馮友蘭中國哲學史

馮友蘭中國哲學史《中國哲學簡史》馮友蘭的世襲傳授者周朝后期這些官吏喪失職位流落民間講學從而產(chǎn)生各個學派第一章中國哲學的精神劉歆的理論，在詳細情節(jié)上也許是錯誤的，但是他試圖哲學就是對人生有系統(tǒng)的反思的思想從一定的政治社會環(huán)境尋求各家起源，這無疑代表著一種正因為上帝有人格化傾向愛上帝是準超道德價值確觀點。對超乎現(xiàn)世的追求在中國不是通過宗教，而是通過哲學完成的封士建國制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式廢除。中國的哲學主題是尋求出世與入世的統(tǒng)一內(nèi)圣外王但是在正式廢除以前的幾百年，它已經(jīng)開始解體了，而在幾哲學不但是知道它更是體驗它在極端的情況下，一個千年后，封建的經(jīng)濟殘余仍以地主階級權(quán)力的形式保存著。人的哲學就是他的傳記在中國歷史上，公元前七至三世紀，是一個社會、政治明晰與暗示不可兼得大轉(zhuǎn)變的時期。對前人著作的翻譯終歸只是一種解釋周朝解體的真實意義，不只是某個具體的王室的解體，翻譯工作就如同嚼飯喂人而更為重要的是整個社會制度的解體。第二章中國哲學的背景儒家者流蓋出于文士。墨家者流蓋出于武士。四海之內(nèi)的地理環(huán)境農(nóng)的意識和思想反者道之動道家者流蓋出于隱者。小農(nóng)的簡樸生活——》道家家族制度——》儒家名家者流蓋出于辯者。三四世紀接近儒家的新道家十一二世紀接近道家陰陽家者流蓋出于方士。的新儒家法家者流蓋出于法述之士。道家對精神自由的贊美中國畫的山水自然兩種概念直覺的（已區(qū)分的未區(qū)分的審美連續(xù)體區(qū)分第四章孔子第一位教師的概念）假設(shè)的直覺哲學家偏愛無區(qū)別的假設(shè)哲學家偏愛有區(qū)別的中國與西方哲學的區(qū)別中國哲學里知識論（有孔子是周朝之前的商朝王室的后裔區(qū)別的認識）的缺乏語言的含混與模糊六經(jīng)又叫做"六藝"，是周代前期貴族教育的基礎(chǔ)。有些希臘哲學:商業(yè)數(shù)學假設(shè)概念知識論語言的明晰和貴族喪失爵位，但是熟悉典籍，流散在庶民之中靠教授典籍，邏輯性城邦非獨裁（中國為家邦獨裁）在婚喪祭把及其他典禮中"相禮"為生。這一種人就叫做"儒"。中國的農(nóng)強調(diào)自然譴責人為西方商業(yè)為技術(shù)進步提孔子"述而不作"，孔子給與它們以新的解釋，在"述"里"供動力作"出了一些新的東西。這種以述為作的精神，被后世儒家的哲學往往包括局限特定社會情況和超越特定社會情況的人傳之永久，寫出了無數(shù)的注疏。兩個部分儒家的理想人生:雖然對宇宙有極高明的見解卻仍然置孔子認為，為了有一個秩序良好的社會，最重要的事情身于普通的社會關(guān)系之中是實行他所說的正名。每個名都有一定的含義，這種含義就是此名所指的一類事物的本質(zhì)。因此，這些事物都應當與這第三章各家的起源種理想的本質(zhì)相符。在社會關(guān)系中，每個名都含有一定的責任和義務。第一個對哲學流派做分類的是司馬談（司馬遷之父）:陰陽家（宇宙生成論）儒家（古代文化遺產(chǎn)的保護者）墨家關(guān)于人的德性，孔子強調(diào)仁和義，特點是仁。（墨子領(lǐng)導下嚴格組織）名家（名實之辯）法家（宣揚成在儒家思想中，義與利是直接對立的。文法典）在社會中的義務，其形式的本質(zhì)就是它們的"應該"，因道德家（圍繞著“道”“道”在個人便是“德”）為這些義務都是他應該做的事。但是這些義務的具體的本質(zhì)劉歆十家說（增加縱橫家雜家農(nóng)家小說家）首次則是"愛人"，就是"仁"。系統(tǒng)追溯各家起源:周朝前期各部門的官吏同時是相關(guān)學術(shù)如何實行仁，在于推己及人。1"己之所欲。亦施于人"，這是推己及人的肯定方面、孔子他自認為是繼承古代文化并使之垂之永久的人，他的工稱之為"忠"，即"盡己為人"。推己及人的否定方面，孔子稱作是以述為作，這使得他的學派重新解釋了前代的文化。他之為恕，即"己所不欲，勿施于人"。推己及人的這兩個方面堅持了古代中他認為是最好的東西，又創(chuàng)立了一個有力的傳合在一起，就叫做忠恕之道，就是"仁之方"（實行仁的方法）。統(tǒng)，一直傳到最近的時代，這個時代又像孔子本人的時代，中國又面臨巨大而嚴重的經(jīng)濟、社會變化。最后，他是中國決定行為的"系矩"都在本人自身，而不在其他東西之中。的第一位教師。道家講"無為"的學說。而儒家講"無所為而為"的學說。第五章墨子:孔子的第一位反對者依儒家看來，一個人不可能無為，因為每個人都有些他應該做的事。然而他做這些事都是"無所為"，因為做這些事的價孔子是古代文化的辯護者，墨子則是批判者。值在于做的本身之內(nèi)，而不是在于外在的結(jié)果之內(nèi)。儒和俠都源出于依附貴族"家"的專家，儒出身于上層，俠則出身于下層，自然認為禮樂之類都是奢侈品，毫無實用孔子說的天命被看作一種有目的的力量。我們的活動，價值，正是從這個觀點，來批判孔子和儒家。要取得外在的成功，總是需要種種條件的配合。所以我們能墨者組成一個能夠進行軍事行動的團體，紀律極為嚴格。夠做的，莫過于一心一意地盡力去做我們知道是我們應該做首領(lǐng)稱為"鉅子"，對于所有成員具有決定生死的權(quán)威。墨子的事，而不計成敗。這樣做，就是"知命"。知命也就是承認就是這個團體的第一任鉅子世界本來存在的必然性。如果我們做到這一點，在某種意義上，我們也就永不失敗。通過我們盡義務的這種行動，此項墨子及其門徒與普通的游俠有兩點不同。第一，普通的義務也就在道德上算是盡到了，這與我們行動的外在成敗并游俠什么仗都打;墨子強烈反對侵略戰(zhàn)爭，只愿意自衛(wèi)。第不相干。這樣做的結(jié)果，我們將永不患得患失，因而永遠快二，普通的游俠只限于信守職業(yè)道德的條規(guī)，無所發(fā)揮;墨樂。子卻詳細闡明了這種職業(yè)道德，論證它是合理的，正當?shù)摹＿@樣，墨子的社會背景雖然是俠，卻同時成為一個新學派的吾十有五，而志于學。三十而立。四十而不惑。五十而創(chuàng)建人。知天命。六十而耳順。七十而從心所欲。不逾矩?？鬃拥闹居趯W，就是志于道，就是我們用來提高精神境墨子認為，"儒之道，足以喪天下者四焉"：⑴儒者不相界的真理。信天鬼存在，"天鬼不悅"。（2）儒者堅持厚葬，父母死后實行三十而立，是指他這時候懂得了禮，言行都很得當。三年之喪，因此把人民的財富和精力都浪費了。(3)儒者強調(diào)四十而不惑，是說他這時候已經(jīng)成為知者。"知者不惑"。音樂，造成同樣的后果。(4)儒者相信前定的命運，造成人們能夠順乎天命。換句話說，他到這時候也認識到超道德懶惰，把自己委之于命運。價值。在這方面孔子很像蘇格拉底。蘇格拉底覺得，他是受人只有已經(jīng)做了他自己能夠做的一切以后，對于那些仍神的命令的指派，來喚醒希臘人?？鬃油瑯佑X得，他接受了然要來到的東西才只好認為是不可避免的，只好平靜地、無神的使命?？赡魏蔚亟邮芩＿@才是儒家所講的"知命"的意思。到了七十就能從心所欲，而所做的一切自然而然地正確。他的行動用不著有意的指導。他的行動用不著有意的努力。兼愛是墨子哲學的中心概念。墨子出于游俠，兼愛正是這代表著圣人發(fā)展的最高階段。游俠職業(yè)道德的邏輯的延伸。堅持兼愛的人他名之為"兼士"，堅持愛有差別的人他名孔子本來是普通教師，不過是許多教師中的一個。但是之為"別士"。用他的"三表"來判斷兼與別的是非，其中"中國他死后，逐漸被認為是至圣先師。家百姓人民之利"是墨子判定一切價值的標準。公元前一世紀、孔子的地位提高到比王還高。孔子是活墨家相信鬼神存在，可是同時反對喪葬和祭祀的縟禮;著的神，知道在他以后有個漢朝，所以在《春秋》中樹立一儒家強調(diào)喪禮和祭禮，可是并不相信鬼神存在。種政治理想，竟能完備得足夠供漢朝人實施而有余。儒家所說，行祭禮的原因不再是因為相信鬼神真正存在，先秦道家認為，這是保身全生免受人世傷害的最好的辦德的組織，國家的元首必須是道德的領(lǐng)袖。君若沒有圣君必法。一個人的行為若是很壞，受到社會懲罰，顯然不是全生備的道德條件，人民在道德上就有革命的權(quán)利。的方法。但是一個人的行為若是太好，獲得美名，這也不是由于中國經(jīng)常占壓倒之勢的是土地問題，所以據(jù)孟子看全生的方法。來，王道最重要的經(jīng)濟基礎(chǔ)在于平均分配士地。行這種王道，并不是與人性相反的事情，而恰恰是圣王發(fā)展他自己的"惻隱先秦道家哲學的發(fā)展，一共有三個主要階段。屬于楊朱之心"的直接結(jié)果。王如果由知道自己的欲望，從而也知道他的那些觀念，代表第一階段?！独献印返拇蟛糠炙枷氪淼诙乃腥嗣竦挠?