚的文化信息，是重要的文化形式，值得人們?nèi)ダ^承和發(fā)展。電影《金陵十三釵》的熱映，著實(shí)讓南京話火了一把，還有一大批方言類電視節(jié)目的播出，說明方言越來越得到人們的重視了。徐州電視臺(tái)推廣的《大卓說事》欄目，是一檔社會(huì)新聞?lì)悪谀?，受眾群定位在?dāng)?shù)氐钠胀ò傩眨瑑?nèi)容選取則是與百姓貼近的民生新聞，深得觀眾喜愛。這種電視節(jié)目體現(xiàn)了本土話特征，一方面更具貼近性，容易得到認(rèn)同，另一方面也充當(dāng)了外來人口學(xué)習(xí)方言的課堂。由此看來，徐州方言在一定程度上不僅得到了繼承與發(fā)展，也得到了推廣。

二、詞的重疊在語(yǔ)音上的表現(xiàn)

從語(yǔ)音上來看，徐州話聽起來和普通話有些相近。仔細(xì)掂量，可以總結(jié)出以下規(guī)律：第四聲和普通話一樣，也就是說，第四聲不變，第三聲變第二聲，第二聲變第一聲，第一聲需要降一個(gè)聲調(diào)，變得和第三聲差不多。比如“花”，用徐州話來發(fā)音，聲調(diào)變?yōu)榈谌?，聲母和韻母與普通話相同。這些是基本規(guī)律，有些字不遵循這個(gè)規(guī)律。詞的重疊現(xiàn)象在徐州方言中很常見，與普通話相比，不僅在發(fā)音上有所不同，而且在語(yǔ)法上也不一樣，多了一些新的語(yǔ)法功能（新的語(yǔ)法功能放在下文闡述）。“例不足，不立法”。本文將多舉一些典型例子，分析研究本文所出現(xiàn)的語(yǔ)言現(xiàn)象，對(duì)于不熟悉徐州方言的讀者來說，這種方法有利于他們建立感性認(rèn)識(shí)。

單字重疊可以分為以下幾種情況：

1.單音名詞、動(dòng)詞重疊，后字多讀輕聲，陰平重疊時(shí)，前一個(gè)字變?yōu)榘肷希?1］調(diào)，有的又讀［35］調(diào)。例如：

天天［t‘in］35·［t‘in］媽媽［ma］21·［ma］

2.單音節(jié)形容詞、副詞重疊，口語(yǔ)中后字大都變讀陰平調(diào)，并且兒化。例如：

多多兒［tu］214·［tur］55早早兒［ts］35·［tsr］55

3.部分單音方位詞、形容詞重疊，后字變讀［55］與［213］調(diào)兩可。并且往往帶兒化。

頂頂兒（最頂端）好兒好兒滿兒滿兒慢兒慢兒

變調(diào)在漢語(yǔ)里是很常見的現(xiàn)象，一般由后一個(gè)音節(jié)聲調(diào)影響了前一個(gè)音節(jié)，所以關(guān)鍵是后一個(gè)音節(jié)的聲調(diào)。在普通話中，最明顯的變調(diào)是：上聲的變調(diào)；“一”和“不”的變調(diào)。從上面列舉的例子中可以看出，徐州方言的單字重疊，也會(huì)產(chǎn)生音變的現(xiàn)象。但是，這種音變和普通話有區(qū)別。普通話一般是前一個(gè)音節(jié)發(fā)生變調(diào)，而這里是后一個(gè)音節(jié)變調(diào)，有時(shí)還會(huì)帶上兒化韻尾，這些由兒化韻尾構(gòu)成的詞語(yǔ)在普通話里也找不到。徐州方言獨(dú)樹一幟，有自己的獨(dú)特之處。

三、詞的重疊在詞匯上的表現(xiàn)

徐州話里有一些較為特殊的重疊形式，這在詞匯的構(gòu)成上能很好地表現(xiàn)出來，下面列舉兩類：

1.ABA式，其中AB是詞語(yǔ)的基本構(gòu)成部分，意義比較實(shí)在。而末尾的A只是一種附加成分，沒有具體的意義，主要起構(gòu)詞作用。AB成詞表達(dá)的意義就等于ABA表達(dá)的意義。正如漢語(yǔ)里的“偏義復(fù)詞”，是復(fù)合詞的一種類型，這種詞由意義相關(guān)或相反的語(yǔ)素構(gòu)成，但是只有其中一個(gè)意義起作用。例如：“國(guó)家”、“窗戶”、“人物”、“兄弟”、“忘記”等等。徐州方言中ABA式的重疊詞，多見于副詞。如：

里外里：不論怎么計(jì)算都一樣例句：~就那么點(diǎn)錢，怎么花也不夠

攏共攏：總計(jì)，合計(jì)例句：~才十幾個(gè)人|~不到二十塊錢

馬上馬：立刻，馬上例句：~回家|~就走

眼看眼：眼見得例句：快叫大夫，~病人就不行了

2.AAA式，多見于時(shí)間地點(diǎn)詞，有強(qiáng)調(diào)的意味。如：天天天（每天）|年年年（每年）|月月月（每月）|底底底（最下面）|里里里（最里邊）|頂頂頂兒（最頂端）|邊兒邊兒邊兒（最邊緣處）|跟兒跟兒跟兒（最靠近處）

以上兩類詞都是具有徐州地域色彩的特色詞，此類詞的重疊，意義上沒有發(fā)生變化，感情色彩比原來濃烈了，讀起來比較有意思。上面詞語(yǔ)的組合搭配并不是隨意的，像第一類詞，大多數(shù)是表示時(shí)間和計(jì)算數(shù)量的副詞，第二類詞，它就有限制范圍，僅限時(shí)間和地點(diǎn)，不能生成其他的新詞。總的來說，詞語(yǔ)的搭配和運(yùn)用都要受語(yǔ)言環(huán)境的制約，有語(yǔ)言內(nèi)部的，也有語(yǔ)言外部的；有動(dòng)態(tài)的，也有靜態(tài)的；有深層的，也有淺層的。我們領(lǐng)會(huì)語(yǔ)境的作用，更有利于達(dá)到日常交際的目的。上述徐州方言中的重疊式詞語(yǔ)一直保留到今天，既沒有因?yàn)樾略~的產(chǎn)生而消失不見，也沒有因?yàn)樵~義的演變而發(fā)生改變，說明它有很強(qiáng)的實(shí)用性和特殊性。方言詞在日常的口語(yǔ)交際中很有特色，方便又靈活，在形容一個(gè)事物時(shí)，比普通話生動(dòng)活潑，有時(shí)候還會(huì)引人發(fā)笑。方言具有自己獨(dú)特的魅力，提醒人們不要放棄它、消滅它。方言詞在老派人群中使用的比較頻繁，新派的使用頻率相對(duì)低一些。但是，方言中的特色詞，不管是在老派和新派中的使用都很廣泛。

四、詞的重疊在語(yǔ)法上的表現(xiàn)

漢語(yǔ)是一種典型的孤立語(yǔ)，孤立語(yǔ)的主要特點(diǎn)是缺乏詞形變化，所有的詞幾乎都是由詞根語(yǔ)素構(gòu)成。孤立語(yǔ)中詞的次序很嚴(yán)格，不能隨便變動(dòng)。虛詞的作用很重要，詞與詞之間的語(yǔ)法關(guān)系，除了詞序，很多都是由虛詞來表達(dá)的。虛詞和語(yǔ)序是句法手段，詞的重疊、詞形變化是詞法手段。詞語(yǔ)重疊是使某種語(yǔ)言形式重復(fù)出現(xiàn)的語(yǔ)言手段，是漢藏語(yǔ)系、南島語(yǔ)系、南亞語(yǔ)系等亞太地區(qū)語(yǔ)言中常見的現(xiàn)象。重疊之前的形式稱為“基式”，重疊之后的形式稱為“重疊式”。非詞重疊的一個(gè)基式為一個(gè)音節(jié)（如“猩”、“乎”）或一個(gè)語(yǔ)素（如“哥”、“媽”），重疊后構(gòu)成一個(gè)詞（“猩猩”、“哥哥”、“媽媽”）或一個(gè)構(gòu)詞成分，顯然，非詞重疊是構(gòu)詞法層面的重疊。上文提到的徐州方言中的重疊現(xiàn)象就屬于這種構(gòu)詞層面的重疊。比如，“馬上馬”、“里外里”、“攏共攏”、“眼看眼”，它們只是改變了一個(gè)詞的形式，并沒有賦予該詞一個(gè)新的意義?！榜R上”、“里外”、“總共”、“眼看”和重疊之后的詞是概念意義是相同的。“ABA”式的重疊形式不是很多，徐州方言里的這種重疊式，多數(shù)適用于副詞，使用重疊構(gòu)詞法的目的就是加強(qiáng)語(yǔ)氣，發(fā)揮強(qiáng)調(diào)作用。然而，詞語(yǔ)重疊的基式為一個(gè)詞或一個(gè)短語(yǔ)，重疊后構(gòu)成一個(gè)超詞成分，如：家家（都有一本難念的經(jīng)）；通紅通紅（的）；（飯要）一口一口（地吃）?！凹摇?、“通紅”都是詞，“一口”是數(shù)量短語(yǔ)，他們的重疊式都不是一個(gè)詞，而是超詞，由此可見，這種重疊不是構(gòu)詞手段，而是屬于構(gòu)形法和句法層面的語(yǔ)法手段。上文列舉的徐州方言詞不太具有這種句法功能。

此外，像“頂頂兒”、“跟兒跟兒”、“邊兒邊兒”這類詞語(yǔ)，在搭配和用法上，都是普通話里沒有的，也就是說，多了一些新的語(yǔ)法功能。此類詞語(yǔ)的有一個(gè)共同點(diǎn)，那就是它們的意義都是“最…怎么樣”，帶有一種極性程度副詞的色彩。這算是一個(gè)很有特色的語(yǔ)法功能。漢語(yǔ)中體現(xiàn)程度量的語(yǔ)法手段主要是程度副詞，程度副詞與“量”有關(guān)，那么它就有一個(gè)程度等級(jí)。在有形態(tài)變化的語(yǔ)言中，對(duì)于量的等級(jí)有明確的表示，這種表示主要通過形容詞的“級(jí)”的語(yǔ)法形式來體現(xiàn)。如英語(yǔ)中附加在形容詞之上的-er，-est，more+形容詞，most+形容詞，而漢語(yǔ)中則是靠不同程度的詞來表達(dá)，不同程度的副詞體現(xiàn)的量也是不同的?！白睢笔莻€(gè)典型的客觀程度副詞，它表示“極度”，就是表示動(dòng)作行為或狀態(tài)所顯示出來的程度以達(dá)到無(wú)法附加的極點(diǎn)?！绊旐攦骸?、“跟兒跟兒”、“邊兒邊兒”，正是表達(dá)方位、處所的極點(diǎn)，“頂頂兒”表示最頂端的意思，“跟兒跟兒”表示近在眼前，“邊兒邊兒”表示最邊緣處的意思。

除了方位詞外，還有“天天天”、“年年年”、“月月月”這類表示時(shí)間的詞語(yǔ)，普通話里也沒有這種詞語(yǔ)，常用的就是“天天”、“年年”、“日日夜夜”，三個(gè)相同的字重疊在一起的現(xiàn)象不多見。徐州方言里面這幾個(gè)表示時(shí)間的重疊字組，強(qiáng)調(diào)的是動(dòng)作行為發(fā)生的次數(shù)多、頻率高，在某種程度上，還可以理解為一種習(xí)慣或者慣性行為。

在整理的過程中，我們發(fā)現(xiàn)了許多有趣的詞匯，重疊現(xiàn)象只是詞形變化的一種方式，詞語(yǔ)之間發(fā)生組合關(guān)系和聚合關(guān)系時(shí)，還有一些其他的現(xiàn)象值得我們?nèi)ヌ剿髋c發(fā)現(xiàn)。本文中列舉的特色詞，年輕的一代人使用這類詞匯的頻率相對(duì)低，受普通話和網(wǎng)絡(luò)流行語(yǔ)的影響較大。整體來說，徐州方言在聲韻調(diào)系統(tǒng)上與普通話的差異不是很大，沒有南方方言的差異明顯。即使是外地人來到徐州，不僅容易聽懂徐州話，也很快就能掌握它的發(fā)音規(guī)律，說上一口地道的徐州話。

