宏觀民族分析的微觀基礎(chǔ)西方日常民族主義理論評(píng)述及補(bǔ)充

宏觀民族分析的微觀基礎(chǔ)西方日常民族主義理論評(píng)述及補(bǔ)充

日常民族主義(banalnationalism)理論是近年來(lái)西方興起的一個(gè)民族理論流派。①就目前筆者掌握的資料來(lái)看，國(guó)內(nèi)學(xué)界論及這一流派的資料主要有兩處：一處出現(xiàn)在《民族主義：理論、意識(shí)形態(tài)、歷史》中；②另一處則出現(xiàn)在中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者沈松僑發(fā)表的《中國(guó)的一日，一日的中國(guó)》一文中。③本文首先對(duì)這一理論進(jìn)行學(xué)術(shù)史的梳理，然后再對(duì)這一理論范式的意義及其困難進(jìn)行探討。筆者將日常民族主義的提出看成是微觀民族分析的興起，而日常民族主義所受到的批評(píng)都基本上可以被總結(jié)為微觀民族分析的困難。為了進(jìn)一步推動(dòng)日常民族主義的理論發(fā)展，筆者嘗試從西方社會(huì)學(xué)理論研究中借鑒其可能與該問(wèn)題相關(guān)的成果，并引入了美國(guó)社會(huì)學(xué)家蘭德?tīng)枴た铝炙?RandallCollins)的儀式互動(dòng)鏈理論(interactionritualchainstheory)，力圖在微觀民族分析和宏觀民族分析之間構(gòu)建橋梁。最后，筆者在柯林斯理論的基礎(chǔ)上嘗試提出一種“族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)”的分析概念，并進(jìn)行了一定的闡釋?zhuān)噲D為民族內(nèi)部精英與大眾的互動(dòng)分析提供一種新的解釋框架。一、日常民族主義：一個(gè)理論發(fā)展史的梳理最早關(guān)注日常生活與民族認(rèn)同的研究者是瑞典隆德大學(xué)人類(lèi)學(xué)教授奧瓦·勒夫格倫(OrvarLfgren)。勒夫格倫指出，民族認(rèn)同只能在日常生活的場(chǎng)景中才會(huì)被不斷地生產(chǎn)和再生產(chǎn)。民族的想象不能只靠意識(shí)形態(tài)的建構(gòu)來(lái)維持，而需要轉(zhuǎn)化為民族成員的日常生活實(shí)踐。④英國(guó)拉夫堡大學(xué)教授米歇爾·比利格(MichaelBillig)1995年出版的《日常民族主義》一書(shū)是該理論發(fā)展的一個(gè)標(biāo)志性成果。在這一著作中，比利格認(rèn)為，傳統(tǒng)上對(duì)民族主義的歸納多數(shù)只關(guān)注其暴力和血腥的一面，而往往忽視其日?；?、平和的一面。為此，比利格指出，“民族主義并不是已有民族的一種周期性的情感(intermittentmood)，而是一種地方的、長(zhǎng)期流行的狀況(endemiccondition)”。⑤比利格用日常民族主義一詞來(lái)指稱(chēng)那些通常沒(méi)有被注意到的、在每天生活中發(fā)生的、例行的實(shí)踐。比利格表述道，“日常民族主義的換喻形象不是一面在狂熱和激情下被有意識(shí)地?fù)]舞的旗幟，而是一面在公共建筑物上懸掛的、沒(méi)有被注意到的旗幟”。⑥比利格對(duì)英國(guó)的報(bào)紙(隨機(jī)選擇一天)進(jìn)行了一項(xiàng)調(diào)查。其結(jié)論是，英國(guó)的報(bào)紙讓民族情感飄揚(yáng)起來(lái)。實(shí)際上，康奈爾大學(xué)國(guó)際研究院教授本尼迪克特·安德森(BenedictAnderson)在其《想象的共同體——民族主義的起源與散布》一書(shū)中已經(jīng)注意到這一點(diǎn)，只不過(guò)安德森用印刷資本主義一詞來(lái)解釋這一現(xiàn)象。⑦比利格對(duì)報(bào)紙塑造民族的功能進(jìn)行了更為深入的審視。比利格認(rèn)為，報(bào)紙?jiān)趫?bào)道那些日常新聞時(shí)塑造了一個(gè)由不同民族組成的世界。通過(guò)“這里”、“我們”等詞匯的頻繁使用，報(bào)紙“將民族的祖國(guó)(nationalhomeland)作為讀者的家”來(lái)進(jìn)行展示。⑧比利格的這一開(kāi)創(chuàng)性成果發(fā)表之后，引起了學(xué)界的廣泛關(guān)注。由于比利格在分析時(shí)特別討論了媒體在塑造日常民族主義時(shí)的重要作用，所以其后關(guān)于媒體和日常民族主義的相關(guān)研究大量出現(xiàn)。伊斯坦布爾比爾基大學(xué)的奧瑞斯·尤密爾(ArusYumul)和莫特·奧科瑞姆利(Umutzkirimli)用比利格的隨機(jī)抽樣方法對(duì)土耳其報(bào)紙中的日常民族主義進(jìn)行了考察。兩位作者的研究結(jié)果基本支持比利格的結(jié)論。⑨以新聞報(bào)紙為載體的研究一直是日常民族主義實(shí)證研究的主流。⑩其他一些研究還關(guān)注在其他媒體(如電視劇)中日常民族主義的建構(gòu)和生產(chǎn)。(11)近年來(lái)，關(guān)于日常民族主義的理論探討再次升溫。代表性的事件是兩次學(xué)術(shù)對(duì)話?！