，并采取措施盡可能滿足這些欲望，這樣階段?！肚f子》的大部分思想代表第三階段即最后階段。做的結(jié)果不是別的，正是王道。道家哲學的出發(fā)點是全生避害。為了全生避害，楊朱的孔子闡明忠恕之道時，還只限于應用到個人自我修養(yǎng)方方法是"避"。面，而孟子則將其應用范圍推廣到治國的政治方面。在孔子《老子》認為，事物變，但是事物變化的規(guī)律不變。懂那里，忠恕還只是"內(nèi)圣"之道，經(jīng)過孟子的擴展，忠恕又成得了規(guī)律，并且遵循這些規(guī)律以調(diào)整自己的行動，他就能夠為"外王"之道。使事物轉(zhuǎn)向?qū)λ欣！肚f子》產(chǎn)生了齊生死、一物我的理論。從一個更高的照孟子一派講來，宇宙在實質(zhì)上是道德的宇宙。人的道觀點看生死，看物我，超越現(xiàn)實的世界。這也是"避"的一種德原則也就是宇宙的形上學原則，人性就是這些原則的例證。形式;然而不是從社會到山林，而很像是從這個世界到另一理解了這個道德的宇宙。就是孟子是充分運用名家對于超乎形象的世界的發(fā)現(xiàn)，這件事情卻留第八章名家給了道家。道家是名家的反對者，又是名家真正的繼承者。若試圖更為精確地分析到底什么是名、實，它們的關(guān)系第九章道家第二階段:老子是什么，我們就很容易鉆進一些非?？晒值膯栴}，要解決這些問題就會把我們帶進哲學的心臟。名家的哲學家通過對于名的研究，在發(fā)現(xiàn)"超乎形象"的辯者本來是訟師，鄧析顯然是最早的訟師之一。不過他世界方面，獲得成功。老子講與"有名"相對的"無名"。并不僅只是開始對于名進行分析的人。真正創(chuàng)建名家的人是晚一是"超乎形象"的一切事物，都是"無名"（如某個抽象的概念）。些的惠施、公孫龍。但無名者都一定超乎形象。道家的"道"就是這種"無名"的概惠施，公孫龍代表名家中的兩種趨向，一種是強調(diào)實的念。因為道無名，不可言說，但是我們還是希望對于道有所相對性，另一種是強調(diào)名的絕對性。言說，只好勉強給它某種代號。所以是我們稱它為道，其實道根本不是名。我們不可能通過實際經(jīng)驗來決定什么是最大的、什么是最小的實際事物。但是我們能夠離開經(jīng)驗，說至大"與"至小"，老子的主要觀念是"太一"。"太一"就是"道"。"常"就是都是絕對的、不變的概念，惠施就得到了什么是絕對的、不不變。雖然萬物都永遠可變，在變，可是萬物變化所遵循的變的概念。從這個概念的觀點看，他看出實際的具體事物的規(guī)律本身不變。性質(zhì)、差別都是相對的、可變的。萬物變化所遵循的規(guī)律中最根本的是"物極必反""反者大小高低異同無窮有窮今昔毀與建方位的相對道之動"。事物變化所遵循的規(guī)律，老子把它們叫做"常"。他性說:"知常曰明。"根據(jù)自然規(guī)律來指導行動，老子把這叫做"襲明"。人"襲公孫龍強調(diào)"名"是絕對的、不變的，得到與柏拉圖的理明"的通則是，想要得些東西，就要從其反面開始;想要保持念或共相相同的概念。什么東西。就要在其中容納一些與它相反的東西。白馬非馬論:“白馬”與“馬”的內(nèi)涵外延本質(zhì)屬性不同道家的中心問題本來是全生避害，躲開人世的危險。老堅白論:從知識論方面證明有一堅白石，用眼看，"得其子的回答就是，謹慎地活著的人，必須柔弱、謙虛、知足。白"，;用手摸，則只"得其堅";堅、白二者作為共相表現(xiàn)在人為、任意，都與自然、自發(fā)相反。老子認為，道生萬一切堅物、一切白物之中，又是完全獨立于堅白石以及一切物，在這個生的過程中，每個個別事物都從普遍的道獲得一堅白物的存在。有些物堅而不白，另有些物白而不堅。所以些東西，這就是"德"'。"德"可以是道德的，也可以是非道德堅、白顯然是彼此分離的。的，一物自然地是什么，就是它的德。指物論:公孫龍以"物"表示具體的個別的物，以"指"表順德而行的生活，超越了善惡的區(qū)別。因此他說:"失道示抽象的共相。在漢語里，一個共相就是一個名所"指"的東而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，西，另外"指"字與"旨"字相通，"旨"宇有相當于"觀念"、"概忠信之薄，而亂之首。"念"的意思。公孫龍把共相叫做"指"，就是這個原故。人們喪失了原有的"德"，是因為他們欲望太多。人們要滿足欲望，是為了尋求快樂。欲望太多，就得到相反的結(jié)果。在中國哲學中，有"在形象之內(nèi)"與"在形象之外"的區(qū)別。老子同樣強調(diào)棄智。知識本身也是欲望的對象。它也使名家的哲學家通過分析名，分析名與實的關(guān)系或區(qū)別，發(fā)現(xiàn)人能夠?qū)τ谟膶ο笾赖枚嘈?，以此作為手段去取得這了中國哲學中稱為"超乎形象"的世界。些對象。《老子》中說:"慧智出，有大偽。""一切"即"一"，所以"一切"無外。"一切"本身就是至大的"一"、而由于"一切"無外，所以"一切"不能夠是經(jīng)驗的對道家同意儒家:只有圣人能夠治國?？墒且灿胁煌?，照象。這是因為，經(jīng)驗的對象總是站在經(jīng)驗者的對面。公孫龍儒家說，圣人應當為人民做許多事;道家說，圣王應當完全也發(fā)現(xiàn)了超乎形象的世界，因為他所討論的共相同樣不能夠無為，理由是，天下大亂，不是因為有許多事情沒做，而是是經(jīng)驗的對象。因為已經(jīng)做的事情太多了。4國君自己應該無為，讓人民自己做他們能做的事。這里憂亂，而享有所謂"靈魂的和平"。這樣，他就不依賴外界事有"無為"的另一種含義，后來經(jīng)過一定的修改，成為法家的物，因而他的幸福也不受外界事物的限制。圣人可以說是已重要學說之一。經(jīng)得到了絕對幸福。孩子只有有限的知識和欲望。他們距離原有的"德"還不道家思想還有另一個方向，它強調(diào)萬物自然本性的相對遠。老子說:"圣人皆孩之。""非以明民，將以愚之。""愚"性，以及人與宇宙的同一。要達到這種同一，人需要更高層在這里的意思是淳樸和天真。圣人不只希望他的人民愚，而次的知識和理解。由這種同一所得到的幸福才是真正的絕對且希望他自己也愚。老子說:"我愚人之心也哉?"幸福。圣人的愚是一個自覺的修養(yǎng)過程的結(jié)果。它比知識更高;每個個人從他自己特殊的有限的觀點形成的意見必然是比知識更多，而不是更少。圣人的愚是大智，不是孩子和普片面的，人們?nèi)暨@樣各按自己的片面觀點辯論，既無法得出通人的愚。后一類的愚是自然的產(chǎn)物，而圣人的愚則是精神最后的結(jié)論，也無法決定哪一面真是真非。的創(chuàng)造。二者有極大的不同。但是道家似乎在有些地方混淆名家的人是要駁倒普通人的常識，而《齊物論》的目的了二者。是要駁倒名家，因為名家確實相信辯論能夠決定真是真非。在其是非的對立中，像一個循環(huán)無盡的圓。從道的觀點第十章道家第三階段:莊子看事物的人，好像是站在圓心上，理解在圓周上運動著的一切，但自己不參加。這是因為他已經(jīng)超越有限，從一個更高《莊子》是一部道家著作的匯編，只有第三階段高峰的的觀點看事物。思想，才是莊子自己的哲學。在《莊子》里，把有限的觀點比作井底之蛙的視野。第一篇《逍遙游》思想是，自由發(fā)展我們的自然本性，可以使我們得到一種相對幸福;絕對幸福是通過對事物的自"一"究竟是什么，這是不可言說的，甚至是不可思議的。然本性有更高一層的理解而得到。因為、如果一對它有所思議，有所言說，它就變成存在于這條件的第一條是自由發(fā)展我們的自然本性，發(fā)揮自然的個思議、言說的人之外的東西了。這樣，它無所不包的統(tǒng)一能力。這種能力就是我們的"德"。他認為，順乎天是一切幸性就喪失了，它就實際上根本不是真正的"一"了。因而他們福和善的根源，順乎人是一切痛苦和惡的根源。天指自然，對于"一"有真正的理解，比名家言說的"至大無外，謂之大一。人指人為。"前進了一大步。萬物的自然本性不同，其自然能力也各不相同。所以，得道的人不僅有對于"一"的知識，而且已經(jīng)實際體驗到"萬物的自然本性沒有絕對的同，也不必有絕對的同。一"。他已經(jīng)忘了事物的一切區(qū)別，甚至忘了他自己生活中的一切區(qū)別。他的經(jīng)驗中只有渾沌的"一"，他就生活在其中。（可一切法律、道德、制度、政府的目的，都是立同禁異。聯(lián)想宇宙物理學中的人擇原理）那些盡力立同的人、動機也許是完全值得欽佩的?？墒菂s只莊子從而最終用取消問題的辦法，來解決了先秦道家固有把事情弄得更慘。（可與儒學“老吾老以及人之老”對比）有的全生避害的問題。這真正是用哲學的方法解決問題。莊子和老子都主張不治之治，但是所持的理由不同。老從實用的觀點看，哲學是無用的。哲學能給我們一種觀子強調(diào)他的總原理"反者道之動"。他的論證是，越是統(tǒng)治，點，而觀點可能很有用。