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試論企業(yè)文化建設(shè)中的繼承與創(chuàng)新企業(yè)文化并不是社會(huì)主義的專利。早在七十年代，日美等經(jīng)濟(jì)強(qiáng)國(guó)就掀起了研究企業(yè)文化的熱潮。進(jìn)入八十年代中期以后，企業(yè)文化引起了我國(guó)專家學(xué)者以及企業(yè)家的充分重視，并形成了初步的體系與規(guī)模。目前，在人與人、國(guó)與國(guó)之間的競(jìng)爭(zhēng)日趨殘酷的形勢(shì)下，世界各國(guó)卻把企業(yè)文化提到一個(gè)非常的高度來研究和開發(fā)，足以說明企業(yè)文化對(duì)企業(yè)的持續(xù)發(fā)展之重要。

企業(yè)文化是一個(gè)概念復(fù)雜、范圍極廣的大體系。在任何一個(gè)國(guó)家里，它的形成與發(fā)展都必須以它的原有文化為基礎(chǔ)。因此，企業(yè)文化就存在一個(gè)繼承與創(chuàng)新的問題。這里，僅就企業(yè)文化建設(shè)中的繼承與創(chuàng)新談幾點(diǎn)膚淺的看法。

一、繼承與創(chuàng)新的相互關(guān)系及其重要性

繼承與創(chuàng)新是思想政治工作理論體系乃至馬列主義理論中的重要組成部分。在企業(yè)文化建設(shè)中，二者只能是相互結(jié)合、缺一不可的關(guān)系。

1、繼承的目的是為了更好地創(chuàng)新。

企業(yè)文化也可以稱之為小區(qū)文化，它具有明顯的區(qū)域性和集團(tuán)性。但是，無(wú)論它具有怎樣的相對(duì)獨(dú)立性，最終都要受到民族文化的影響和制約。眾所周知，中國(guó)的傳統(tǒng)文化歷史之長(zhǎng)、范圍之廣、奧妙之深早以被世人震驚。但是，不可否認(rèn),在中國(guó)的傳統(tǒng)文化中，愚昧的、落后的、甚至是反動(dòng)的東西也占了相當(dāng)?shù)谋壤?。更何況，隨著歷史的發(fā)展，即使昨天是先進(jìn)的，今天也可能成為落后的。因此，這里就存在一個(gè)繼承什么、拋棄什么的問題。通俗地講，企業(yè)文化建設(shè)的目的就是培養(yǎng)員工的意識(shí)、規(guī)范員工的行為，從而樹立企業(yè)形象，促進(jìn)企業(yè)發(fā)展。受多年來公有制的“大鍋飯”分配制度的影響，人們普遍產(chǎn)生了一種惰性。表現(xiàn)為：對(duì)企業(yè)不關(guān)心，對(duì)效益不關(guān)心，不干的看干的、不干的笑干的、不干的罵干的。那么，對(duì)這種不良傾向除了在體制上要徹底改革以外，企業(yè)文化本身就可以視而不見嗎？這些陳腐的東西還要繼續(xù)繼承嗎？

在某種意義上說，創(chuàng)新比繼承更重要。在當(dāng)今社會(huì)里，創(chuàng)新才能發(fā)展，創(chuàng)新才能生存。但是，創(chuàng)新的首要一條，必須是以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論以及科學(xué)發(fā)展觀為基礎(chǔ)，以經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展為前提。

2、創(chuàng)新必須以繼承為基礎(chǔ)。

創(chuàng)新不等于蠻干，不等于空想。毛澤東思想的產(chǎn)生必須建立在馬列主義基礎(chǔ)之上。反之，沒有馬列主義也不可能產(chǎn)生毛澤東思想。六十年代并沒有企業(yè)文化這個(gè)概念。但是，那時(shí)提出的“三老四嚴(yán)”、“四個(gè)一樣”等精益求精和無(wú)私奉獻(xiàn)的精神就屬于當(dāng)今企業(yè)文化的范疇。改革開放了，我們能說這些精神就過時(shí)了？當(dāng)然，在一段時(shí)間里，在執(zhí)行“三老四嚴(yán)”、“四個(gè)一樣”的過程中，確實(shí)有放松走樣和形式主義的情況發(fā)生，這并不能說明這種精神錯(cuò)了。恰恰相反，作為企業(yè)文化本身就更有責(zé)任去創(chuàng)新一種新的制約機(jī)制，去保證這種精神的落實(shí)，并把他轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力，轉(zhuǎn)化為經(jīng)濟(jì)效益。

3、繼承與創(chuàng)新是辨證的統(tǒng)一。

繼承是對(duì)傳統(tǒng)的延續(xù)，創(chuàng)新是對(duì)傳統(tǒng)的發(fā)展。對(duì)傳統(tǒng)全盤否定是錯(cuò)誤的，默守陳規(guī)停滯不前也是錯(cuò)誤的，我們需要的是揚(yáng)棄。歷史唯物主義告訴我們，新事物的產(chǎn)生只能在對(duì)舊事物的否定之否定中產(chǎn)生。在這方面，中國(guó)走了不少?gòu)澛?，教?xùn)也不少。以文化工作為例，要么死報(bào)著傳統(tǒng)戲不放，改動(dòng)一點(diǎn)都不行，說是違背了藝術(shù)規(guī)律；要么把西方早已經(jīng)淘汰的東西拿來，連老祖宗都忘了，說是“創(chuàng)新”。

其實(shí)，繼承與創(chuàng)新必須要有機(jī)結(jié)合的理論，早已被絕大多數(shù)人認(rèn)同，而關(guān)鍵是能否在實(shí)踐中得以貫徹。在改革的新形勢(shì)下，作為思想政治工作者，我們的工作不是減輕了，而是加重了；不是簡(jiǎn)單了，而是復(fù)雜了。在新舊體制交替的情況下，要繼承什么，要?jiǎng)?chuàng)新什么，決不能小打小鬧，必須要大刀闊斧。在這一點(diǎn)上，必須言行一致，身體力行，甚至要有勇于獻(xiàn)身的精神。

二、堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新有機(jī)結(jié)合的理論，在企業(yè)文化建設(shè)中找準(zhǔn)結(jié)合點(diǎn)。

嚴(yán)格地說，企業(yè)文化屬于意識(shí)形態(tài)范疇，它并不直接產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益，只有為其找準(zhǔn)與生產(chǎn)、生活密切相連的結(jié)合點(diǎn)和切入點(diǎn)，才能真正使其發(fā)揮作用。因此，必須把握以下原則：

1、圍繞企業(yè)中心開展工作的原則。

企業(yè)文化與企業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展目標(biāo)是完全一致的。企業(yè)的中心工作就是經(jīng)濟(jì)效益，沒有經(jīng)濟(jì)效益的企業(yè)就要破產(chǎn)，企業(yè)文化也就無(wú)從談起。無(wú)論怎樣繼承與創(chuàng)新，它都必須緊緊圍繞企業(yè)中心（也就是經(jīng)濟(jì)效益）工作開展活動(dòng)，如果違背這一原則，將失去其存在的意義。

在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間里，非生產(chǎn)活動(dòng)經(jīng)常與生產(chǎn)活動(dòng)“撞車”。有些活動(dòng)，打著為基層服務(wù)的幌子，實(shí)際上，不但沒有促進(jìn)生產(chǎn)活動(dòng)，反而占用了基層的時(shí)間、增加了基層的負(fù)擔(dān)。我認(rèn)為，繼承就是要繼承“不影響生產(chǎn)、不占基層便宜”的好傳統(tǒng)；創(chuàng)新就是要?jiǎng)?chuàng)新出為中心工作服好務(wù)、減輕基層負(fù)擔(dān)的新形式、新內(nèi)容、新方法。

2、服從企業(yè)長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展的原則。

企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展是國(guó)家利益、集體利益和員工利益得以保障的基礎(chǔ)及前提。無(wú)論是企業(yè)經(jīng)營(yíng)活動(dòng)，還是企業(yè)文化建設(shè)，都應(yīng)該遵照這一原則制定規(guī)劃和具體發(fā)展方案。

大慶近期提出的“可持續(xù)發(fā)展”的方針深得人心。同時(shí)，也給我們提出了一個(gè)新課題。企業(yè)要長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展，很可能就要損失一些近期利益。例如：企業(yè)減員、緊縮開支、壓縮編制等等。改革的緊迫形勢(shì)，也正是企業(yè)文化發(fā)揮作用的好時(shí)機(jī)。我們應(yīng)該發(fā)揮自身優(yōu)勢(shì)，特別是在思想觀念上理清思路。搞清要延續(xù)什么、廢除什么、改革什么、樹立什么？從而塑造一個(gè)新觀念、新機(jī)制、高質(zhì)量、高效益的企業(yè)形象。思想政治工作者也應(yīng)該審時(shí)度勢(shì)，改變工作方法，深入研究員工心態(tài)，創(chuàng)立新形式、新內(nèi)容。

3、創(chuàng)建員工易于接受的新形式。

員工是企業(yè)最活躍、最有生機(jī)的力量。他們不同于機(jī)器，他們有思想，有喜怒哀樂。而且，他們的每一種情緒都會(huì)直接影響工作，或高或低，彈性很大。與此同時(shí)，受當(dāng)前社會(huì)的影響，他們思想活躍，對(duì)傳統(tǒng)的思想政治工作方法極為反感，有嚴(yán)重的逆反心理。針對(duì)上述情況，我們也必須要有相應(yīng)的新形式和新方法來與之相適應(yīng)。

良好的體制是促使員工關(guān)心企業(yè)的基礎(chǔ)。因?yàn)樾碌捏w制是企業(yè)效益與員工效益緊密相關(guān)的。但是，體制并不能完全決定員工的思想和觀念，他必須依靠企業(yè)文化的多種手段向員工灌輸和引導(dǎo)，而這種灌輸和引導(dǎo)要想收到好的效果，前提是要有好的形式，這種形式必須是員工愿意接受的。否則，再好的內(nèi)容也是“空中樓閣”。有人說，過去那些憶苦思甜、促膝談心的說教方法過時(shí)了，現(xiàn)在就得用錢來獎(jiǎng)懲。應(yīng)該說，用錢來調(diào)動(dòng)員工的積極性通常是起到一定作用的，但決不是萬(wàn)能的。我認(rèn)為，依靠過去的單向交流的方法，確實(shí)已經(jīng)過時(shí)了，必須采取雙向交流。比如說，給員工排憂解難、與員工一起過生日、認(rèn)真傾聽員工的心里話（包括意見和建議）、甚至制做一個(gè)管理者的模型讓員工發(fā)泄怨氣等等，這些做法都可能收到事半功倍的效果。總之，若想收到好效果，對(duì)過去那些念報(bào)紙、學(xué)文件、上大課、講大理的方式就不要繼承了，應(yīng)該創(chuàng)新一些容易被員工接受的形式了。

只要遵照上述原則，就不難找到企業(yè)中心工作與企業(yè)文化建設(shè)中的結(jié)合點(diǎn)。那就是：依據(jù)企業(yè)中心工作來研究繼承與創(chuàng)新，把企業(yè)文化融入企業(yè)中心工作，貼近員工，了解員工，關(guān)心員工，使其在思想和行為上都成為企業(yè)的主人。