越是得不到想得到的結(jié)果。莊子強調(diào)天與人的區(qū)別。他的論為了與"大一"合一，圣人必須超越并且忘記事物的區(qū)別。證是，越是以人滅天、越是痛苦和不幸。做到這一點的方法是"棄知"。這也是道家求得"內(nèi)圣"之道的因為必須依靠某種東西，依靠發(fā)揮自然能力的幸福，是方法。照常識看來，知識的任務就是作出區(qū)別;知道一個事一種有限制的幸福，是相對幸福。物就是知道它與其他事物的區(qū)別。所以棄知就意味著忘記這不過這種畏懼和憂慮，可以由于對事物自然本性有真正些區(qū)別。一切區(qū)別一旦都忘記了，就只剩下渾沌的整體，這理解而減少。正如斯賓諾莎所說:"心靈理解到萬物的必然性。就是大一。圣人到了這個境界、就可以說是有了另一個更高理解的范圍有多大，它就在多大的范圍內(nèi)有更大的力量控制層次的知識，道家稱之為"不知之知"。后果，而不為它們受苦""無知"與"不知"不同。"無知"狀態(tài)是原始的無知狀態(tài)。道家認為，圣人對萬物的自然本性有完全的理解，所以而"不知"狀態(tài)則是先經(jīng)過有知的階段之后才達到的。前者是無情?？墒沁@并不是說他沒有情感。寧可說是，他不為情所自然的產(chǎn)物，后者是精神的創(chuàng)造。（與大乘教的說法相類似）5第十一章后期墨家后期墨家用他們的辯，不僅反駁其他各家反對墨家的意見，而且批評其他各家?！赌印分杏辛?《經(jīng)上》、《經(jīng)下》、《經(jīng)說上》、《經(jīng)說后期墨家在批評道家的時候，揭示出了一些也在西方哲下》、《大取》、《小取》有一個總的目的，就是通過邏輯方式，學中出現(xiàn)過的邏輯悖論，只有在現(xiàn)代建立了新的邏輯學，這樹立墨家的觀點，反駁名家的辯論。這六篇合在一起，通常些悖論才得到解決。他們試圖創(chuàng)造一個認識論和邏輯學的純叫做墨經(jīng)。系統(tǒng)，這是中國古代其他各家所不及的。道家也反駁名家的辯論，不過從邏輯上講，比名家的辯論更高一層。道家的辯論，名家的辯論，兩者都需要反思的第十二章陰陽家和先秦的宇宙發(fā)生論思想作出努力，加以理解。兩者的方向都是與常識的常規(guī)相反的。方士的術(shù)數(shù)分為六種:天文，歷譜，五行，蓍龜，雜占，墨家以及某些儒家雖然在許多方面不同，但是在務實這形法。一點上卻彼此一致。，這兩家沿著大致相同的思路反駁名家，術(shù)數(shù)以迷信為基礎(chǔ)，也往往是科學起源。術(shù)數(shù)與科學都發(fā)展了知識論的和邏輯學的理論，以保衛(wèi)常識。這些理論，是以積極的態(tài)度解釋自然，通過征服自然使之為人類服務。在墨家則見之于"墨經(jīng)"、在儒家則見之于《荀子》的《正名》術(shù)數(shù)放棄了對于超自然力的信仰，就變成科學。篇。陰陽家對于中國思想的貢獻就是力求對自然物事只用自然力作出實事求是的的解釋。人都有所以知的能力，但是要有知識，則認識能力還必須與認識對象接觸，而且還要心加以解釋。中國古代，試圖解釋宇宙的結(jié)構(gòu)和起源有兩條路線。陰知識按來源分為三類:來自認識者親身經(jīng)驗;來自權(quán)威陽家的著作（強調(diào)五行而不提陰陽），儒家的無名作者們所著的傳授（即得自傳聞或文獻;來自演繹推論。按認識的對象分的"易傳"（強調(diào)陰陽而不提五行），到后來，這兩條思想路線為四類:名的知識，實的知識、相合的知識，行為的知識。混合了。到司馬談的時代已經(jīng)是如此，所以《史記》把他們名分為三類:達名，類名，私名。"物"是達名（通名），合在一起稱為陰陽家。一切"實"必用此名。"馬"是類名，此類的一切"實"必用此名。"臧"（人名）是私名，此名只限用于此"實"。周武王向商朝貴族箕子問治國大法，箕子講的就是"洪范相合的知識，就是知道哪個名與哪個實相合。"。其中列舉了"九疇"，告訴我們，人類和自然互相關(guān)聯(lián);君行為的知識是如何做一件具體事的知識。主的惡行就導致自然界異?，F(xiàn)象。這個學說，被后來的陰陽家發(fā)展為"天人感應"論。夫辯者，將以明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，兩種學說解釋了感應的原因。一種是目的論的:君主方察名實之理，處利害，決嫌疑焉。摹略萬物之然，論求群言面的惡行，使"天"發(fā)怒，用異常的自然現(xiàn)象警告。另一種是之比。以名舉實，以辭抒意，以說出放，以類取，以類予（由機械論，君主的惡行造成自然界的混亂，因而機械地產(chǎn)生異已知推出未知）?，F(xiàn)象。這種學說代表了陰陽家的科學精神，前一種學說則前半段是說辯的目的和功用，后半段是說辯的方法。反映了其術(shù)數(shù)根源。后期墨家遵循墨子功利主義哲學的傳統(tǒng)，主張人類一切陰陽家的《月令》是小型的歷書，概括地告訴君民，他行為的目的在于取利避害?！督?jīng)上》篇說:"利，所得而喜也。們應當按月做什么事，以便與自然力保持協(xié)調(diào)。其中，宇宙"害，所得而惡也"這樣。后期墨家就為墨家的功利哲學作出的結(jié)構(gòu)是時空的。由于位于北半球，古代中國人十分自然地享樂主義的解釋。以為南方是熱的方向，北方是冷的方向。于是陰陽家就把四季與四方配合起來。夏季配南方;冬季配北方;春季配東方，關(guān)于兼愛學說，后期墨家認為它最大的特點就是"兼"，因為東方是日出的方向;秋季配西方，因為西方是日落的方也就是"周"。必需遍愛一切人，才算愛人;但是不必需遍不向。陰陽家還認為，晝夜變化是四季變化的小型表現(xiàn)。愛一切人，才算不愛人。這與乘馬不同。當時有兩個主要的反對意見:"無窮害兼"和"殺盜，殺必先驗小物，推而大之，至于無垠陰陽家鄒衍的方法是"人也"。后期墨家用他們的"辯"試圖反駁這些反對意見。"。建立了新的歷史哲學，以五德轉(zhuǎn)移解釋歷史變化。皇帝的正式頭銜是"奉天承運皇帝"。所謂"承運"，就是6承五德轉(zhuǎn)移之運。是智的。五行學說解釋了宇宙的結(jié)構(gòu)，但是沒有解釋宇宙的起源。這就引起一個問題:既然如此，人在道德方面如何能善,陰陽學說解釋了宇宙起源。陰、陽發(fā)展成為指兩種宇宙勢力因為，每個人如果生來就是惡的，那么，道德又起源于什么或原理，也就是陰陽之道。呢,（可聯(lián)想康德的《純粹理性限度內(nèi)的宗教》）為了回答這后來，陰陽就與《易經(jīng)》從根本上結(jié)合起來。占卜者用個問題，荀子提出了兩個方面的論證:第一個方面，人們不探蓍的方法，得出各爻，然后對照《易經(jīng)》讀出它的卦辭爻可能沒有某種社會組織而生活，為了有社會組織、人們需要辭，斷定所卜的吉兇。行為的規(guī)則。這就是"禮"。人類的根本煩惱之一"欲惡同物，由于古人通常認為占卜是泄露天機的方法，又由于用蓍欲多而物寡，寡則必爭矣。"為了在一起生活而無爭，各人在草占卜是根據(jù)不同的數(shù)的組合，所以"易傳"的無名作者傾向滿足自己的欲望方面必須接受一定的限制。禮的功能就是確于相信天機在于數(shù)。（可與西方的畢達哥拉斯學派相對照:照定這種限制。這種論證完全是功利主義的，與墨子的論證很它說、希臘哲學講的四大元素:火、水、地、氣都是由數(shù)字相似。間接地導出的）另一方面，禽獸有父子，有牝牡，這是自然。至于父子之親，男女之別，則不是自然，而是社會關(guān)系，是人為和文"易傳"以為，八卦每卦各象征著宇宙中一定的事物。各化的產(chǎn)物。它不是自然的產(chǎn)物，而是精神的創(chuàng)造。人應當有卦中的連線是陽的符號，斷線是陰的符號。乾卦、坤卦分別社會關(guān)系和禮，因為只有它們才使人異于禽獸。從這個方面純粹由連線、斷線組成，所以各是陽、陰的典范。其余六卦的論證看來，人要有道德，并不是因為人無法避開它，而是都假定是由乾、坤交合而生。乾坤結(jié)合而生其余六卦，這種因為人應當具備它。這方面的論證又與孟子的論證更其相似。過程，也就是陰陽結(jié)合而生天下萬物這種過程的象征。在儒家學說中，禮指禮節(jié)、禮儀，又指社會行為準則，（功第十三章儒家的現(xiàn)實主義派:荀子能就是調(diào)節(jié)），使人文雅。人心有兩方面:理智的，情感的。知識是重要的，可是，儒家之中，荀子思想，是孟子思想的對立面。有人說孟還需要情感的滿足。在決定對死者的態(tài)度時，不能不考慮理子代表儒家的左翼，荀子代表儒家的右翼。這個說法概括得智和情感這兩個方面。照儒家解釋的，喪祭之禮正好做到了過分簡單化了。孟子有左也有右:左就左在強調(diào)個人自由;這一點。這些禮本來含有不少迷信和神話。但是經(jīng)過儒家的右就右在重視超道德的價值，因而接近宗教。荀子有右也有解釋，宗教成分都轉(zhuǎn)化為詩。左:右就右在強調(diào)社會控制;左就左在發(fā)揮了自然主義，因宗教，詩，二者都是人的幻想的表現(xiàn)。二者都是把想象而直接反對任何宗教觀念。和現(xiàn)實融合起來。所不同者，宗教是把它當作真的來說，而詩是把它當作假的來說。荀子的性惡學說與孟子的性善學說直接相反。表面上看。似乎荀子低估了人，可是實際上恰好相反。荀子的哲學可以"正名"是孔子提出來的:"君君，臣臣、父父，子子。"說是教養(yǎng)的哲學。他的總論點是，凡是善的、有價值的東西荀子生活在名家繁榮的時代，因此他的正名學說既有倫理的都是人努力的產(chǎn)物。價值來自文化，文化是人的創(chuàng)造。正是興趣，更有邏輯的興趣。在這一點上，人在宇宙中與天、地有同等的重要性。在孟子看來，圣人要成為圣人，必須"知天"，但是荀子荀子的學生，有兩個最著名:李斯，韓非。李斯后來作則相反，他認為宇宙的三種勢力:天、地、人，各有自己特了秦始皇帝的丞相，幫助始皇以武力統(tǒng)一中國。兩位君臣一殊的職責，如果敢于"思天"，就會冒充天履行天的職責。起致力于政治的統(tǒng)一和也是思想的統(tǒng)一，這個運動的頂點就是公元前213年的焚書坑儒。另一位學生韓非，成為法家的荀子的人性論也同意:人人能夠成為圣人。照孟子所說，領(lǐng)袖人物，為這次政治的、思想的統(tǒng)一提供了理論的辯護。仁、義、禮、智的"四端"是天生的，只要充分發(fā)展這四端，人就成為圣人。但是照荀子所說，人不僅生來毫無善端，相第十四章韓非和法家反地倒是具有實際的惡端。但是他也肯定，除了惡端，人同時還有智能，可以使人向善。孟子說人皆可以為堯舜，是因，一條是"刑"。禮西周根據(jù)兩條原則辦事:一條是"禮"為人本來是善的;荀子論證涂之人可以為禹，是因為人本來來控制"君子"即貴族的行為。刑只適用于平民。這就是《禮7記》中說的:"禮不下庶人，刑不上大夫。"封建社會制度逐所主張的，只是詞句上稍有不同。步解體，君子和小人的社會區(qū)別不再是絕對的了。國家需要法家的治道。需要君主公正無私。他一定懲罰應當受懲一個強有力的政府，結(jié)果政府的機構(gòu)和功能比以前越來越復罰的人。即使這些人是他的親友;他一定獎賞應當受獎賞的雜得多了。人，即使這些人是他的仇敵。真正能實現(xiàn)這種要求的還只有孔子他們提出的解決方案，多不夠現(xiàn)實。諸侯需要的不圣人。是行仁政的理想綱領(lǐng)。而是如何應付他們的政府所面臨的新情況的現(xiàn)實方法。儒家主張，治理百姓應當以禮以德。不應當以法以刑。有些人對現(xiàn)實的實際政治有深刻的理解，成為諸侯相信他們堅持傳統(tǒng)的治道，卻不認識當初實行此道的環(huán)境已經(jīng)變的顧問，就是所謂的"法術(shù)之士"。有些"法術(shù)之士"將他們的了。在這個方面，儒家是保守的。在另一方面，傳統(tǒng)上只按法術(shù)理論化，于是構(gòu)成了法家的思想。出身、財產(chǎn)劃分的階級區(qū)別，儒家不再堅持了，講君子與小法家所講的是組織和領(lǐng)導的理論和方法，而且是走極權(quán)人的區(qū)別在他們看來只在于個人的道德水平。儒家要求不僅主義的路線。治貴族以禮，而且治平民也應當以禮而不以刑，這實際上是要求以更高的行為標準用之于平民。在這個意義上，儒家是韓非是法家最后的也是最大的理論家，在他以前，法家革命的。有三派。一派以慎到為首，強調(diào)"勢"。另一派以申不害為首，在法家思想里，也沒有階級的區(qū)別。在法律和君主面前強調(diào)"術(shù)"。再一派以商鞅，最重視"法"。"勢"，指權(quán)力，權(quán)人人平等?？墒?，法家不是把平民的行為標準提高到用禮的威;"法"，指法律，法制;"術(shù)"，指辦事、用人的方法和藝水平，而是把貴族的行為標準降低到用刑的水平，以至于將術(shù)。韓非認為，這三者都是不可缺少的。禮拋棄。只靠賞罰，一視同仁。儒家的觀念是理想主義的，法家的觀念是現(xiàn)實主義的。正由于這個原故，所以在中國歷農(nóng)民固定在土地上，極少遷徒。他們根據(jù)季節(jié)變化耕種史上，儒家總是指責法家卑鄙、粗野，法家總是指責儒家迂土地，年復一年地重復。過去的經(jīng)驗足以指導他們的勞動。腐、空談。這種心理狀態(tài)，對于中國哲學影響很大。所以從孔子的時代起，多數(shù)哲學家都是訴諸古代權(quán)威，作為自己學說的根據(jù)。第十五章儒家的形而上像這樣朝后看，這些哲學家就創(chuàng)立了歷史退化論。因此，拯救人類，不在于創(chuàng)新，而在于復古。"易傳"和《中庸》代表先秦儒家形上學發(fā)展的最后階段。法家是先秦最后的主要的一家，對于這種歷史觀，卻是公元三、四世紀的新道家把《易》、《老子》、《莊子》三部主鮮明的例外。要經(jīng)典，合稱"三玄"。公元十，十一世紀佛教禪宗也作過注，韓非認為，只有用全新的方案才能解決。只有愚人才看標志著新儒家的開端。不出這個明顯的事實。（守株待兔的比喻）"易傳"中最重要的形上學觀念是"道"的觀念。但道家的法家用術(shù)這個名詞表示的正名學說是“循名而責實”，就道是無名，不可名。"易傳"的道，正是道，也只有道，才是是責成擔任一定職務的人，做到該職務應當合乎理想地做到可名。道家的"道"是統(tǒng)一的"一"，由此產(chǎn)生宇宙萬物。"易傳的一切。君主的責任是，把一定的職務授予一定的人。"的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理，賞、罰，韓非叫做君主的"二柄"。二柄之所以有效，是像西洋哲學中"共相"的概念。有許多這樣的道，如君道，臣由于人性趨利而避害。韓非像他的老師荀子一樣相信人性是道。每一類的道各以一個名表示，每個人都應該合乎理想地惡的，但是他看來，正因為人性是人性的原樣，法家的治道依照這些不同的名來行動。才有效?！兑住繁緛硎钦疾返臅?易傳"的作者們由這種程序而"無為而無不為"。無為是道家的觀念，也是法家的觀念。悟到公式，認為卦辭、爻辭都是公式，代表一種或多種道，韓非和法家認為，君主必需具備一種大德，就是順隨無為的也就是一種或多種共相原理。全部六十四卦和三百八十四爻過程。他自己應當無為，讓別人替他無不為。的卦辭、爻辭，因而被認為代表了宇宙中所有的道。道家與法家代表中國思想的兩個極端。道家認為，人本一個事物，按某種條件歸人某類，就可以代入含有某變來完全是天真的;法家認為，人本來完全是邪惡的。道家主項的公式這個公式代表著這類事物應該遵循的道。從占卜的張絕對的個人自由;法家主張絕對的社會控制?？墒窃跓o為觀點看，遵之則吉，違之則兇。從道德的觀點看，遵之則是，的觀念上，兩個極端卻遇合了。法家的治道，也是后期道家違之則非。8"易一名而含三義，所謂易也，變易也，不易也。"即:這就是中。所以中的作用是達到和。這種和，若不只是包括容易，簡單;轉(zhuǎn)化，改變;不變。轉(zhuǎn)化、改變是指宇宙的各人類社會，而且彌漫全宇宙，就叫做"太和"。個事物;簡單和不變是指事物的道或遵循的原理。事物變，而道不變。事物是復雜的，而道是容易和簡單的。除了各類《中庸》的另一個重要概念，就是"庸"，意思是普通或事物的道，還有萬物作為整體的"道"。生了某物，必有能生平常。此物者，又必有生此物所用之質(zhì)料。前者是主動成分，后者吃、喝是人類普通而平常的活動。正由于它們重要，沒是被動成分。前者是剛健的，是陽;后者是柔順的，是陰。有人能夠沒有它。人倫和道德也是如此。吃飯，喝水，維護生成萬物，需要二者合作。每個事物在一個意義上是陽，在人倫，實行道德，都是"率性"，即遵循天性。這不是別的，另一個意義上又是陰，這要根據(jù)它與其他事物的關(guān)系而定，就是"道"。所謂"教"不過就是"修道"。生萬物的形上學的陽只能是陽，生出每物的形上學的陰只能所有人實際在某種程度上都遵循"道"，但并不是所有人是陰，這里所說的陰、陽都只有絕對意義。都充分覺悟到。"人莫不飲食也，鮮能知味也。"教的作用，就是使人們對于自己正在做的覺悟起來，把事實上已經(jīng)不同"易傳"中講的話有兩套。一套是講宇宙及其中的具體事程度地在做的事，做完全，也就是明而誠。物、另一套是講《易》自身的抽象的象數(shù)系統(tǒng)。但這兩套講法實際上可以互換。"在《中庸》里，誠和明是聯(lián)在一起的。一個人明白了日常生活中普通而平常的活動的一切意義，就是圣人。若是把事物若要臻于完善，它的運行就必須在恰當?shù)牡匚?，限他所明白的完全做到了，也是圣人。如果做不到，就不可能度，時間?！兑住钒堰@種恰當叫做"正"、"中"。"中"的意義是完全明白。如果不完全明白，也就不可能完全做到。既不太過，又不不及。人的自然傾向是太過。所以"易傳"和成己的同時，還要成人(成就別人)。