三、堅(jiān)持繼承與創(chuàng)新有機(jī)結(jié)合的理論，增強(qiáng)企業(yè)文化的實(shí)效性。

員工是企業(yè)生產(chǎn)活動(dòng)的主體。他們?cè)趯?shí)踐和改造客觀世界的同時(shí)，也改造了自己的主觀世界。企業(yè)文化的對(duì)象就是人，人的可塑性也最強(qiáng)。那么，企業(yè)文化針對(duì)員工所做的工作，就可能產(chǎn)生促進(jìn)企業(yè)發(fā)展的強(qiáng)大動(dòng)力，也就是企業(yè)文化的實(shí)效性。受“左”的影響，在相當(dāng)一段時(shí)間里，企業(yè)對(duì)人的工作采取了模式化和教條主義，只注重了短期的所謂思想轉(zhuǎn)化，而忽視了長(zhǎng)期的行為轉(zhuǎn)化，使得企業(yè)文化只是流于形式。我認(rèn)為，企業(yè)文化在企業(yè)中的地位以及是否能長(zhǎng)期存在完全取決于自身，而這種地位的取得，其關(guān)鍵就要看它繼承的怎樣、創(chuàng)新的怎樣。

1、圍繞實(shí)效性來繼承，圍繞實(shí)效性去創(chuàng)新。

過去的所謂經(jīng)驗(yàn)有很多是好的，也有很多是不好的，甚至可以把他說成是教訓(xùn)。有一個(gè)部門曾經(jīng)發(fā)過一個(gè)這樣的表，問“你單位有多少人參加了自學(xué)，有多少人通過自學(xué)超過了自己的現(xiàn)任級(jí)別、超過了幾級(jí)?！币?yàn)闆]有一個(gè)可以衡量的標(biāo)準(zhǔn)，別說是單位有多少人自學(xué)，連自己是否在自學(xué)范圍都說不清，這個(gè)表又有什么用，這項(xiàng)工作又怎么可能產(chǎn)生實(shí)效性呢？

顧名思義，實(shí)效性就是實(shí)用,并能產(chǎn)生效益，它與實(shí)用主義有著本質(zhì)上的區(qū)別。后者是教條主義的一種，是指違背客觀規(guī)律的生搬硬套。不可能有這樣的經(jīng)營(yíng)者，他會(huì)把錢投向不產(chǎn)生效益的地方。即使有，那也是從前的“大鍋飯”企業(yè)。象這樣不產(chǎn)生效益而投入的作法還值得繼承嗎？答案是否定的。我們只能拋棄它，去開創(chuàng)新途徑、新方法，目的就是產(chǎn)出效益，當(dāng)然也包括間接效益和社會(huì)效益。具體說，少開點(diǎn)會(huì)、少要點(diǎn)調(diào)查報(bào)告（愿意要就自己去搞）、少學(xué)點(diǎn)與員工沒有直接關(guān)系的文件、少搞點(diǎn)年年都搞又沒有什么用的街頭宣傳等等。要擺正與基層的關(guān)系，不要總是把自己擺在指導(dǎo)者的位置，不要忘記自己是為基層服務(wù)的。這樣，基層的同志才會(huì)愿意接觸你，才會(huì)有溝通的基礎(chǔ)，才會(huì)產(chǎn)生真正的效益。

2、只有增強(qiáng)參與性，才能增強(qiáng)實(shí)效性。

廣大員工是企業(yè)文化工作的載體。如果沒有他們的參與，企業(yè)文化就象一所沒有人居住的空房子。在以往的企業(yè)文化工作過程中，員工們聽的多、看的多，參與的少。久而久之，員工們自己就把自己劃出了圈外，把企業(yè)文化看成是與己無(wú)關(guān)的事。這就要求我們必須把他們重新拉回圈內(nèi)，這也是思想觀念方面上的創(chuàng)新。說參與重要，理由有三條：一是通過參與才能調(diào)動(dòng)員工的積極性。企業(yè)文化涉及的范圍很廣，作用也很多，例如：導(dǎo)向作用、約束作用、凝聚作用、激勵(lì)作用、娛樂作用等等。在參與的過程中，員工的精神需要得到了充分地滿足，這種滿足會(huì)激勵(lì)他們發(fā)揮其積極性、創(chuàng)造性，為實(shí)現(xiàn)企業(yè)的共同目標(biāo)做出自己的貢獻(xiàn)。二是通過參與實(shí)現(xiàn)相互溝通，從中感受對(duì)方的體驗(yàn)。溝通是多方面的，同志之間的、上下級(jí)之間的、業(yè)務(wù)之間的、情感之間的等等。這里以上下級(jí)之間溝通的作用最為明顯。有些企業(yè)（當(dāng)然是小企業(yè)）的廠長(zhǎng)甚至把一個(gè)月里的一天或幾天“讓”給員工來當(dāng)，其目的是通過換位來相互了解、相互理解。三是通過參與接受教育，增強(qiáng)主人翁的責(zé)任感。企業(yè)文化的多樣化決定了它的豐富多彩和易于接受的特點(diǎn)。員工們參加活動(dòng)的過程，也正是其接受教育的過程，而且是在不知不覺之中進(jìn)行的。例如，文藝形式的好人好事宣傳、業(yè)余文藝文化組織的活動(dòng)，都是決大多數(shù)員工愿意自覺參加的好形式。在對(duì)這些形式進(jìn)行創(chuàng)新的過程中，要求我們一定要注意觀察、認(rèn)真分析，并果斷采取措施。開展好的就繼續(xù)搞，而且要不斷改進(jìn)，好上加好；開展不好的就趕快改，改也不行的就趕快收?qǐng)觥@才符合當(dāng)前改革的精神。

盡管企業(yè)文化在中國(guó)已經(jīng)有十幾年的歷史了，但是，在廣大員工的心目中，它的概念還不是十分清晰。有人甚至把企業(yè)文化混同于企業(yè)里的文藝活動(dòng)，這就需要我們更加努力地去宣傳和開展企業(yè)文化，使其發(fā)揮更大的作用。同時(shí)，我們還要對(duì)現(xiàn)存的企業(yè)文化基礎(chǔ)加以分析，去粗取精，去偽存真，發(fā)揚(yáng)成績(jī)，不斷創(chuàng)新。