只有通過人倫，即《老子》都說太過是大惡。在社會領(lǐng)域內(nèi)，才能盡其性。這就回到孔子、孟子的傳統(tǒng)，"易傳"認為上經(jīng)講天道，下經(jīng)講人事。每一卦之后都是為了成己，必須行忠、恕，即行仁，這就包含著助人。助人，性質(zhì)相反的一卦。六十四卦順序安排有三點涵義:(1)宇宙中就是贊天地之化育。完全明白了這些意義，就可以與天地參，的一切，包括自然界、社會界，形成一個自然序列的連續(xù)鏈做到了“明”和“誠”。這樣做，就可以達到合內(nèi)外，這不僅條;(2)在演變過程中，每個事物都包含自己的否定;(3)在是人與天地參，而且是人與天地合一?？梢赃_到出世，同時演化過程中，"物不可窮也"。"易傳"和《老子》一樣認為，入世。要取得勝利，就一定要注意不要過分地勝利;要避免喪失某物，就一定要在此物中補充一些與它相反的東西，謙卑是美儒家把人的精神提高到同天的境界，通過推廣仁愛，把德。人的精神提高到超脫尋常的人我和物我分別。道家是通過否定知識，把人的精神提高到超脫人世間的"彼"此"分別。"中"的觀念在《中庸》里充分發(fā)展了。"中"很像亞力士多德的"黃金中道"的觀念。"中"的真正涵義是既不太過，又第十六章世界政治和世界哲學不不及。時間，在"恰到好處"的觀念中是個重要因素。孟子說"孔從中國的觀點看，在國際政治的范圍內(nèi)，近幾百年的世子，圣之時者也"界史就像是重演中國春秋戰(zhàn)國時代。在現(xiàn)代，國際法越來越無效。在春秋戰(zhàn)國時代，我們也情感完全沒有發(fā)生的時候，心的活動就無所謂太過、不看到相似的"國際法"無效的局面，這就是禮的衰微。及，而恰到好處。情感發(fā)生了。而無所乖戾，這也是中，因從孔子時代起，一般的中國人，特別是政治思想家，就為和是中的結(jié)果，中是來調(diào)和那些搞不好就會不和的東西的。開始考慮世界范圍內(nèi)的政治問題。秦朝的統(tǒng)一，在當時人的在個人行為和社會關(guān)系中，都有些適中之點，作為滿足欲望心目中。就好像是今天在我們心目中的統(tǒng)一全世界。和表現(xiàn)情感的恰當?shù)南薅?。一個社會也同樣，一切欲望和情感都滿足和表現(xiàn)到恰當，這個社會就達到和諧。宋朝，新儒家把《大學》、《中庸》和《論語》、《孟子》和是調(diào)和不同以達到和諧的統(tǒng)一。同，與異是不相容的。放在一起、稱為"四書"，作為新儒家哲學的基本經(jīng)典。和與異不是不相容的，只有幾種異合在一起形成統(tǒng)一時才有“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善?！蔽锔穸?。但是要達到和，合在一起的各種異都要按適當?shù)谋壤?，后致知，致知而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。禽獸。華夏當然最開化，其次是夷狄，禽獸則完全未開化。這些話又叫做《大學》的"三綱領(lǐng)"，"八條目"。照后來中國人歷來覺得，同匈奴等非華夏人搏斗正如有時候不得不的儒家說，三綱領(lǐng)實際上只是一綱領(lǐng)，就是"明明德"。"親民同禽獸搏斗。他們覺得，像匈奴那些人不配同中國分享天下，"是"明明德"的方法。"止于至善"是"明明德"的最后完成。八正如美國人覺得紅印地安人不配同他們分享美洲。條目實際上只是一條目，就是"修身"。一個人需要作為國家一分子，為國盡力而為;作為天下蒙古人和滿人征服了中國的時候，他們在政治上統(tǒng)治中一分子，為天下盡力而為。他就是盡到了治國平天下的全部國，中國在文化上統(tǒng)治他們。中國人最關(guān)切的是中國文化和責任。他如此誠實地盡力而為，他就是止于至善了。文明的繼續(xù)和統(tǒng)一，而蒙古人和滿人并未使之明顯中斷或改《大學》的作者是為世界政治和世界和平著想（他并不變。所以在傳統(tǒng)上（中國人認為，元代和清朝，只不過是中是第一個為此著想的人，但他竟做得如此地有系統(tǒng)。在他看國歷史上前后相繼的許多朝代之中的兩個朝代而已。人們或來，光是治好自己本國，并不是為政的最后目的，也不是修許說中國人缺乏民族主義，但是我認為這正是要害。中國人身的最后目的。缺乏民族主義是因為他們慣于從天下即世界的范圍看問題。由于中國人不太強調(diào)種族區(qū)別，結(jié)果就造成公元三、四在中國哲學的領(lǐng)域里，在公元前三世紀后半葉有一個強世紀期間允許各種外族自由移入中國。這種移入現(xiàn)在叫做"向大的調(diào)和折中的趨勢。內(nèi)殖民"，是六朝政治動亂的一個主要原因。照荀子的看法，哲學家的"見"和"蔽"是聯(lián)在一起的。他有所見，可是常常同時為其見所蔽。因而他的哲學的優(yōu)點同在傳統(tǒng)上對印度有兩種看法。反對佛教的中國人相信印時是它的缺點。度人不過是另一種夷狄。信仰佛教的中國人則認為印度是"西《莊子》最后一篇《天下》篇的作者，提出了道家的折方凈土"。他們對印度的稱贊，是作為超世問的世界來稱贊。中觀點。這一篇實際上是先秦哲學的總結(jié)。儒家知道具體的"所以佛教的輸入，盡管對中國人的生活產(chǎn)生巨大影響，也并數(shù)度"，而不知所含的原理;道家知道原理，而不知數(shù)度。換沒有改變中國人自以為是人世間唯一的文明人的信念。句話說，儒家知道"道"之末，而不知其本;道家知其本，而中國人開始與歐洲人接觸時，認為他們也是與以前的夷不知其末。只有兩家的結(jié)合才是全部真理。狄一樣的夷狄?？墒且话l(fā)現(xiàn)歐洲人具有的文明雖與中國的不同，然而程度相等。這就開始不安了。情況的新奇之處不在這種折中的趨勢一直持續(xù)到漢朝?！痘茨献印肪哂姓壑行杂诖嬖谥煌谥袊说娜巳?，而在于存在著不同于中國文質(zhì)，只是更傾向于道家。司馬談是一位道家。他的《論六家明的文明，而已有相等的力量和重要性。中國歷史上只有春要指》指出了六家的優(yōu)點和缺點，但是結(jié)論以為道家兼采了秋戰(zhàn)國時期有與此相似的情況、當時的各國雖不相同，但是各家精華，居于各家之上。劉歆是一位儒家。他論列了十家文明程度相等，互相攻戰(zhàn)。中國人感覺到是歷史重演，原因之后，寫了一段結(jié)論，:"若能修六藝之術(shù)，而觀此九家（十家就在此。中略去小說家）之言。舍短取長，則可以通萬方之略矣。"這一切說法反映了，甚至在思想領(lǐng)域里也存在著強烈的第十七章將漢帝國理論化的哲學家:董仲舒統(tǒng)一愿望。公元前三世紀的人，苦于長期戰(zhàn)禍，渴望政治統(tǒng)一;他們的哲學家也就試圖實現(xiàn)思想統(tǒng)一。折中主義是初步董仲舒在漢朝罷黜百家、獨尊儒術(shù)，為了儒家的正統(tǒng)而嘗試。折中主義者相信有全部真理（希望用選取各家優(yōu)點的創(chuàng)建基本制度，以及著名的考試制度的形成都起了很大作用。辦法得到這個真理，也就是"道"?？墒钦壑兄髁x本身不可能在這個制度下，進人仕途的各級政府官員靠勝利地通過一系建立一個統(tǒng)一的系統(tǒng)，只是許多根本不同的成分湊成的大雜列政府主持的定期考試。這個制度是董仲舒第一個發(fā)起的，燴而且他主張以儒家經(jīng)典作為這些考試的基礎(chǔ)。董仲舒所要做的就是為當時政治、社會新秩序提供理論關(guān)于中國人的民族觀念的根據(jù)。他采用了陰陽家的思想，認為天與人之問存在密切強調(diào)元朝、清朝是外來的統(tǒng)治，這一點是用現(xiàn)代的民族聯(lián)系。他把主要來源于陰陽家的形上學根據(jù)、與主要是儒家主義眼光提出來的。從先秦以來（中國人鮮明地區(qū)分"中國"的政治、社會哲學結(jié)合起來。或"華夏"，與"夷狄"，是從文化上來強調(diào)的，不是從種族上來強調(diào)的。據(jù)董仲舒說，宇宙由十種成分組成:天、地、陰、陽，中國人歷來的傳統(tǒng)看法是，有三種生靈:華夏、夷狄、五行的木、火、士、金、水，最后是人。五行"比相生而間相10勝"。四季變化來自陰陽的盛衰，四季循環(huán)實際是陰陽循環(huán)。第十八章儒家的獨尊和道家的復興無論在肉體或精神方面，人都是天的副本。既然如此。人就高于宇宙其他一切的物。為達到鞏固統(tǒng)一的目的，秦采取的統(tǒng)一思想的政策。漢由于天有其陰陽，人是天的副本，所以人心也包含兩個朝統(tǒng)治者反對極端措施，可還是要統(tǒng)一帝國內(nèi)的思想，這是成分:性、情。由性而有仁，由情而有貪。狹義的性，相當統(tǒng)一思想的第二次嘗試。公元前136年左右，武帝正式宣布于天的陽;情相當于天的陰。儒學為國家官方學說，六經(jīng)在其中占統(tǒng)治地位。