試論王維山水詩(shī)中的禪意孫海鵬盛唐杰出詩(shī)人王維的詩(shī)作，風(fēng)靡當(dāng)代，留澤后世，在中國(guó)文學(xué)史上享有崇高的聲譽(yù)。聞一多先生曾說:“王維替中國(guó)詩(shī)定下了地道的中國(guó)詩(shī)的傳統(tǒng)，后代中國(guó)人對(duì)詩(shī)的觀念大半以此為標(biāo)準(zhǔn)，即調(diào)理性情，靜賞自然”。①清人王士禎把王維推為“詩(shī)佛”，與“詩(shī)仙”李白、“詩(shī)圣”杜甫相鼎足，三分盛唐之詩(shī)壇。對(duì)于這三大詩(shī)人，也有稱之為“魏蜀吳”的，又有稱為“天地人”或“真善美”的，不一而足。我們當(dāng)然不能說王維在文學(xué)史、藝術(shù)史上的地位至高無(wú)上，但是，他作為一個(gè)接受了佛教禪宗影響，接受了禪宗思維方式的詩(shī)人兼畫家，的確標(biāo)志著中國(guó)士大夫藝術(shù)思維的變化，代表了唐宋以來詩(shī)畫風(fēng)格及其表現(xiàn)方式的發(fā)展方向?？傊?，其成就和影響是巨大的、多方面的，先哲時(shí)賢對(duì)此都有過精辟的論述。本文試就王維山水詩(shī)中所表現(xiàn)出來的禪意作一粗淺探討。王維的母親崔氏是一個(gè)篤誠(chéng)的佛教信徒，他在《請(qǐng)施莊為寺表》有云:故博陵縣君崔氏，師事大照禪師三十余歲，褐衣蔬食，持戒安禪，樂住山林，志求寂靜。大照禪師是北宗禪首領(lǐng)神秀的得意弟子，神秀死后，就由普寂統(tǒng)其法眾。開元13年(公元725年)，普寂由洛陽(yáng)移居長(zhǎng)安，“王公大人，竟來禮渴”(((唐高僧傳》)。王母崔氏得拜這樣76一位高僧為師，持戒安禪三十余年，自然是一個(gè)頗有修養(yǎng)的佛教徒了。在母親的薰陶之下，王維和弟弟王緒“俱奉佛，居常蔬食，不茹葷血”(((舊唐書·本傳》)。王維本人亦曾受教于名僧，他在《大薦福寺大德道光禪師塔銘》里曾說:“維十年座下俯伏受教?！蓖蹙S交往的僧人、居士很多，僅在其詩(shī)文中記有姓名的就有將近二十人。從他寫的《贊佛文》、《繡佛文》、《繡如意輪像贊》、《為干和尚進(jìn)注仁王經(jīng)表》、《與胡居士皆病寄此詩(shī)兼示學(xué)人》、《渴瘩上人》等詩(shī)可以看出，他的佛學(xué)造詣非常高深，時(shí)人稱之為“蓮花梵字本從天，華省仙郎早悟禪”(苑咸《酬王維》)。在半官半隱的生活中，他長(zhǎng)持齋戒，日日禪誦，是一個(gè)在家修行的居士。正如其《山中寄諸弟妹》一詩(shī)所云:山中多法石，禪誦自為群。城郊遙相望，唯應(yīng)見白云?！独m(xù)高僧傳》也有一段記載:元崇以開元末年因從落禪師語(yǔ)受心要，日夜匪懈，落公乃因受深法與崇。歷上京，遂入終南，至白鹿，下藍(lán)田，于輛川得右垂王公維之別業(yè)。松生石上，水流松下。王會(huì)焚香靜室，與崇有遇神交。從這段文字可以看出王維宗教生活的一斑。王維在禪誦之余常以詩(shī)歌自?shī)?，他的許多富有畫意的山水田園詩(shī)就是在這一時(shí)期寫成的?！杜f唐書·王維傳》有云:(王維)晚年長(zhǎng)齋，不衣文采。得宋之問藍(lán)田別璧，在相口。相水周于舍下，別漲竹洲花雞。與道友裝迪浮舟往來，彈琴城詩(shī)，嘯詠終詩(shī)號(hào)《輛川集》。安史之亂爆發(fā)時(shí)，亂軍攻陷長(zhǎng)安，王維被俘，安祿山迫以偽署。亂平，陷賊官三等論罪，王維以故得免，責(zé)授太子中允。他此時(shí)心情非常慚愧，《謝除太子中允表》有云:今圣澤含宏，天波昭洗。朝容罪人食祿，必招屈法之嫌;臣得奉佛報(bào)恩，自寬不死之痛。以后他更加屏棄世事，專心奉佛，以求得精神上的安慰與解脫，所謂“一生幾許傷心事，不向空門何處銷。”日唐書·王維傳》記載他這一時(shí)期的生活時(shí)說:在京師日飯十?dāng)?shù)名僧，以元談為樂。齋中無(wú)所有，唯茶檔藥臼經(jīng)案繩來而已。退朝之后，焚香獨(dú)坐，以禪誦為辜。其實(shí)他不僅僅是退朝之后誦經(jīng)禮佛，即使是在朝之時(shí)，也是氣合不在焉”的。王維此時(shí)是居官無(wú)官官之事，處事無(wú)事事之心，已是“禪寂日已固”了。在唐代眾多的佛教流派中，王維信仰的主要是禪宗。禪宗的正統(tǒng)惠能一派對(duì)大乘佛教空、有二宗的學(xué)說進(jìn)行了改造，又融合了中國(guó)本土的某些哲學(xué)思想成分:儒家的人性論、先驗(yàn)論和道家的虛無(wú)主義，形成了一套宗教思想的體系。禪宗以“無(wú)念為宗”，追求一種心空的境界。心空，則無(wú)欲、無(wú)執(zhí)，不生、不死，不休、不息，達(dá)到永恒的涅梁。這叫作“性空即是佛”，或“見性成佛”，亦即《大般若經(jīng)》里所說的“一切法自性本空?！蹦献谶M(jìn)一步認(rèn)為:“心生，種種法生;心灰，種種法滅。一心不生，萬(wàn)法無(wú)咎”(((六祖法寶壇經(jīng)}))。這就是說，心空則一切皆空了，世界上的一切事物現(xiàn)象都是空虛不實(shí)的，外部世界的一切東西都是由人的主觀精神派生出來的，即所謂“若無(wú)世人，一切萬(wàn)法本無(wú)不有，故知萬(wàn)法本因人興。，，@然而，客觀事物既然無(wú)所不在地被人們感觸到，如果把它們說得過于空虛，就明顯地不符合人們一般的日常生活經(jīng)驗(yàn)。禪宗為了彌補(bǔ)這個(gè)漏洞，采用了一套自圓其說的辯詞，它表面上抽象地承認(rèn)一切世界現(xiàn)象都是“有”的，但又說這種“有”就是空的，因此把人的主觀精神以外的一切事物都說成只是感覺上虛假的幻影，即所謂“色不離空，空不離色，色即是空，空即是色。”③歸根結(jié)蒂，就是以唯心主義的觀念否認(rèn)物質(zhì)世界的存在。禪學(xué)，作為王維世界觀的一個(gè)重要組成部分，不能不對(duì)他的山水詩(shī)創(chuàng)作產(chǎn)生一定的影響。禪學(xué)思想滲透到王維的許多詩(shī)里，有些詩(shī)是禪學(xué)的枯燥說教;有些詩(shī)則是在自然山水和田園生活的意趣中蘊(yùn)含著禪意。正如明人李夢(mèng)陽(yáng)《空同子》所云:“王維詩(shī)高者似禪，卑者似僧。”所謂“僧詩(shī)”就是指那些押韻的佛教講義，諸如“山河天眼里，世界法身中”、“了觀四大因，根性何所有”、“忘識(shí)皆心累，浮生定死媒”、“寒空法云地，秋色凈居天”……。而他另外一些詩(shī)作，把自己心領(lǐng)神會(huì)的禪悟寄寓在具有美學(xué)意義的象征性圖景里，既含蓄雋永，又平淡自然，人們不但能從“世俗諦”的角度去欣賞其中具有美學(xué)意義的形象，(物質(zhì)世界，繽紛萬(wàn)千，皆為客觀存在，皆是“實(shí)有”，此乃世俗所共見，名之曰“世俗諦”;相對(duì)于此的，把物質(zhì)視為精神的幻相，精神的顯現(xiàn)，視作“假有”，認(rèn)為物質(zhì)的本質(zhì)是“非有”，此乃佛門弟子、高人逸士之獨(dú)悟，名之曰“勝義諦”)。那些高人雅士、佛門釋子又能根據(jù)詩(shī)中的某些暗示，透過“世俗諦”的“假有”，感悟到“勝義諦”的“非有”，引起內(nèi)心的共鳴和啟悟，這就是所謂“禪”詩(shī)。王維山水詩(shī)中的禪意，集中表現(xiàn)為對(duì)空寂境界的追求和贊頌。他將整個(gè)身心投入到大自然的懷抱，努力在自己的寧?kù)o中，尋找安逸的樂土，盡情品嘗著那種空寂、閑適的美:輒便往山中，憩感配寺，與山僧飯訖而去。北涉玄演，清月映那。夜登華子岡，周水淪漣，與月土下;寒山遠(yuǎn)火，明天林外。深巷寒犬，吠聲如豹;村墟夜吞，復(fù)與疏鐘相間。此時(shí)獨(dú)坐，幢仆靜放，多思粱昔，攜手吠詩(shī)，步仄徑，臨清77的“深趣”，一種空靈清妙的美感，一種悠然自得的禪愉。“已悟寂為樂，此生有余閑”(((飯覆釜山僧》)、“朝焚林未署，夜禪山更寂”(((藍(lán)田山石門精舍》)、“夜坐空林寂，松風(fēng)直似秋”(((過感化寺曇興上人山院》)、“寂寞柴門人不到，空林獨(dú)與白云期”(((早秋山中作》)、“食隨鳴馨巢鳥下，行踏空林落葉聲”(((過乘如禪師蕭居士篙邱蘭若》)，“空”、“寂”等字面簡(jiǎn)直成了他詩(shī)中的口頭禪?！吨窭镳^》一詩(shī)所寫則完全是一種空寂的境界:獨(dú)坐幽里里，彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯。深林人不知，明月來相照。詩(shī)人獨(dú)自坐在幽深的竹林里彈琴長(zhǎng)嘯，沒有人知道他的存在，只有明月為伴。他欣賞著環(huán)境的冷寞，體驗(yàn)著內(nèi)心的孤獨(dú)，沉浸在空寂的快樂之中。佛教徒所追求的“禪悟”，從心理狀態(tài)講，其實(shí)是一種“精致的麻木”(錢鐘書語(yǔ))，或日日面壁“入定”，靜思寂慮;或時(shí)時(shí)玩味尋繹，融物而起，所求無(wú)非是陶醉在一種麻木的忘情之中，忘記自身的存在，同化于萬(wàn)物之體，以獲得神秘的啟悟，達(dá)到一種精神升華，進(jìn)入一種光明洞徹，無(wú)所滯礙的境界。佛教常常把這種禪悟之境比作“大明”(根本智)“照本凈末’，⑤的境界。王維《鹿柴》就寫出了這種禪境:空山不見人，但聞人語(yǔ)響，返景入深林，復(fù)照青苔上。這里的“空”是佛教常用的一個(gè)概念，指世界的虛無(wú)。然而這空山絕境雖不見人，卻又有人語(yǔ)之響，可見這“不見人”的“人語(yǔ)”在作者的觀念中只能是一種神秘的聲音了，“譬如山澗響聲，愚癡之人謂之實(shí)聲，有智之人知其非真’，⑥?！哆^香積寺》里“古木無(wú)人徑，深山何處鐘”也是以“無(wú)人”與“有聲”相對(duì)照，傳達(dá)幽深之境中的召喚之聲。“返照”是禪悟之一過程的形象性術(shù)語(yǔ)，而“青苔”，王維又常以“青苔78日厚自無(wú)塵”、“青苔石上凈”來比喻世間微渺而自性清凈之物。(禪宗要典《壇經(jīng)》要求人們“無(wú)染無(wú)雜”、“自性清凈”。)幽深寂靜，沒有人世喧囂的“空”界，神秘而不知所自的聲音，一道穿透幽昧的返照之光，落在深林青苔上，便構(gòu)成了一種幽深而光明的象征性境界?！按竺髡毡緝裟蓖ㄟ^夕陽(yáng)“歸根返照”這么一種奇幽的可見性圖景表現(xiàn)出來:空山無(wú)人，空中傳音，大明光臨，青苔得照。表現(xiàn)了作者在深幽的修禪過程中豁然開朗，“一剎那間妄念俱滅”，“進(jìn)入無(wú)差別境界”的情景(((六祖大師法寶壇經(jīng)》)。禪宗的“色空”觀念，總是把“寂滅”作為一切事物的歸宿，也就是通過詭辯，力圖說明人們所感受到的一切世界現(xiàn)象，最終畢竟是不存在的。王維的《木蘭柴》詩(shī)云:秋山斂余照，飛鳥逐前侶。彩革時(shí)分明，夕成無(wú)處所。詩(shī)中同樣是寫黃昏的景色，而把深山幽林換成了更為廣闊的空間。它用閃爍明滅的筆法，寫到了夕陽(yáng)的余光在秋山上收斂了，天空中竟相追逐著的飛鳥消逝了，一時(shí)看到的彩翠分明的山色又模糊了，自然界所呈現(xiàn)的各種現(xiàn)象，都是隨生隨滅，仿佛只在感覺上倏忽之間的一閃，如同海市屋樓那樣，不過是變幻莫測(cè)的假象而已。然而，王維在山水詩(shī)中表現(xiàn)禪宗的空寂境界，必須借助于藝術(shù)形象;而描繪了生動(dòng)具體的美感形象，就不能夠使讀者直觀地從詩(shī)中感受到自然界的不存在。盡管詩(shī)人把自然界說得完全空虛，但他仍然不得不去塑造客觀存在的自然美的感性形態(tài)。對(duì)于這個(gè)問題，他在《薦福寺先師房花藥詩(shī)序》中辯解道:心舍于有無(wú)，眼界于色空，皆幻也。離亦幻也。至人者，不舍幻而過于色空有元之際。故目可塵也，而未始同。這段話的含義，即是指象他那樣一類領(lǐng)悟佛理的所謂“至人”，雖然認(rèn)為一切世界現(xiàn)象都是虛幻不真實(shí)的，但是完全閉眼不看這種“虛的辦法莫如“不舍幻而過于色空有無(wú)之際”，不離開幻覺而在有無(wú)縹緲之間去認(rèn)識(shí)世間的空虛。因此王維特別喜愛表現(xiàn)那種“色空有無(wú)之際”的景色，帶著閃爍而朦朧的筆調(diào)，在有無(wú)縹緲的畫面中，引導(dǎo)讀者去領(lǐng)悟自然界的無(wú)常和不真實(shí)。他的一些著名佳句，諸如“白云回望合，青靄入看無(wú)”(((終南山》)、“山路元無(wú)雨，空翠濕人衣”(((山中)))、“道巡南川水，明滅青林端”(《北)})、“湖上一回首，青山卷白云“(((歌湖)))，就它們的意境所顯示的共同特征，都是似有似無(wú)，若即若離，隱約在望而又不可捉摸，才臨其境而又景象恍惚。對(duì)于這種現(xiàn)象，清人趙殿最在給他的弟弟趙殿成《王右垂集箋注》所作的序文中，作過相當(dāng)透辟的辨析:右垂通于禪理，故語(yǔ)無(wú)背觸，甜物中邊，空外之音也，水中之影也，香之于沉實(shí)也，果之于木瓜也，酒之于建康也。使人索之于離即之間，驟欲去之而不可得，蓋空諸所有，而獨(dú)契其宗。⑦這一論述，非常符合王維那些有禪意的山水詩(shī)創(chuàng)作的實(shí)際情況;說明他所描繪的閃現(xiàn)幻化的境界，是為了表現(xiàn)“空諸所有”的意念，十分契合于禪宗對(duì)于世界現(xiàn)象的解釋。王維山水詩(shī)以“空”為美，以“寂”為樂，但他所追求的“空寂”并不是一種頑空和死寂。他非常善于描寫刻畫自然界中一霎那之間的紛籍現(xiàn)象，憑著他細(xì)致入微的筆觸，去精心描繪澗戶中的落花，幽谷中的啼鳥，寒燈下的鳴蟲，微風(fēng)里的細(xì)枝，在靜謐的整體意境中表現(xiàn)出一點(diǎn)聲息和動(dòng)態(tài)，這大概就是禪宗所謂“活潑潑的禪”的影子吧，它使得這些作品體現(xiàn)出一種使人感到相當(dāng)別致的情味。因此王維的空靈山水詩(shī)境并沒有孟浩然式的興意蕭條的凄清，也沒有柳宗元式的寒氣逼人的幽峭，而是在空曠中顯現(xiàn)出盎然意趣和生命光輝的寧?kù)o甜美和靈秀淡雅，具有一種充滿生命力的蓬勃生機(jī)，可以說王維山水詩(shī)中的空寂之境，是一種體悟到自我心性和物象內(nèi)核自適自足、和諧圓滿的空曠和超脫。試看他的兩首山水小詩(shī):木末芙蓉花，山中發(fā)紅竿。洞戶寂無(wú)人，紛紛開且落?！缎烈碾u》春池深且廣，會(huì)待輕舟回。靡靡綠萍合，垂揚(yáng)掃復(fù)開。一一《萍池》山澗空寂，萍池幽廣，使人頓生飄然出世之感，可是就在這芙蓉花自開自落、綠萍合而復(fù)開的內(nèi)在節(jié)奏中，我們?nèi)匀桓械搅艘环N颯颯有聲、依依有情的天然神韻和靈動(dòng)之美。而與寂靜的山澗、深廣的春池之背景鮮明、強(qiáng)烈的對(duì)比，這種天然神韻和靈動(dòng)之美更把我們帶進(jìn)了一個(gè)靜中有動(dòng)、動(dòng)中有靜、和諧幽美又似含有某種哲理意味的別一世界，“令人品味到這種藝術(shù)趨向音樂的狀態(tài)，閃耀著詩(shī)意的光輝，思想和哲理被抒寫的律動(dòng)所包圍、引人精神飛揚(yáng)，有著不可言狀的美感?！雹嗤蹙S追求“空寂”，但他又把“空寂”描寫得那么富有生機(jī)、靈動(dòng)，是因?yàn)樗J(rèn)為:色和空、有和無(wú)、混跡塵世和超曠成佛都是矛盾的統(tǒng)一，正如前面所引的《薦福寺光師房花藥詩(shī)序》所云:“心舍于有、無(wú)，眼界于色、空，皆幻也;離，亦幻也。至人者，不舍幻而過于色空、有無(wú)之際。故目可塵也，而心未始同;心不世也，而身未嘗物……?！蓖蹙S認(rèn)為，調(diào)合有無(wú)、色空，最好的辦法就是“空有兩忘”，即既否定“有”，同時(shí)又不偏執(zhí)于“空”。因?yàn)樵谒磥?，?zhí)著追求“有”只會(huì)自尋煩惱，而以各種片面、機(jī)械的觀點(diǎn)來理解“空”，把世界看成絕對(duì)的虛無(wú)，那就成了“頑空”、“死寂”(佛家語(yǔ)稱之為“無(wú)記空”)，也是同樣體悟不到佛性的。反之，只要默然守心，保持自我心性的高度圓滿和諧，即使混跡于塵世，也可以做到不雜不染，空靈自適，成為“至人”。這就是所謂的“自性妙用”。因此，王維的空寂審美觀不但不排斥其矛盾統(tǒng)一的對(duì)立面—自我心性的圓滿和靈動(dòng)，而且恰恰是以此為最終目標(biāo)。79歌追求的空寂，是植根于現(xiàn)實(shí)和人世的以心靈體悟到的空寂，是內(nèi)含著萬(wàn)物生命的實(shí)有和靈動(dòng)的空寂。以此空明、靈動(dòng)的覺心觀照宇宙萬(wàn)象，遂使萬(wàn)象在虛空中呈現(xiàn)出飛躍律動(dòng)的生命光華。王維詩(shī)歌寫了“悟”境，同時(shí)也寫出了“參”境。他常常在描寫山水風(fēng)物的同時(shí)，隱含“緣物而悟”、“與物同化”、“形景畢于神化’，⑨的悠悠神韻。山水草木本來就沒有人的意志與感情。春花秋落，隨季節(jié)而變化;山寒水瘦，因自然而變遷。禪家卻看中這一點(diǎn)，要求人們也委命自然，順應(yīng)造化。在他們的心中，山水草木似乎更得禪悟三昧，人應(yīng)當(dāng)“參”物而悟?！扒嗲啻渲瘢偸欠ㄉ?郁郁黃花，無(wú)非般若”(((云門語(yǔ)錄》卷中);“欲識(shí)常住不凋心，向萬(wàn)物變遷處識(shí)”(((五燈會(huì)元》卷四)，“草木瓦石亦能禪忍見聞”(弘忍《楞伽人物志》)。要學(xué)自然之道，當(dāng)然莫過于取法大自然;“木末芙蓉花，山中發(fā)紅尊，洞戶寂無(wú)人，紛紛開且落”。深山之中，人跡不到，這芙蓉花卻照樣“任命自在”，紛紛開落。執(zhí)著為“有”，不執(zhí)著為“空”，此花無(wú)“我執(zhí)”之見，隨開隨落，雖“有”實(shí)“空”?！凹娂姟倍直憩F(xiàn)了“不生亦不滅，不常亦不斷”(龍樹《中論)))的超然之態(tài)。“何須待零落，然后始知空”(僧文益詩(shī))，此花“非常非壞”(((大般若經(jīng)》)，亦生亦死，亦懸亦解，這與其說是自然現(xiàn)象的描述，不如說是作者“參物”之悟:“道無(wú)不在，物何足忘’，⑩。呂激先生曾講述參禪的三個(gè)過程:首先是迫切的追求;其次是湊泊的悟解，即似解非解，恍惚于義理之間。此行尤重“返照”，即依靠啟發(fā)，讓求道者自己領(lǐng)悟，如日光之返照。佛門弟子“辯難”“答解”所用的“機(jī)鋒”，也就是只作暗示，而不正面回答，“以便把他的心思擋回去，引起返照’，@，所謂“禪客相逢只彈指，此心能有幾人知”(貫休詩(shī));第三階段是“保任”和“行解相應(yīng)”，即真正悟后，一以貫80之，處處能對(duì)照，處處有發(fā)見，處處心物契合。這三個(gè)過程在王維的山水詩(shī)里都有象征性描述:“輕舟南咤去，北咤森難即，隔浦望人家，遙遙不相識(shí)”。“太乙近天都，連山到海隅……欲投人宿處，隔水問樵夫”。高遠(yuǎn)超渺之境在難于接近處，隔浦相望，隔水相問，求之可謂心切(“水隔渡載”也是佛教常用的比喻)，此可算作第一階段?！熬龁柦K南山，心知白云外”，“但去莫復(fù)問，只在云深處”，“君問窮通理，漁歌入浦深”似答非答，不答而答，其中自有深意，又只能湊泊地悟解。待到“返景入深林，復(fù)照青苔上”，“不須愁日暮，仍有一燈然”，“梵流諸壑遍，花雨一峰偏”，則已是發(fā)明心地大徹頓悟了，這是第二階段。至若塵心洗凈，覽物無(wú)礙，所見無(wú)非清凈，萬(wàn)物皆能證我，則是一悟百悟后的“保任”和“行解相應(yīng)”的第三階段了，如“我心素以閑，清川淡如此”，“秋天萬(wàn)里凈，日暮澄江空”，“清川興悠悠，空林對(duì)堰賽”，“寂寞天地暮，心與廣川閑”……。王維的這些蘊(yùn)含禪意的山水詩(shī)作，并不是佛教教義的枯操說教，它們得之于大自然的啟示，在一定程度上表現(xiàn)了生活的真實(shí)感受。因?yàn)閺摹笆浪字B”的角度來欣賞，這些詩(shī)仍然是一幅幅清新雋秀、生機(jī)活潑的山水小品，可以給人以愉悅身心的審美感受;而只有那些高人逸士、禪客釋子才可以從“勝義諦”的角度對(duì)此拈花微笑，緣此而感悟生慧，“讀之身世兩忘，萬(wàn)念皆寂”。譬如“空山不見人，但聞人語(yǔ)響”，這兩句詩(shī)雖然表現(xiàn)了禪家所追求的那種空寂地境界，但也概括了人們普遍的生活體驗(yàn)。我們走進(jìn)深山之中，也會(huì)有類似的感受?！霸鲁鲶@山鳥，時(shí)鳴春澗中”，這兩句詩(shī)本來也是表達(dá)空寂之境的，但它們又顯示了詩(shī)人細(xì)致的觀察力，揭示了自然界的趣味。這些詩(shī)可以幫助讀者欣賞自然、認(rèn)識(shí)生活，仍有一定的意義。尤其是王維山水詩(shī)在表現(xiàn)空寂境界的同時(shí)閃躍著盎然生機(jī)和生命光華、蓬勃無(wú)盡的靈感氣韻，其中充滿了對(duì)人生眷戀和熱愛的生活氣息;那種對(duì)于自然美的生動(dòng)、那種對(duì)于生命真諦、宇宙奧境而又包蘊(yùn)在山水景物內(nèi)核的哲理意味，那種直探一山一水而能脫去丘壑、直照天地之心的不凡境界，那種秀美而無(wú)纖弱、空寂而不冷漠的美學(xué)格調(diào)……構(gòu)成了王維山水詩(shī)歌的時(shí)代精神—盛唐氣象和盛唐風(fēng)貌。換句話說，只有在盛唐時(shí)代，才能夠產(chǎn)生王維山水詩(shī)歌及其審美情調(diào)和美學(xué)風(fēng)格。清人符曾說:“右承擅詩(shī)名于開元天寶間，得唐音之盛’，⑩，李澤厚先生甚至稱贊王維的山水詩(shī)作“同樣是典型的盛唐之音’，⑩，亦是此意。注釋:①聞一多語(yǔ)，見鄭臨川述評(píng)的《聞一多論古典文學(xué)》一書。②《軟煊出土本六祖壇經(jīng)》。③《般若波羅蜜多經(jīng)》。④《山中與裝秀才迪書》。③見僧客《大品經(jīng)序》。⑥《大般涅梁經(jīng)》卷二十二。⑦見《王右奏集箋注》卷首題序。⑧周韶華《探索當(dāng)忽》。⑨《達(dá)摩多禪經(jīng)序》。⑩王維《薦福寺尤師房花藥詩(shī)序》。