儒家要鞏固董仲舒強調(diào)人為和教化的作用，只有教化才使人與天、地位，需從其他各家擇取思想，使其與先秦儒學很不相同。地同等。在這方面，他接近荀子。但是他不認為人的質(zhì)已經(jīng)漢朝不是像秦朝那樣不加區(qū)別地禁絕一切學派的思想，是惡的。善是性的繼續(xù)，不是性的逆轉(zhuǎn)，這一點他又接近孟造成思想領(lǐng)域的真空，而是從"百家"之中選出一家，即儒家，子。孟子與董仲舒的不同，在于對人的比較對象的不同，孟給予獨尊的地位，作為國家的教義。漢朝對于私學沒有刑罰，子以禽獸，董以圣人。只規(guī)定，凡是希望做官的人都必須學習六經(jīng)和儒學。以儒學為國家教育的基礎(chǔ)用于擴充政府新官員，也就打下了中國的這個時期以前的儒家認為，社會有五倫，即君臣，父子，著名的考試制度的基礎(chǔ)。這實際上是秦朝的措施與以前的私夫婦，兄弟，朋友。董仲舒從中選出三倫，稱為三綱。君為學相調(diào)和的產(chǎn)物。中國第一個私學教師，現(xiàn)在變成了中國第臣綱，夫為妻綱，父為子綱。"綱"字的意義是網(wǎng)的大繩，所一個國學教師。有的細繩都連在大繩上。三綱之外，還有五常，就是五種不變的德性:仁，義，禮，智，信。漢儒主張，這五種德性與在這個時期，出現(xiàn)了"緯書"。緯，是與經(jīng)相對的，譬如五行相合。五常是個人的德性，三綱是社會的倫理。綱常二織布，有經(jīng)有緯。漢朝許多人相信，孔子作了六經(jīng)，還有些字連用。意指道德。人發(fā)展人性必須遵循道德律，道德律是意思沒有寫完，后來又作了六緯，與六經(jīng)相配，以為補充。文化與文明的根本。這些緯書實際上都是漢朝人偽造的。這些緯書把孔子說成超人，說成神，能預知未來。這些下去，孔子的地位就類似耶王者以慶、賞、罰、刑為"四政"，相當于四季。政府的穌的地位，儒家就成了地道的宗教了。組織也是以四季為模型。社會上政治的過失必然表現(xiàn)為自然不久以后，儒家中具有現(xiàn)實主義和理性主義頭腦的人認界的異?，F(xiàn)象。為，孔子既不是神，也不是王，只是一個圣人。他不過繼承鄒衍以五德終始說解釋改朝換代。董仲舒認為朝代的更了過去的偉大傳統(tǒng)的文化遺產(chǎn)，使之具有新的精神，傳之萬選不是根據(jù)五德運行，而是根據(jù)他所說的"三統(tǒng)"順序。三統(tǒng)世罷了。是黑統(tǒng)、白統(tǒng)、赤統(tǒng)。每統(tǒng)各有其統(tǒng)治系統(tǒng)，每個朝代各正儒家中的這些人形成了一派，名為古文學派。這個學派一統(tǒng)的得名，是由于它聲稱擁有"秦火"焚書之前密藏的經(jīng)書，都在封建時代。君主都是從祖先繼承權(quán)威，即使是秦始皇是用古文字體書寫的。這兩個學派的爭論，是中國學術(shù)史上帝也不例外。創(chuàng)建漢朝的劉邦則不然，他出身平民，卻勝利最大的爭論之一。這兩派的來源很可能上溯到先秦儒家的兩地取得天下，這需要某種理論根據(jù)。董仲舒使王者受命于天派。今文學派可能是先秦儒家理想派的繼續(xù)，古文學派可能的學說更加明確，從而提供了這種根據(jù)。同時這種學說既為是先秦儒家現(xiàn)實派的繼續(xù)。換句話說，今文學派出于孟子學行使皇權(quán)提供根據(jù)，又對行使皇權(quán)有所限制。派，古文學派出于荀子學派。照董仲舒說，直接繼承周朝的既不是秦朝，也不是漢朝。古文學派最大的思想家無疑是王充，他以驚人的科學的他斷言，實際上是孔子受天命繼周而正黑統(tǒng)?？鬃硬皇菍嶋H懷疑精神，反對偶像崇拜，為后一世紀的道家復興開辟了道的王，卻是合法的王。路。董仲舒分春秋時代（公元前722一前481年）為三世:孔"道教"與"道家"的區(qū)別，前者是宗教，后者是哲學。復子所見世，所聞世，所傳聞世。有三部重要的解釋《春秋》興的道家哲學，稱之為"新道家"。的書。即"三傳"，《左傳》，《公羊傳》，《谷梁傳》。照何休的漢朝末年，道教也開始產(chǎn)生了。被古文學派清除的儒家說法，《春秋》所記的過程，是孔子在理想上變"衰亂世"為"中的陰陽家成分與道家混合，形成一種新型的雜家，叫做道升平世"。再變?yōu)?太平世"的過程?！抖Y記》的《禮運》篇說，教。在這個過程中，孔子的地位由神的地位還原為師的地位，第一階段是亂世，第二階段是"小康"之世、第三階段是"大同老子則變成教主，這種宗教模仿佛教，它變成一種有組織的"之世。宗教，看不出先秦道家哲學，只能叫做道教。11在這以前，佛教已經(jīng)從印度經(jīng)過中亞傳入中國。佛教在還提供逃避現(xiàn)實的思想體系，以避開傷害和危險。這些正適制度組織方面極大地啟發(fā)了道教。在宗教信仰方面，道教的合生于亂世的人們的需要。發(fā)展則是受到民族情緒的極大刺戟，有些人的確以為佛教是漢朝亡于公元220年，直到公元589年隋朝統(tǒng)一的四個夷狄之教。所以道教是中國本地的信仰，而且在一定程度上世紀，有兩個特征:是頻繁的戰(zhàn)爭和朝代的更迭;幾個游牧是作為取代佛教的本地宗教而發(fā)展起來的。民族的興起，有的是用武力越過長城，定居華北;有的是和佛教除了是一個有組織的宗教，還有它的哲學，即佛學。平移入的。道教雖然一貫反對佛教，但是道家卻以佛學為盟友。在出世這是一個在政治、社會方面的黑暗世紀，悲觀主義極為方面，道家不及佛學?？墒窃谏衩氐男问缴?，二者很有相似流行。有些方面很像歐洲中世紀，時間也有一段是同時。這之處。道家的"道"，道家說是不可名的;佛學的"真如"，佛時候，在歐洲，基督教成為統(tǒng)治力量;在中國，新的宗教佛學也說是不可言說的。它既不是"一"，也不是"多";既不是"教迅速發(fā)展。在這個世紀，在幾個方面，我們達到了中國文非一"，也不是"非多"。這樣的名詞術(shù)語，正是中國話所說的化的一個高峰。繪畫，書法，詩歌和哲學在這個時期都是極"想入非非"。好的。在公元三、四世紀，中國著名的學者一般都是道家，他們又常常是著名的佛教和尚的親密朋友。他們相聚時的談話，第十九章新道家主理派當時叫做"清談"。他們談到了"非非"的時候，就一笑無言，正是在無言中彼此了解了。在這類場合，就出現(xiàn)了"禪"的精"新道家"是一個新名詞，指的是公元三、四世紀的"玄學神。禪宗是中國佛教的一支，它真正是佛學和道家哲學最精"。妙之處的結(jié)合。名家將"超乎形象"的觀念，貢獻給道家。隨著道家的復興，名家的興趣也復興了。新道家將玄學與他們的名理結(jié)合道家哲學正好符合漢初統(tǒng)治者的需要，他們的政策是除起來，叫做"辯名析理"秦苛法，與民休息，使國家在長期的耗盡一切的戰(zhàn)爭后恢復大部分新道家認為孔子是最大的圣人。其原因:孔子的元氣。到了元氣恢復了，道家哲學就不再適用了，而需要一先師地位已經(jīng)鞏固;有些重要的儒家經(jīng)典，新道家已經(jīng)接受，個進一步建設(shè)的綱領(lǐng)。統(tǒng)治者們在儒家學說中找到了它。只是重新作了解釋。儒家的社會、政治哲學是保守的，同時又是革命的。它新道家認為孔子甚至比老子、莊子更偉大，孔子沒有說保守，就在于它本質(zhì)上是貴族政治的哲學;它又革命，就在忘，因為他已經(jīng)忘了忘;孔子也沒有說無欲，因為他已經(jīng)無于它給予這種貴族政治以新的解釋。欲于無欲。廢除封建制度的主要后果，是政治權(quán)力與經(jīng)濟權(quán)力正式分開。郭象是這個時期最偉大的哲學著作之一。當時解釋《莊新的貴族，有許多遠不是儒家所要求的有德有才的人，子?逍遙游》的，主要有兩派，一派是支遁義，一派是向郭可是他們?nèi)夹枰寮矣嘘P(guān)繁文縟禮的知識來維持社會差義。向郭義就是向秀、郭象二人的解釋，稱為"向郭注"。別。向郭注對于老子、莊子原來的道家學說作了若干極重要西方人把儒家稱為"孔子學派"，很不確切，須知儒家就的修正。第一個修正是，道是真正的無。老莊也說道是無，是"儒"家。這種"儒"不僅是思想家，而且是學者，他們精通但是他們說無是無名。古代文化遺產(chǎn)，這種雙重身份是別家所不具備的。他們教授老莊否認有人格的造物主存在，代之以無人格的道。向郭則更進一步，認為先秦道家所說的道生萬物，不過是說萬古代文獻，保存?zhèn)ゴ蟮奈幕瘋鹘y(tǒng)，對它們作出他們能夠作出的最好的解釋。在一個農(nóng)業(yè)國家，人們總是尊重過去，所以物自生。存在于宇宙的每一事物，需要整個宇宙為其存在的這些儒也總是最有影響。必要條件。只要一定的條件或環(huán)境出現(xiàn)了，一定的物就必然法家是些現(xiàn)實的政治家。他們是能夠針對新的政治狀況產(chǎn)生。提出新的統(tǒng)治法術(shù)的人。儒家學說的專用范圍是社會組織，向郭認為宇宙處于不斷的變化之中。社會也是，人類的精神的和道德的文明，以及學術(shù)界。