⑩呂滋《中國(guó)佛學(xué)源流略講》。⑩《王右垂集箋注》附錄五。⑩李澤厚《美的歷程》。(作者單位:石家莊市職工業(yè)余大學(xué)講師文學(xué)碩士)(上接第75頁(yè))注釋:①《日本經(jīng)濟(jì)地理》，科學(xué)出版社，1984年版，第4頁(yè)。②吳延繆主編:《日本史》，南開大學(xué)出版社，1994年版，第181頁(yè)。③[日]信夫清:《日本政治史》第2卷，上海譯文出版社，1988年版，第32頁(yè)。①「日]井上清:《日本軍國(guó)主義》第1冊(cè)，商務(wù)印書館，1985年版，第209頁(yè)。(作者單位:吉林大學(xué)研究生院)淺議王維山水詩(shī)的禪趣陳凡1,李大敏2(1·未來出版社第一編輯室,陜西西安710082;2·西安財(cái)經(jīng)學(xué)院文化藝術(shù)系,陜西西安710061)摘要:受佛教禪宗教義的深刻影響,唐代詩(shī)人王維的山水詩(shī)在描寫客觀自然、表現(xiàn)自我感受時(shí)都帶有濃郁的佛禪意味,這使他的山水詩(shī)表現(xiàn)出獨(dú)特的藝術(shù)境界和超凡脫俗的審美情趣,王維的生平與藝術(shù)創(chuàng)作都是對(duì)禪宗教義的社會(huì)化和藝術(shù)化實(shí)踐。關(guān)鍵詞:王維;山水詩(shī);佛教禪宗;王維生活在隱逸之風(fēng)盛行的時(shí)代,佛教禪宗對(duì)他的影響不僅體現(xiàn)在社會(huì)政治活動(dòng)方面:他一生與政治若即若離,對(duì)社會(huì)似遠(yuǎn)非遠(yuǎn);也體現(xiàn)在藝術(shù)活動(dòng)方面:他總是有意或無(wú)意地將佛禪義理融入藝術(shù)創(chuàng)作中,以佛禪義理去審視自然,從而使得他的詩(shī)、畫創(chuàng)作意境顯得獨(dú)特而又玄妙,并以獨(dú)具魅力的審美情趣表現(xiàn)自然之美?？傊?王維的山水田園詩(shī)總是在散發(fā)著濃郁的佛禪味道的同時(shí),又洋溢著物我相容的自然神韻,他的山水詩(shī)作總是在尋常山水自然景物中體現(xiàn)一種不平常的、抽象的禪宗哲理,使得其山水詩(shī)歌具有一種獨(dú)特的審美意境和審美情趣。也就是說,佛教禪宗思想對(duì)其詩(shī)境、詩(shī)意的極度滲透,使王維的山水田園詩(shī)歌顯得獨(dú)特而充滿禪趣。1·空寂的意境意境是我國(guó)美學(xué)思想中的一個(gè)重要范疇,是古代藝術(shù)家所追求的美的境界。它是指作家在創(chuàng)作時(shí)的主觀思想情感、審美情趣與所描寫的自然景物的貫通交融,是心與物、情與景、意與境的統(tǒng)一。受禪宗思想的深刻影響,王維的山水詩(shī)作,不僅僅只對(duì)外界客觀事物面貌作單純描摹、刻畫,他還在所塑造的山水自然形象上深深地打上了佛教禪宗的唯心主義世界觀的烙印,使這些山水自然對(duì)象在他的藝術(shù)表達(dá)中賦予了一種別樣的意蘊(yùn),體現(xiàn)出一種抽象的哲理,即體現(xiàn)了禪宗的色空觀念。與唐代其他談禪說教的詩(shī)人的詩(shī)作有所不同的是,王維表現(xiàn)禪宗哲理的山水詩(shī)作總能非常熟練地運(yùn)用藝術(shù)創(chuàng)作描繪形象這一特殊手段,把佛教禪宗的一些抽象理念寓托在自然美的感性形式之中,借助于山水田園之物的自然形象,通過生動(dòng)具體的形象畫面流露出詩(shī)人自己的思想傾向。王維在描繪山水風(fēng)景的過程中,時(shí)常把自身進(jìn)行的理念思維和審美體驗(yàn)結(jié)合在一起,慣于塑造那種虛空不實(shí)、變幻無(wú)常的境界,并在自然美的藝術(shù)形象中寄托其為之執(zhí)著的禪學(xué)思辨,從而把禪理有機(jī)地組合到詩(shī)情畫意中去。因此,王維的山水田園詩(shī)歌的一個(gè)突出特點(diǎn)是,他特別喜歡刻畫清寂空靈的山林,表現(xiàn)光影明滅的薄暮以及似有非有的霧靄和撲朔迷離的光影,以表現(xiàn)自然萬(wàn)物的空寂。王維所極力追求的這種空寂的詩(shī)歌意境同他力圖在作品形象中表現(xiàn)禪的色空思想分不開。隨著他對(duì)禪宗佛學(xué)認(rèn)識(shí)的加深和執(zhí)著,晚年的王維的山水詩(shī)創(chuàng)作不僅藝術(shù)上臻于成熟,而且在表現(xiàn)禪理方面也更為巧妙、更為清晰,空寂的意境也最為幽遠(yuǎn),如晚年他所寫的《輞川集》中的詩(shī)歌大多具有這個(gè)特點(diǎn):空山不見人,但聞人語(yǔ)響。返景入深林,復(fù)照青苔上?！堵共瘛愤@里只用寥寥20字,擇取空山密林中的一隅,描寫傍晚時(shí)刻瞬息之間的感受,卻給讀者展現(xiàn)了一幀深山靜景。前兩句以動(dòng)襯靜,勾畫出山澗的空寂,后兩句則以一抹夕陽(yáng)與深林、青苔相對(duì)照,借冷暖色調(diào)的反差來表現(xiàn)深林的幽深,語(yǔ)淡而意遠(yuǎn)。作者極為用心地在這幅看起來很平淡的自然形象畫面里寄托了他那特定的宗教哲學(xué)的色空理念。禪宗所持的色空觀念,總是把“寂滅”看成是一切事物現(xiàn)象的歸宿,既認(rèn)為人們所感受的一切現(xiàn)象,都是不存在的、虛而不實(shí)的一種幻覺。因此,盡管這首詩(shī)中也寫到了一點(diǎn)看不見的“幽人”的講話聲音,并點(diǎn)綴上一片深林返景微淡的光彩,但這里對(duì)聲音和光彩的描寫,其用意卻是在突出自然界的靜謐和空靈,從而觀照一開始就著眼描繪的“空”山的意境。正是為了說明自然界的空虛,作者才在寂靜的深林中添加一抹返照的回光,其目的是極力強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象不過是瞬息即逝的幻覺而已。與《鹿柴》相比,同樣寫黃昏景色,《木蘭柴》卻把深山幽林換成了廣闊的空間。秋山斂余照,飛鳥逐前侶。彩翠時(shí)分明,夕嵐無(wú)處所?！赌咎m柴》詩(shī)人刻意用閃爍明滅的筆法,寫夕陽(yáng)余暉在秋山上收斂了,天空中竟相追逐著的飛鳥也消逝了,傍晚時(shí)分彩翠分明的山色煙霞、山嵐靄煙霎時(shí)變幻,時(shí)而清楚、時(shí)而模糊,似有非有、似在非在。在詩(shī)人王維看來,大自然所呈現(xiàn)的各種現(xiàn)象,都是隨生隨滅的,仿佛是感覺上倏忽的一閃,對(duì)人生來說自然就如同海市蜃樓,不過是變幻莫測(cè)的假象而已。一切美好的事物盡屬光影無(wú)常,就像夢(mèng)幻泡影般虛而不實(shí),自然萬(wàn)象演變的結(jié)果也終歸寂滅。王維山水詩(shī)以極大的興致描寫和表現(xiàn)自然界空靈的意境,主要根源于禪宗教義上對(duì)世界空虛理論的論證。王維既是一個(gè)禪宗信徒,又是一個(gè)山水詩(shī)人,以山水詩(shī)表現(xiàn)禪理,以佛學(xué)禪宗的世界觀察自然、表現(xiàn)自然則是順理成章的。到了晚年時(shí)期,王維越發(fā)將禪宗思想作為自己的精神支柱,他企圖到這套宗教觀念中尋找皈依的時(shí)候,所寫的那些有代表性的寫景詩(shī),的確是處心積慮,處處借助于藝術(shù)形象來寓托禪學(xué)思辨。在描繪自然美的生動(dòng)畫面中包含禪理意蘊(yùn),以表現(xiàn)自然虛空不實(shí)和變化無(wú)常。諸如:《山居秋暝》、《終南別業(yè)》、《山中》等詩(shī)中所描繪的山野鄉(xiāng)村的景色氣氛是相當(dāng)空寂、相當(dāng)悠遠(yuǎn),充分地表達(dá)了詩(shī)人游離于現(xiàn)世之外的悠閑情調(diào)和幽冷孤寂的心態(tài),與《鹿柴》、《木蘭柴》具有相似的空寂意境。讀王維那些有代表性的山水詩(shī),我們會(huì)發(fā)現(xiàn),王維特別喜歡表現(xiàn)那種“色空有無(wú)之際”的景象,帶著閃爍而朦朧的筆調(diào),在有無(wú)飄渺的畫面中引導(dǎo)讀者去領(lǐng)悟自然界的無(wú)常和不真實(shí)。他的一些被后世稱之為佳句的詩(shī)句,諸如“白云回望合,青靄入看無(wú)”(《終南山》)、“江流天地外,山色有中無(wú)”(《漢江臨眺》)、“逶迤南川水,明滅青林端”(《北詫》)、“渡頭余落日,墟里上孤煙”等,就這些詩(shī)的意境所顯示的共同特征來看,都是似有非有,若即若離,隱約而又不可捉摸,才臨其境而又景象模糊,給人以虛空之感。關(guān)于王維詩(shī)的這個(gè)特點(diǎn),清人趙殿曾有過透辟的分析。他說:“右丞通于禪理,故語(yǔ)無(wú)背觸,甜徹中邊,空外之音也,水中之影也,香之通于禪理,香之于沉實(shí)也,果之于木瓜也,酒之于健康也。使人索之于離即之間,驟欲去之而不可得。蓋空諸所有,而獨(dú)契其中?！盵1](卷十九,P129)這一論述,非常切中王維山水詩(shī)創(chuàng)作的實(shí)際,道出了王維描繪的閃現(xiàn)幻化的境界是為了表現(xiàn)“空諸所有”的意念,很契合于禪宗對(duì)世界現(xiàn)象的解釋。王維山水詩(shī)將物我相融的境界表現(xiàn)得極為精致,詩(shī)情畫意中蘊(yùn)涵禪理也極為巧妙,對(duì)山水景物空寂的自然神韻的刻畫也極為獨(dú)特玄妙,這種靜謐空靈的意境和淡遠(yuǎn)蕭疏的風(fēng)格,極易把人帶入一種幽美的境界。2·動(dòng)靜相襯的神韻王維的山水詩(shī)作在塑造藝術(shù)形象方面較為顯著的特征,在于他非常善于刻畫自然界中一剎那之間的紛籍現(xiàn)象。憑著他那細(xì)致入微的筆觸,去描繪澗流中的落花、幽谷中的啼鳥、寒燈下的鳴蟲、微風(fēng)中的細(xì)枝,在靜謐的整體意境中表現(xiàn)出一點(diǎn)聲息和動(dòng)態(tài),從而使作品體現(xiàn)出一種別致的情味。王維詩(shī)的這一特點(diǎn)早就被人注意到了,認(rèn)為王維這些詩(shī)反映了“自然界中的千變?nèi)f化”,并稱之為“動(dòng)中有靜,靜中有動(dòng)”。然而值得注意的是,王維作為一個(gè)篤信佛教禪宗的忠實(shí)信徒,他接受了禪學(xué)那套唯心主義世界觀體系,對(duì)世界本質(zhì)的理解是不可能承認(rèn)自然界本身客觀存在的運(yùn)動(dòng)變化的,因此說王維說山水詩(shī)反映“自然界的千變?nèi)f化”則與其世界觀相矛盾。其實(shí),透過王維山水詩(shī)描寫自然山水的表層現(xiàn)象并結(jié)合他一生潛心與執(zhí)著的禪宗教義就不難看出,王維山水詩(shī)歌中的動(dòng)靜詩(shī)韻遠(yuǎn)沒有表面上給人的感覺那么簡(jiǎn)單,詩(shī)人正是將佛禪的虛空思想深深地隱蔽在亦動(dòng)亦靜的自然變化之中,并以動(dòng)靜相襯的景物表現(xiàn)剎那生滅的世界萬(wàn)物。因此,對(duì)王維山水詩(shī)中動(dòng)與靜的描寫,如果拋開了他特有的唯心義世界觀,就不能真正地理解其山水詩(shī)意蘊(yùn)的真諦。