法家學說的專用范圍則需要同樣是經(jīng)常變化的。向郭不像老莊那樣，反對制度和道限于實際政治的理論和技術(shù)。德本身，只反對過時的制度和道德。社會形勢變化了，新的制度和道德自生了，任它們自己發(fā)展，就是順著天和自然，道家也有行時的機會。中國歷史上政治、社會秩序大亂，就是無為，反對它們，固執(zhí)過時的，就是有為。道家學說提供尖銳的批評，以反對現(xiàn)存的政治、社會制度;向郭還對先秦道家的"純素之道"作出了新的解釋。12老莊都反對社會上通常公認的那種圣人。在先秦道家文羨名。不要勢，何羨位。不貪富，何羨貨。此之謂順民也，獻中，"圣人"一詞有兩個意義。一個意義是完全的人（按道家天下無對，制命在內(nèi)。"的標準），一個意義是有一切種類知識的人。老莊攻擊知識，《楊朱》篇所說的治內(nèi)，相當于向郭所說的任我;所說因之也攻擊這后一種圣人。向郭沒有反對那些是圣人的人，的治外，相當于向郭所說的從人。人活著，應當任我，不應他所反對的是那些企圖模仿圣人的人。柏拉圖生來就是柏拉當從人。就是說，人活著應當莊子列舉各種不同的例證之后，歸結(jié)到獨立無待之人，物我無別，物我同等的感覺。要有風流的品格，這種感覺也他忘記自己和他的對立面，也不理一切差別。萬物在其自己是本質(zhì)的東西。要成為藝術(shù)家，這種感覺也是本質(zhì)的東西。的范國內(nèi)自得其樂，但是獨立無待的人無功無名。真正的藝術(shù)家一定能夠把他自己的感情投射到他所描繪的對所以向郭注除了對原來的道家作了重要的修正，還把莊象上，然后通過他的工具媒介把它表現(xiàn)出來。子只是暗示了一下的東西講得更加明確。王弼的理論，可以歸結(jié)為一句話:圣人有情而無累。新道家強調(diào)妙賞能力，有了這種能力，再加上前面提到的自我第二十章新道家:主情派表現(xiàn)的理論，于是毫不奇怪。道家的許多人隨地排遣了他們的情感，又隨時產(chǎn)生了這些情感。在《莊子注》中，向秀與郭象對于具有超越事物差別之心，"棄彼任我"而生的人，作出了理論的解釋。這種人的品在西方，浪漫主義往往有性的成分在里面。中國的"風流格，正是中國的人叫做"風流"的本質(zhì)。"一詞也有這種含義，尤其是在后來的用法上。可是，晉代新魏晉的新道家和他們的佛教朋友，以"清談"出名。清談道家的人對于性的態(tài)度，似乎純粹是審美的，不是肉感的。的藝術(shù)在于，將最精粹的思想，通常就是道家思想，用最精晉代新道家的看法，"風流"來于"自然"，"自然"反對"名教"，"名教"則是儒家的古典的傳統(tǒng)。不過新儒家則是在名教粹的語言，最簡潔的語句，表達出來，所以它是很有講究的，只能在智力水平相當高的朋友之間進行，被人認為是一種最尋求此樂的一種嘗試。精妙的智力活動。漢，晉，不僅是朝代的名稱，還指文學藝術(shù)的兩種不同第二十一章中國佛教的建立風格，以及兩種不同的生活態(tài)度。漢人風度是莊嚴、雄偉;晉人風度是放達、文雅。文雅也是"風流"的特征之一。在公元一、二世紀，佛教被人認為是有神秘法術(shù)的宗教，《列子》是公元三世紀的著作，《楊朱》篇中區(qū)分了"外"在二世紀，有一個說法是，佛不過是老子弟子而已。在三、和"內(nèi)":"生民之不得休息，為四事故。一為壽，二為名，三四世紀，對佛學的了解也進了一步，人們認為佛學很像道家為位，四為貨。有此四者，畏鬼畏人，畏威畏刑。此謂之遁哲學，尤其是莊子哲學，而不像道教。佛學著作往往被用"格人也，可殺可活，制命在外。不逆命，何羨壽。不矜貴，何義"的類比方法用道家哲學的觀念來解釋。在五世紀、翻譯的13佛經(jīng)大量增加，才不用類比解釋?？墒抢^續(xù)使用道家的術(shù)語，次上。于是低一層次的真諦，在高一層次就只是俗諦。諸如"有"、"無"、"有為"、"無為"，來表達佛學的觀念。不過這因為所用語詞與其表達的觀念有內(nèi)在聯(lián)系，并沒有造成佛學討論的中心問題，與道家討論的中心問題，有相似對佛學的誤解或曲解，倒是造成印度佛學與道家哲學的綜合，之處，都是突出"有，無"二宇。當然，一深入分折，就知道導致中國形式的佛學的建立。這種相似在某些方面是表面的相似;可是，在道家將"無"說佛教中有些宗派，規(guī)定自己只遵守印度的宗教和哲學傳成"超乎形象"，佛家將"無"說成"非非"的時候，卻是真正的統(tǒng)，而與中國的不發(fā)生接觸。相宗，又稱唯識宗，就是一個相似。另外，佛教此宗與道家所用的方法，以及用這種方法例子。所得的結(jié)果，都是相似的。這種方法是，利用不同的層次，佛教的中道宗與道家哲學有某些相似之處。中道宗與道進行討論。一個層次上的說法，馬上被高一層次上的說法否家哲學相互作用，產(chǎn)生了禪宗。定了?？偟卣f來，大乘佛學對中國人影響最大者是它的宇宙的心的概念，以及可以稱為它的形上學的負的方法。公元五世紀，在中國的佛教此宗大師之一是鴻摩羅什。佛教所有的宗派一致相信"業(yè)"的學說。業(yè)，通常解釋為他是印度人，出生的國家則在今新疆省內(nèi)。他的兩個弟子:行為，動作，不只限于外部的行動，而且包括一個有情物說僧肇和道生。的和想的。一個有情物的宇宙的一切現(xiàn)象，都是他的心的表現(xiàn)。不論何時，他動，他說，以至于他想，這都是他的心做僧肇的理論，具體化了第二層次的二諦。在這個層次上，了點什么，這點什么一定產(chǎn)生它的結(jié)果，無論在多么遙遠的說萬物是有是靜，說萬物是無是動，都是俗諦。說萬物非有將來。這個結(jié)果就是業(yè)的報應。業(yè)是因，報是果。一個人的非無，非動非靜，是真諦。僧肇還提出了論證，具體化了第存在，就是一連串的因果造成的。三層次即最高層次的二諦，把"般若"描寫成圣智，而圣智實一個有情物的今生，僅只是這個全過程的一個方面。死際上是無知。圣智是要知"無"，它"超乎形象"，沒有性質(zhì)，不是他的存在的終結(jié)，而只是這個過程的另一個方面。今生，所以"無"根本不能成為知的對象。要知"無"，只有與"無"同來自前生的業(yè);今生的業(yè)，決定來生是什么。如此，以至無一。這種與"無"同一的狀態(tài)，就叫做涅槃。涅槃和般若，是窮。這一連串的因果報應，就是"生死輪回"。它是一切有情一件事情的兩個方面。正如涅盤不是可知之物，般若是不知物的痛苦的主要來源。之知。所以在第三層次上，什么也不能說，只有保持靜默。這一切痛苦，都起于個人對事物本性的根本無知。宇宙的一切事物都是心的表現(xiàn)，所以是虛幻的，暫時的，可是無道生晚年在廬山講學，廬山是當時佛學中心，高僧如道知的個人還是渴求它們，迷戀它們。這種根本無知，就是"無安、慧遠都在那里講過學。他的理論中，有"善不受報"義，明"。無明生貪嗔癡戀;由于對于生的貪戀，個人就陷入永恒其總的思想是，將道家"無為"、"無心"的觀念應用于形上學。的生死輪回，萬劫不復。無為的意思并不是真正無所作為，而是無心而為。既然"業(yè)"要逃脫生死輪回，唯一的希望在于將"無明"換成覺悟，而受報，是由于貪戀和迷執(zhí)，現(xiàn)在沒有貪戀和迷執(zhí)，當然"業(yè)覺悟就是梵語的"菩提"。佛教一切不同的宗派的教義和修行，"不受報了。道家的"無為"、"無心"原來只有社會倫理的意義，都是試圖對菩提有所貢獻。從這些對菩提的貢獻中，個人可進入了佛學就有形上學的意義了，后來的禪宗就是遵循這個以在多次再生的過程中，積累不再貪戀什么而能避開貪戀的發(fā)展而發(fā)展的。業(yè)。個人有了這樣的業(yè)，其結(jié)果就是從生死輪回中解脫出來，他的理論中，還有"頓悟成佛"義，理論根據(jù)是，成佛就這種解脫叫做“涅槃”。是與"無"同一，也可以說是與宇宙的心同一。由于"無""超乎涅槃狀態(tài)可以說是個人與宇宙的心的同一，或者說與所形象"，"無"自身不是一"物"，所以無不可能分成一部分、一謂的佛性的同一;或者說，它就是了解了或自覺到個人與宇部分。因此不可能今天修得它的一部分，明天修得它的另一宙的心的固有的同一。佛教的大乘宗派，中國人稱作性宗的，部分。闡發(fā)了這個學說。道生還主張"一切眾生，莫不是佛，亦皆涅涅槃"，佛的空宗，又稱為中道宗的，用了另外一種描述方法，稱之世界，就正在眼前的這個世界之中。現(xiàn)象世界之外別無實在為負的方法。性，正如金器之外別無金子。"迷則為凡，悟則為圣。"中道宗提出所謂"二諦義"，即二重道理的學說:認為有道生的理論中，還有"一闡提人（即反對佛教者）皆得成佛普通意義的道理，即"俗諦";有高級意義的道理，即"真諦"。"義。這本是一切有情皆有佛性的邏輯結(jié)論。但是這與當時所它進一步認為，不僅有這兩種道理，而且都存在于不同的層見的《涅盤經(jīng)》直接沖突，由于道生提出此義，就將他趕出14首都南京。若干年后，當大本《涅盤經(jīng)》譯出后，其中有一自信。