受禪宗教義影響,王維喜歡在詩(shī)中表現(xiàn)自然界中的細(xì)微變化,描繪一剎那間的紛籍現(xiàn)象,在生動(dòng)的藝術(shù)形象中寄托世界永恒不變的思維理念。如他的詩(shī)句“山中習(xí)靜觀朝槿,松下青齋折露葵”,就是唯心主義世界觀的直接表現(xiàn)。他形象地表述自己用“習(xí)靜”這儀佛教僧侶的修習(xí)方式來觀察世界:從木槿花朝開夕隕的現(xiàn)象中,去體識(shí)它們不過是主觀精神上的一種幻覺,而只有佛教宣揚(yáng)的一切永恒靜止不變的理論,才是符合世界本來面貌的,才是自然的真諦。再如他的詩(shī)句“空虛花聚散,煩惱樹稀稠”,更是將佛教理念和自然現(xiàn)象糅合在一起,足見他把花的聚散開落也看成是一種空虛的幻覺。王維山水詩(shī)的藝術(shù)形象中寓托的禪宗思想,主要是通過唯心主義的哲學(xué)思辨形式來顯現(xiàn)的,而且多是以自然景物為對(duì)象,顯示動(dòng)、靜之趣,以寄托禪理。木末芙蓉花,山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人,紛紛開且落?！缎烈膲]》這首小詩(shī)寫山澗一隅,花開花落,幽淡至極。乍看起來詩(shī)人是在寫自然的“動(dòng)”景,但如果細(xì)心品味全詩(shī)的意境,就不難發(fā)現(xiàn)這首詩(shī)其實(shí)并沒有真正揭示自然界運(yùn)動(dòng)變化所展示的蓬勃生機(jī),它所展示的“動(dòng)”,不過是詩(shī)人自己所感受的那種“空虛”的聚散生滅。詩(shī)人只是把它當(dāng)作一種感覺上孤立的片段的映象,并把它和自己虛空淡泊的思想情感融為一體展現(xiàn)在作品寧?kù)o的整體意境之中,詩(shī)人描“動(dòng)景”的目的,并不是承認(rèn)“動(dòng)”的真實(shí),而是為了表示自己不受這種紛籍現(xiàn)象的塵染,借以烘托渲染他所認(rèn)識(shí)的自然界,從而說明自然界的起初面貌應(yīng)該是“畢竟空寂”的。如果說《辛夷塢》重在渲染視覺所看到的生滅現(xiàn)象的空虛,那么王維的另一首著名的寫景小詩(shī)《鳥鳴澗》則是從聽覺感受方面極力表現(xiàn)自然界的聲息音響都是虛幻和不真實(shí)的。人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時(shí)鳴春澗中?！而B鳴澗》這首詩(shī)同《辛夷塢》的表現(xiàn)手法同出一轍,詩(shī)人極度地強(qiáng)調(diào)了整個(gè)意境的空寂之后,轉(zhuǎn)而寫到了山澗的鳥鳴,似乎也寫了點(diǎn)“動(dòng)”,然而詩(shī)人之所以描寫這種聲音,同樣不是想表明自己承認(rèn)它們是客觀事物運(yùn)動(dòng)變化的結(jié)果,從而肯定這種聲音是真實(shí)的存在,而是將這種“山澗響聲”視作幻覺,放在詩(shī)中來反面映襯“靜”的意境。從這首詩(shī)的藝術(shù)處理來看,前兩句渲染了夜靜山空的環(huán)境:桂花悠悠飄落,著地悄無(wú)聲息;而“月出驚山鳥”一句,進(jìn)而微妙地點(diǎn)綴出春夜山谷萬(wàn)籟無(wú)聲,連月亮的升起也會(huì)把山鳥驚醒,最后的結(jié)句描寫山鳥的驚啼,精心地襯托出廣大空間的無(wú)比沉寂,從而愈發(fā)加強(qiáng)了全詩(shī)表現(xiàn)“靜”的效果。獨(dú)坐幽篁里,彈琴?gòu)?fù)長(zhǎng)嘯。深林人不知,明月來相照?！吨窭镳^》詩(shī)人在這里有意寫深林的寂靜,但他卻沒有片面地突出寂靜,而是以琴聲和嘯聲來襯托山的空寂,以映證自己的禪悟之樂。詩(shī)人沒有渲染月人相親的情趣,卻是以“月照”之幽來映證自己的歸寂之態(tài),與“月出驚山鳥,時(shí)鳴春澗中”一樣,另有一番情味。明代胡應(yīng)麟曾談及王維詩(shī)時(shí),將其《辛夷塢》、《鳥鳴澗》兩首詩(shī)稱為“入禪”之作,聲稱“讀之身世兩忘,萬(wàn)念皆寂”。由王維的《鳥鳴澗》,我們會(huì)很自然地聯(lián)想到60西安聯(lián)合大學(xué)學(xué)報(bào)第6卷南朝詩(shī)人王籍“蟬噪林愈靜,鳥鳴山更幽”的著名詩(shī)句,通過描寫蟬噪和鳥鳴進(jìn)一步反襯出密林幽靜的氣氛。王維的《鳥鳴澗》在描寫“動(dòng)”與“靜”的關(guān)系上,與王籍的這兩句詩(shī)的格局是一致的,他們?cè)谠?shī)歌的形象中曲折地反映了共同的思想基礎(chǔ),都是唯心主義動(dòng)靜觀。王維其它的一些詩(shī)作,在描繪一種特定的自然現(xiàn)象時(shí),也都極力地刻畫過類似的意境,如“野花叢發(fā)好,谷鳥一聲幽”(《過感化寺曇興上人山院》)、“谷靜惟松響,山深無(wú)鳥聲”(《游感化寺》)、“雨中山果落,燈下草蟲鳴”(《秋夜獨(dú)坐》),以及最為讀者熟悉的《山居秋暝》等。由以上分析可以看出,王維的山水詩(shī)歌中確有相當(dāng)精彩、細(xì)致入微的動(dòng)、靜景物描繪,而且這種描寫還十分生動(dòng)和形象,給人以美的感受和體驗(yàn),達(dá)到了“動(dòng)中有靜、靜中有動(dòng)、亦動(dòng)亦靜”的詩(shī)境神韻效果。然而王維詩(shī)歌中的“動(dòng)”與“靜”描寫深深地寓托著佛教禪宗的理性哲學(xué)思辨,也就是說,王維將其篤信的佛教禪宗義理巧妙地寓含在其山水詩(shī)歌的景物形象中,通過對(duì)自然界各種自然景物的動(dòng)態(tài)描繪,來表現(xiàn)世界萬(wàn)物“靜止”和“寂滅”的禪理?？傊?作為我國(guó)古代田園山水詩(shī)的代表詩(shī)人王維,其山水詩(shī)具有獨(dú)特的藝術(shù)境界和審美情趣,而這種境界和情趣又緣于王維生活中與佛教禪宗思想的密切相關(guān)。因此可以說,禪宗義理不僅使王維的生活與藝術(shù)充滿了濃郁的佛禪意味,也使王維的山水詩(shī)表現(xiàn)出超凡脫俗的獨(dú)特的審美境界和禪趣。王維的一生不僅是對(duì)禪宗義理的社會(huì)化實(shí)踐,他的創(chuàng)作也是對(duì)禪宗義理的藝術(shù)化實(shí)踐。[參考文獻(xiàn)][1]趙殿成·王右丞集箋注[M]·上海:上海古籍出版社,1961·淺析王維山水詩(shī)的禪意特征祁生貴(青海警官職業(yè)學(xué)院,青海西寧810000)[摘要]王維的山水詩(shī),不僅做到形神兼?zhèn)?而且在審美情趣上也打上了禪宗的烙印,顯現(xiàn)出沖淡的意緒、空寂的意境、無(wú)我的境界和活潑潑的生命精神。而王維的精妙之處在于他能以心境來凈化環(huán)境,他筆下的山水是經(jīng)過禪心凈化和觀照的本真自在。[關(guān)鍵詞]王維;山水詩(shī);禪宗;沖淡;空寂王維在他中晚年所寫的一些著名寫景小詩(shī)中寄托著禪理思想,而且大都做到了畫筆、禪理與詩(shī)情的結(jié)合。要是單從描摹自然景物的詩(shī)篇中較為充分而準(zhǔn)確地找出揭示其隱寓著的所謂禪理,比起在詩(shī)人其他的作品中舉出一些直接宣揚(yáng)佛理的詩(shī)句,顯然要困難得多,因?yàn)檫@樣就必須透過詩(shī)歌描繪的感性形象,更深一層的觸及到它所體現(xiàn)的內(nèi)在含義。本文的寫作宗旨,即是試圖就王維部分有代表性的山水詩(shī),具體地從沖淡的意緒、空寂的意境、無(wú)我的境界和生命精神四個(gè)方面剖析一下其中所包含的佛教禪宗思想,借以看出王維這個(gè)以“詩(shī)佛”著稱的山水詩(shī)人,作為一種理念性的東西,是怎樣把禪宗思想滲透到他所描繪的感性形象里面去的,從而構(gòu)筑一個(gè)詩(shī)歌創(chuàng)作靈感與禪悟相聯(lián)系的美學(xué)理論基礎(chǔ)的。一、王維山水詩(shī)的沖淡意緒孫正軍先生說“禪宗喜歡自然,愛在自然山水中創(chuàng)造一個(gè)禪的世界,在鳥飛魚躍中得到佛性的體。禪所要達(dá)到的目的并非事物本身,而是借助于事物,超越事物,達(dá)到禪的本體境界。正因禪的此種目的性,禪主張任運(yùn)自在,隨處領(lǐng)悟,反對(duì)拘執(zhí)束縛,反對(duì)雕琢藻飾,一切都在本然之中。習(xí)禪所達(dá)到的心中無(wú)所掛礙,無(wú)所執(zhí)著,無(wú)所系縛?！S處得自在’是王維‘淡然忘機(jī),一切不系于心’的沖淡詩(shī)風(fēng)的主要來源?！盵1]所謂“沖淡”,就是沖和、淡泊。司空?qǐng)D在《詩(shī)品》中把沖淡釋之為:“素處以默,妙機(jī)其微。飲之太和,獨(dú)鶴與飛。”大意是說:靜默淡漠地生活,是極其微妙的,暢飲天地間的沖和之氣,就像獨(dú)鶴在飛翔?？梢姏_淡含有閑逸、靜默、淡泊、深遠(yuǎn)等特點(diǎn)。如果用四個(gè)字來概括,就是:閑、靜、淡、遠(yuǎn)。王維的山水“輕陰閣小雨,深院盡慵開。坐看蒼苔色,欲上人衣來?！?《書事》)“荊溪白石出,天寒紅葉稀。山路元無(wú)雨,空翠濕人衣?！?《山中》)詩(shī)中的情緒始終是平和恬淡的,但這種“淡”,不是淡而無(wú)味,而是淡而濃、淡而遠(yuǎn),“寄至味于平淡”,“詞不迫切而味甚長(zhǎng)”(宋1張戒《歲寒堂詩(shī)話》卷上)。這就是禪對(duì)詩(shī)的滲透。六祖慧能說“內(nèi)見自性不動(dòng),名曰禪”。禪宗以頓悟自性、發(fā)現(xiàn)本心為宗旨。從心理學(xué)的角度看,本心實(shí)際上是指不被外界所惑,不動(dòng)心起念,沒有分別心,沒有執(zhí)著心,王維的山水詩(shī)就體現(xiàn)了這種本心清凈的情緒風(fēng)格,他將喜怒哀樂之情都轉(zhuǎn)化為一種恬淡超然的心態(tài),并且融化于詩(shī)中了?！扒鍦\白石灘,綠水向堪把。家住水東西,浣沙明月下?！?《白石灘》)“君自故鄉(xiāng)來,應(yīng)知故鄉(xiāng)事。來日綺窗前,寒梅著花未?”(《雜詩(shī)三首》)詩(shī)人信筆所之,著手成春,隨手拈來,決不故意用力,故行文沒有波瀾,而是平靜如水,其節(jié)奏的運(yùn)用不是大起大落、忽疾忽徐的,而始終是緩慢舒展的。這種出神入化的功力,頗可與陶詩(shī)相比。陶淵明《飲酒》詩(shī)云:“采菊東籬下,悠然見南山?！边@是何等舒緩、恬謐!“清晨聞叩門,倒裳往自開。向子為誰(shuí)與,田父有好懷?！边@是多么平易!司空?qǐng)D認(rèn)為王維詩(shī)“澄澹精致,格在其中”(《與李生論詩(shī)書》)。宋代魏慶之《詩(shī)人玉屑》載:“王右丞如秋水芙蓉,倚風(fēng)自笑?！庇衷?“為詩(shī)欲清深閑淡,當(dāng)看韋蘇州、柳自厚、孟浩然、王摩詰、賈長(zhǎng)江。”可見,王維的沖淡,是沖沖和之、淡淡出之。它淡而深、淡而遠(yuǎn)、淡而幽、淡而雅、淡而清、淡而閑、這種淡,只可意會(huì),難以言傳。在色彩上,它不用濃墨,不愛華艷,而追求蕭疏清淡;運(yùn)筆上,既非精雕細(xì)刻,又非粗線勾勒,而是點(diǎn)點(diǎn)染染,意到筆隨;在情趣上,不作驚人語(yǔ),不崇尚夸飾,不執(zhí)著于現(xiàn)實(shí),不留意生活的紛爭(zhēng),而是潔身自好,孤身靜處,獨(dú)善其身,寄情山水,吟詠風(fēng)月,始終保持著內(nèi)心的平和與淡泊。“言入黃花川,每逐青溪水;隨山將萬(wàn)轉(zhuǎn),趣途無(wú)百里。聲喧亂石中,色靜深松里;漾漾泛菱荇,澄澄映葭葦。我心素以閑,清川澹如此;請(qǐng)留盤石上,垂釣將已矣!”(《清溪》)詩(shī)人進(jìn)入黃花川,跟隨著青溪的流動(dòng),看到青溪水曲折地流著,聽到青溪水流經(jīng)亂石而發(fā)出的喧響,體會(huì)到青溪水流經(jīng)深松的靜謐。作者此刻的心是閑的,清_______溪也是恬靜的。在靜境中心閑,遂與自然同樂,于是乎“請(qǐng)留盤石上,垂釣將已矣”。詩(shī)人在淡淡的文字中,透露了詩(shī)人的淡泊之趣。黃周星在《唐詩(shī)快》(卷四)中說“右丞詩(shī)大抵無(wú)煙火氣,故當(dāng)與筆墨外求之”[2],也把此詩(shī)的恬淡說了出來。這恬淡無(wú)疑也是“任運(yùn)自在,隨處領(lǐng)悟,反對(duì)拘執(zhí)束縛,反對(duì)雕琢藻飾,一切都在本然只中”的體現(xiàn)。二、王維山水詩(shī)的空寂意境王維的沖淡,常伴之以空靈,故顯得靜寂高遠(yuǎn),令人悠然神往。他常寄興于空山寂林:“朝焚林未曙,夜禪山更寂”(《藍(lán)田山石門精舍》);“夜坐空林寂,松風(fēng)直似秋”(《過感化寺曇興上人山院》);“寂寞柴門人不到,空林獨(dú)與白云期”(《早秋山中作》);“食隨鳴磬巢鳥下,行踏空林落葉聲”(《過乘如禪師蕭居士嵩丘蘭若》)?？铡⒓哦趾?jiǎn)直成了他詩(shī)中的口頭禪?！澳灸┸饺鼗?山中發(fā)紅萼。澗戶寂無(wú)人,紛紛開且落?！?《辛夷塢》)描寫辛夷花初發(fā)紅萼,像芙蓉一樣美麗,然而它生長(zhǎng)在絕無(wú)人跡的山澗旁,沒有人知道它的存在,只好自開自落。這里只有一片自然而然的靜寂,一切似乎都與人世毫不相干。詩(shī)人的心境,亦復(fù)如是。詩(shī)人仕宦不得意,抱負(fù)難以施展,幾次歸隱山中,猶似那辛夷花一般默默地開放,又默默地凋零。非常平淡,非常自然。沒有生的喜悅,也沒有死的悲哀。而對(duì)這花開花落,詩(shī)人好像完全無(wú)動(dòng)于衷,既不樂其怒放,亦不傷其凋零,他似乎已忘掉自身的存在,而與這自開自落的辛夷花融合為一了。這首詩(shī)不管其思想內(nèi)容怎樣,但其藝術(shù)境界是非常美的,而這種美的創(chuàng)造極大成分上借助了佛教的理趣。王維信佛,尤愛《維摩詰經(jīng)》。其中的“無(wú)生”觀念對(duì)他影響較深?！坝^世間苦,而不悲生死?！薄缎烈膲]》一詩(shī)就藝術(shù)地表現(xiàn)了這種“不悲生死,不永寂滅”的“無(wú)生”禪理。陳仲奇說:“因?yàn)椤畬?duì)境無(wú)心’,所以花開花落,引不起詩(shī)人的任何哀樂之情;因?yàn)椤浑x幻相’,所以他畢竟看到了花開花落的自然現(xiàn)象;因?yàn)椤罒o(wú)不在’,所以他在花開花落之中,似乎看到了無(wú)上的‘妙諦’:辛夷花紛紛開落,既不執(zhí)著于‘空’,也不執(zhí)著于‘有’,這是何等的‘任運(yùn)自在’!紛紛二字,表現(xiàn)出辛夷花此生彼死、亦生亦死、不生不死的超然態(tài)度。在王維看來,整個(gè)精神世界和物質(zhì)世界,不正是像辛夷花那樣,在剎那的生滅中因果相續(xù)、無(wú)始無(wú)終、自在自為地演化著的嗎???王維因花悟道,似乎真切地看到了‘真如’的永恒存在,這‘真如’不是別的,就是萬(wàn)物皆有的‘自然’本性?！盵3]這種佛理禪意的頓悟能與詩(shī)歌所描繪的生命體驗(yàn)融洽無(wú)間,皆發(fā)生于氣蘊(yùn)精微的深層心靈,而詩(shī)里所體現(xiàn)的清靜虛空的心境,更是禪宗所提倡的。又如:“空山不見人,但聞人語(yǔ)響。反景入深林,復(fù)照青苔上。”(《鹿柴》)在空曠的山中,只有人的聲音,而沒有人,故顯得非常安寧。安靜氣氛下,聽人語(yǔ),便覺得有些許突兀。突兀之余看到了一縷夕陽(yáng)的斜光返入深林,照在了青苔上。明代顧璘說:“此篇寫出幽深之景”[4]。確是如此,“人語(yǔ)響”、光返照,使得原本就已經(jīng)很空曠的山更冷、更幽、更靜。詩(shī)人很好地通過有聲有色來寫幽寂,醞釀出了一種非常靜寂的氛圍。這樣的靜,在作者描繪之下,十分美麗。被這么一種寂靜的氛圍包圍,作者領(lǐng)會(huì)到了長(zhǎng)久的靜的美。這也是“心空欲滅,物我兩忘”的境界的體現(xiàn)。在這首詩(shī)中,作者一開始就著眼于描繪“空山”的意境,正是為了以此說明自然界的空虛;其后又在寂靜的深林中添上一筆返照的回光,也是極力強(qiáng)調(diào)自然現(xiàn)象不過是瞬息即逝的幻覺。禪宗最為尊奉的《金剛般若經(jīng)》,曾經(jīng)說過“凡所有相,皆是虛妄”,王維在這首詩(shī)中所寄托的理念,他的思想本質(zhì)同這個(gè)唯心主義觀點(diǎn)是相通一致的。這空山絕境雖不見人,卻又有人語(yǔ)響,可見這“不見人”的“人語(yǔ)”其實(shí)是一個(gè)神秘的聲音?！胺嫡铡笔嵌U悟之一過程的形象性術(shù)語(yǔ)。而“青苔”,王維又常以“青苔日厚自無(wú)塵”、“青苔石上凈”來比喻世間微妙而自性清凈之物?！按竺髡毡緝裟蓖ㄟ^夕陽(yáng)“歸根返照”這么一種奇幽的可見性圖景表現(xiàn)了出來:空山無(wú)人,空中傳音,大明光臨,青苔得照。表現(xiàn)了作者在深幽的修禪過程中豁然開朗,一剎那間妄念俱滅,進(jìn)入無(wú)差別境界的情景。王維對(duì)佛教各宗各派持有一種兼收并蓄的態(tài)度,但對(duì)他影響最大的還是禪宗。他母親崔氏“師事大照禪師三十余年”,大照即北宗神秀的弟子,這對(duì)他早年的思想不可能沒有影響。四十歲左右時(shí),他又遇到南宗慧能的弟子神會(huì),接受了神會(huì)的南宗心要。禪宗是中國(guó)人自己的哲學(xué),是一種中國(guó)化的佛教。禪宗強(qiáng)調(diào)“對(duì)境無(wú)心”、“無(wú)住為本”。也就是對(duì)一切境遇不生憂喜悲樂之情,不塵不染,念不起。王維以禪宗的態(tài)度來對(duì)待人世社會(huì)的一切,自己有一種恬靜的心境,進(jìn)而把這種心境融入自己的詩(shī)中,使詩(shī)歌顯耀出禪光佛影,如果拿《維摩經(jīng)·佛國(guó)品》中“若菩薩欲得凈土,當(dāng)凈其心。隨其心凈,則佛土凈”一段話來詮釋《鹿柴》,還是比較恰當(dāng)?shù)?。再?“人閑桂花落,夜靜春山空。月出驚山鳥,時(shí)鳴春澗中。”(《鳥鳴澗》)《鳥鳴澗》一詩(shī)刻劃了一個(gè)極其幽靜的境界:客觀世界是夜靜山空,主觀世界是清閑無(wú)為,桂花悄然飄落,境地是何等的空寂!進(jìn)而“月出驚山鳥”,更微妙地點(diǎn)綴出夜中山谷的萬(wàn)籟無(wú)聲,反襯出廣大夜空的無(wú)比沉寂?！伴e”字與鳥聲的“時(shí)鳴”傳達(dá)出了此刻山中的寧?kù)o之致。這時(shí)候,詩(shī)人“獨(dú)處在靜夜的空山,于桂花的自落、時(shí)光的拂動(dòng)、澗鳥的幽鳴中,盡情體嘗著宇宙生命的內(nèi)在律動(dòng)和心靈深處的空寂之樂”[5]。在此,花自落,鳥自鳴,很是自由自在。作者通過這么一種靜的極致,悠悠地體會(huì)著生命。這于寧?kù)o中體悟靜之美、靜之樂,就是“心空欲滅,物我兩忘”的境界的體現(xiàn)。無(wú)怪乎胡應(yīng)麟在《詩(shī)藪》(內(nèi)篇)中說“讀之身世兩忘,萬(wàn)念皆寂,不謂聲律之中,有此妙詮?！盵6]關(guān)于此詩(shī),我們不妨再看一下《大般涅槃經(jīng)》中的一段話:“譬如山澗因聲有響,小兒聞之,謂是實(shí)聲,有智之人,解無(wú)定實(shí)。”[7]這部佛經(jīng)的另一個(gè)地方,還說:“譬如山澗響聲,愚癡之人,謂之實(shí)聲,有智之人,知其非真?！盵8]??他在這首詩(shī)中所寫的山澗鳥鳴,從其形象中所顯示的內(nèi)在理念而論,同上面摘引的《大般涅槃經(jīng)》中兩段話的思想實(shí)質(zhì)是基本一致的,表明作者并沒有把這種“山澗響聲”視作實(shí)聲,而是作為“解無(wú)定實(shí)”的幻覺,放在詩(shī)中從反面映襯出“靜”的意境。由此我們看到,“空”、“寂”的空境,其實(shí)是作者的心境,是心空。以月喻心,是佛家常用的比喻。因?yàn)榉鸺艺J(rèn)為,月的空明澄徹、靈動(dòng)晶瑩,象征了佛性的圓滿、心靈的清凈、了悟的透徹。如《菩提心論》云:“照見本心,湛然清凈,猶如滿月,光遍虛空?！币陨先自?shī)中的意境正如李澤厚所說:“一切都是動(dòng)的。非常平凡,非常寫實(shí),但它所傳達(dá)出來的意味,確實(shí)永恒的靜,本體的靜??這便是在‘動(dòng)’中得到的‘靜’,在實(shí)景中得到的虛境,在紛繁現(xiàn)象中獲得的本體,在瞬間的直感領(lǐng)域中獲得的永恒。自然是多么美啊,它似乎與人世毫不相干,花開花落,鳥鳴春澗,然而就在這對(duì)自然的片刻感悟中,你卻感到了那不朽者的存在??運(yùn)動(dòng)著的時(shí)空景象,都似乎只是為了呈現(xiàn)那不朽者———凝凍著的永恒。(按,指常住不滅的本體佛性)。那不朽,那永恒似乎就在這自然風(fēng)景之中,然而似乎又在這風(fēng)景之外?！盵9]一瞬間,作者便感悟到靜的永恒。三、王維山水詩(shī)的無(wú)我境界王維詩(shī)中的禪意,還有一個(gè)重要的表現(xiàn)就是“無(wú)我觀物”,詩(shī)中的意境大約便是王國(guó)維先生提出的無(wú)我之境,填詞如此,寫詩(shī)也如此。不過王維的“無(wú)我觀物”也包含王靜庵先生提出的““渡頭余落日,墟里上孤煙”(《輞川閑居贈(zèng)裴秀才迪》)詩(shī)人將自己幻化成無(wú)影無(wú)形不存在的存在,似乎沒有任何情感地注視著輞川。渡頭、落日、墟里、孤煙,淡淡地在“馀”和“上”融合中變成了純自然的景色。詩(shī)人好像穿上了“隱身衣”,在美麗的景色中,只留下自己的思想,隱去了自己的身體。自己的思想又融入到了大自然中,如羚羊掛角,無(wú)跡可循。王維往往就是這樣以“無(wú)我”觀外物,體現(xiàn)著徹頭徹尾的一種禪意?！翱丈叫掠旰?天氣晚來秋,明月松間照,清泉石上流。竹喧歸浣女,蓮動(dòng)下漁舟,隨意春芳歇,王孫自可留”(《山居秋暝》)空山新雨,眾人常見這秋色,詩(shī)人還在讀者的視線里。然而,“明月松間照,清泉石上流”,詩(shī)人在哪里呢?月下?松間?石畔?完全看不到詩(shī)人的影子,又無(wú)處不在。后面兩聯(lián),詩(shī)人又漸漸出來了,直到“王孫自可留”又清晰地來到讀者面前。這是一個(gè)從“有我”到“無(wú)我”再到“有