段證實了道生此義。中國哲學的傳統(tǒng)，把用詞叫做"言筌"。按照這個傳統(tǒng)，修行，不論多么長久，本身只是一種準備工作。為了成最好的言說是"不落言筌"的言說。佛，這種修行必須達到高峰，就是頓悟。禪師們描寫為"智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知"在這些理論中，也可以發(fā)現(xiàn)幾百年后的新儒家的萌芽。一個人若到了頓悟的邊緣，這就是禪師最能幫助他的時道生的人皆可以成佛的理論，使我們想起孟子所說的"人皆可刻。一個人即將發(fā)生這種飛躍了，禪師們慣于施展他們所謂"以為堯舜"。孟子也說:"盡其心者，知其性也。知其性，則棒喝"的方法，幫助發(fā)生頓悟的一躍。知天矣。"禪師們用"如桶底子脫"形容頓悟。桶底子脫了，則桶中但是孟子所說的"心"、"性"，都是心理的，不是形上學所有之物，都頓時脫出。一個人頓悟了，就覺得以前所有的的。沿著道生的理論所提示的路線，給予心、性以形上學的各種問題本來都不是問題。所以悟后所得之道，為"不疑之道解釋，就達到了新儒家。"。"宇宙的心"的觀念，是印度對中國哲學的貢獻。佛教傳入以前，中國哲學中只有"心"，沒有"宇宙的心"。頓悟之所得，并不是得到什么東西。禪宗有一句常用的話;"山是山，水是水。"在你迷中，山是山（水是水。在你第二十二章禪宗:靜默的哲學悟時，山還是山，水還是水。在禪宗看來，圣人的生活。無異于平常人的生活;圣人"禪"或"禪那"是梵文Dyane的音譯，原意是沉思、靜慮。作的事，也就是平常人作的事。他自迷而悟，從凡入圣。入佛教禪宗的起源，按傳統(tǒng)說法，謂佛法有"教外別傳"，除佛圣之后，又必須從圣再入凡。禪師們把這叫做"百尺竿頭，更教經(jīng)典的教義外，還有"以心傳心，不立文字"的教義，從釋進一步"。百尺竿頭，象征著悟的成就的頂點。更進一步，意迦牟尼佛直接傳下來，傳到菩提達摩，據(jù)說已經(jīng)是第二十八謂既悟之后，圣人還有別的事要作?？墒撬鞯?，仍然代。達摩于梁武帝時到中國，為中國禪宗的初祖。不過是日用平常的事。后來禪宗的主流，是沿著慧能的路線發(fā)展的。在其中，第二十三章新儒家:宇宙發(fā)生論空宗與道家的結(jié)合，達到了高峰。唐太宗命令學者們準備出儒家經(jīng)典的官方版，在太學里空宗所謂的第三層真諦，禪宗謂之為"第一義"，按它的講授。儒家又被重新確立為國家的官方教義。這時候，儒家本性，就是不可說的。弟子問到佛法的根本道理時，往往遭表現(xiàn)在孟子、荀子、董仲舒等人著作中的活力早已喪失。道到禪師一頓打，或者得到的回答完全是些不相干的話。這個家復興和佛教傳入之后，人們變得對于形上學問題，以及超目的也很簡單，就是讓他的弟子知道，他所問的問題是不可道德價值，或當時稱為性命之學的問題，比較有興趣。儒家回答的。他一旦明白了這一點，他也就明白了許多東西。經(jīng)典都需要新的解釋和發(fā)揮，才能解決新時代的問題。而直從這個觀點看來，一切佛經(jīng)都與第一義沒有任何真正的到唐代的后半葉，才出了兩個人，韓愈與李翱作出了真正的聯(lián)系。所以，建立臨濟宗的義玄禪師（866年卒）說:"你如欲努力，為了回答他們當代的問題而重新解釋《大學》、《中庸》。得如法見解，但莫授人惑。向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，新儒家的確是先秦儒家理想派的繼續(xù)，特別是孟子的神逢祖殺祖，??始得解脫。"秘傾向的繼續(xù)，正因為這個原故，這些人被稱為"道學家"，照禪宗所說，為了成佛，最好的修行方法，是不作任何他們的哲學被稱為"道學"。修行，就是不修之修。有修之修，是有心的作為，就是有為。新儒家的主要來源可以追溯到三條思想路線。第一，當有為當然也能產(chǎn)生某種良好效果，但是不能長久。不造新業(yè)，然是儒家本身。第二，是佛家，包括以禪宗為中介的道家，并不是不作任何事，而是作事以無心。一個人的行為不引起在新儒家看來，禪與佛是同義語，可以說新儒家是禪宗的合任何結(jié)果，那么在他以前積累的業(yè)消除凈盡以后，他就能超乎邏輯的發(fā)展。第三是道教，道教有一個重要成分是陰陽家脫生死輪回，達到涅槃。的宇宙發(fā)生論。新儒家的宇宙發(fā)生論主要是與這條思想路線以無心作事，就是自然地作事，自然地生活。有些人刻聯(lián)系著。意成佛，卻往往不能順著這個自然過程，原因在于他們?nèi)狈@三條思想路線是異質(zhì)的，在許多方面甚至是矛盾的。15所以、哲學家要把它們統(tǒng)一起來，這種統(tǒng)一并不是簡單的折論:兩儀不是陰陽，而是動靜。第二層，與第一層連著看，中，而是形成一個同質(zhì)的整體的真正系統(tǒng)，這當然就需要時表示四象。第三層或最上層，與第二層、第一層連著看，表間。因此，新儒家的開端雖然可以上溯到韓愈、李翱，可是示八卦。八卦各代表一定的原則或勢力。這些原則，實體化它的思想系統(tǒng)直到十一世紀才明確地形成。這已經(jīng)是宋代為天、地及宇宙萬物。（960一1279年）最繁榮的年代了。而最早的新儒家，主要興增加第四、第五、第六層，并用同樣的組合程序，可得趣在于宇宙發(fā)生論。六十四卦全圖。再將此圖分為相等的兩半，每半彎成半圓，再將這兩個半圓合為一圓，即得邵雍的另一張圖，名叫《六第一個講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學家是周敦頤，晚年住十四卦圓圖方位圖》。其中的序列可用所謂"加一倍法"自動地在廬山。在他以前有些道教的人以圖式描繪秘傳的道，他們達成。這個簡單的級數(shù)，使這張圖顯得自然而神秘。它作為相信得此秘傳的人便可成仙。據(jù)說周敦頤得到了一張這樣的邵雍的一項最偉大的發(fā)現(xiàn)而受到絕大多數(shù)新儒家的人的歡圖，他予以重新解釋。并修改成自己設(shè)計的圖，以表示宇宙呼，據(jù)說在這項發(fā)現(xiàn)內(nèi)可以找到萬物演化的規(guī)律和宇宙秘密演化過程。他研究和發(fā)揮了"易傳"中的觀念，再用道教的圖的鑰匙。表示出來。他畫的圖名為《太極圖》，他作的解釋名為《太極照邵雍與其他新儒家的說法，陰可以解釋為只是陽的否圖說》。它雖然很短，卻是新儒家最大的哲學家之一朱熹（1130定，宇宙規(guī)律是凡物都包含自己的否定，這個原理正是老子一1200年）的宇宙發(fā)生論的基本提綱。和"易傳"所強調(diào)的。佛家的最終目的是教人怎樣成佛。怎樣成佛，是那個時邵雍認為，在復卦初爻，世界就開始存在了，到了泰卦，代的人最關(guān)心的問題。新儒家的最終目的是教人怎樣成為儒世界上的個體事物就開始產(chǎn)生了。這時候人出現(xiàn)了，到了乾家的圣人。佛必須在社會和人世間之外提高精神修養(yǎng)，圣人卦就達到文明的黃金時代。接著就是不斷的毀壞過程，到了則必須在社會關(guān)系之內(nèi)提高精神修養(yǎng)。禪宗說:"擔水砍柴，剝卦，一切個體事物都毀滅了;到了坤卦，整個世界都不在無非妙道。"他們沒有把這個話推到"事父事君，亦是妙道"。了。然后又在復卦初爻再現(xiàn)時開始了另一個世界。我們這個原因很明顯，這樣說，他們的教義就不是佛家的教義了，他世界的黃金時代早已過去了。那是在堯的時代。我們現(xiàn)在是們就不用出家了。相當于剝卦的時代，是萬物開始毀滅的時代。中國哲學家大怎樣成為圣人，是新儒家的主要問題之一，周敦頤的回都認為，歷史是不斷退化的過程，在這個過程中，現(xiàn)在的一答是"主靜"，他又進一步說"主靜"就是"無欲"的狀態(tài)。切都不如理想的過去。邵雍的理論給予這種觀點以形上學的根據(jù)。照新儒家的說法，人在本性上根本是善的。因此，他固關(guān)于凡物都包含自己的否定的理論。聽起來好像黑格爾有的狀態(tài)，是心中沒有私欲的狀態(tài)，或如周敦頤說的"靜虛"的理論，不過照黑格爾的說法，一個事物被否定了，一個新狀態(tài)。應用到行動上就是周敦頤所說的"動直"。事物在更高水平上開始了。但是照老子和"易傳"的說法，一心無欲，則如明鏡，總是能夠立即客觀地反映面前的任個事物被否定了。新事物只是重復舊事物。這是具有農(nóng)業(yè)民何對象。心無欲，則對于外來刺戟的自然反應，落實在行動族特征的哲學。上都是直的。由于直，所以"公";由于公，所以一視同仁，也就是"溥"。這就是周敦頤提出的怎樣成為圣人的方法，也張載也是在"易傳"基礎(chǔ)上提出宇宙發(fā)生論，不過特別強就是像禪僧的方法一樣:自然而生，自然而行。調(diào)"氣"的觀念。"氣"這個宇，意義很抽象的時候，接近"質(zhì)料"的概念，與柏拉圖的"理念"和亞力士多德的"形式"相對立，邵雍是另一個講宇宙發(fā)生論的新儒家哲學家，他的宇宙指原始