蹲迦盒浴?Ethnicities)(12)雜志在2008年組織了一個(gè)關(guān)于“日常民族生活”(EverydayNationhood)(13)的小型對(duì)話。對(duì)話首先由兩位年輕學(xué)者——英國(guó)布里斯托大學(xué)社會(huì)學(xué)講師喬·?？怂?JonE.Fox)和美國(guó)約克大學(xué)教育社會(huì)學(xué)助理教授辛西亞·米勒—伊德里斯(CynthiaMiller－Idriss)發(fā)起。兩位學(xué)者提出了“日常民族生活”這一概念，并認(rèn)為這一情感需要在以下四個(gè)過(guò)程中構(gòu)建：“談?wù)撁褡濉?TalkingtheNation)，意即要關(guān)注每天政治演講中的話語(yǔ)建構(gòu)；“選擇民族”(ChoosingtheNation)，意即要關(guān)注人們?cè)诿褡迳罘矫娴倪x擇(譬如是否穿民族服飾或讓小孩就讀民族文化學(xué)校)；“表現(xiàn)民族”(PerformingtheNation)，意即要關(guān)注那些引發(fā)民族想象的符號(hào)以及這些符號(hào)集中展現(xiàn)的民族儀式；“消費(fèi)民族”(ConsumingtheNation)，意即要關(guān)注普通民眾如何接納和消費(fèi)那些主要由國(guó)家生產(chǎn)的民族產(chǎn)品。在結(jié)論部分，兩位作者主要討論了在未來(lái)如何進(jìn)一步開(kāi)展日常民族主義研究。?？怂购兔桌铡恋吕锼怪鲝垖⒍垦芯颗c質(zhì)性研究結(jié)合起來(lái)，并認(rèn)為在調(diào)查研究時(shí)應(yīng)該將問(wèn)題主要集中在“什么是民族”(Whatisthenation)和“什么時(shí)候民族顯現(xiàn)”(Whenisthenation)等方面。(14)該次對(duì)話的回應(yīng)者是安東尼·史密斯。史密斯首先對(duì)兩位作者關(guān)于日常民族生活構(gòu)建過(guò)程的總結(jié)表示贊賞，轉(zhuǎn)而對(duì)兩位作者的研究進(jìn)行了較為尖銳的批評(píng)。史密斯認(rèn)為，兩位作者研究的缺陷主要體現(xiàn)在以下方面：第一，非歷史主義。史密斯認(rèn)為兩位作者僅關(guān)注普通民眾在談?wù)?、選擇、表現(xiàn)和消費(fèi)民族時(shí)的內(nèi)容(what)和時(shí)間(when)，而不關(guān)注其中的原因(why)以及究竟誰(shuí)在起決定性的作用(who)。史密斯認(rèn)為，這一研究主要是一種描述性的微觀研究，而不是究其原因的社會(huì)歷史研究。第二，國(guó)家中心主義。史密斯認(rèn)為，這一研究所談及的四個(gè)過(guò)程實(shí)質(zhì)都在暗示：日常民族主義需要在成熟的民族國(guó)家范圍內(nèi)展開(kāi)。第三，“人民”概念的模糊。史密斯認(rèn)為這一研究中使用的“人民”(thepeople)一詞太過(guò)模糊，建議用“非精英”(non－elites)一詞替代。第四，學(xué)術(shù)綜述的不客觀。福克斯和米勒—伊德里斯在其研究綜述中指出，已有的民族研究主要是精英中心論的。史密斯用大量的文獻(xiàn)來(lái)批評(píng)這一總結(jié)，并建議作者在以后的研究中重點(diǎn)關(guān)注精英和非精英在日常民族生活構(gòu)建中的互動(dòng)。(15)?？怂购兔桌铡恋吕锼箤?duì)史密斯的批評(píng)進(jìn)行了簡(jiǎn)要的回應(yīng)。兩位作者接受史密斯將其研究定性為非歷史主義的批評(píng)，但是認(rèn)為這種重點(diǎn)關(guān)注目前狀況的社會(huì)學(xué)研究正是日常民族主義的研究特色。兩位還把史密斯對(duì)他們觀點(diǎn)的批評(píng)性總結(jié)“此地和此在”(hereandnow)作為其回應(yīng)論文的標(biāo)題。同時(shí)，兩位作者認(rèn)為，關(guān)于精英和大眾在民族構(gòu)建中的互動(dòng)研究實(shí)際上是史密斯及其同事的研究特色，而他們的特色則是重點(diǎn)關(guān)注大眾在民族構(gòu)建中的角色和功能。(16)另一次對(duì)話是在2009年英國(guó)基爾大學(xué)主辦的《社會(huì)學(xué)評(píng)論》(TheSociologicalReview)上展開(kāi)的。英國(guó)萊斯特大學(xué)社會(huì)學(xué)系的米歇爾·斯凱(MichaelSkey)與比利格是對(duì)話的雙方。斯凱首先高度評(píng)價(jià)了比利格對(duì)民族問(wèn)題研究的貢獻(xiàn)，同時(shí)也指出了這一研究范式的一些不足。斯凱認(rèn)為，比利格的模式歸根結(jié)底是一種自上而下的模式(top－downmodel)，而這一模式基本上將普通大眾視為消極的、一元的受眾。他指出，“比利格相信，民族主義對(duì)于此時(shí)生活在英國(guó)的每個(gè)人而言都是日常生活。然而，英國(guó)是一個(gè)由四個(gè)民族群體組成的、6000萬(wàn)人的國(guó)家，第一代、第二代和第三代移民也組成了不同的移民群體，而且還存在不同的地區(qū)和階級(jí)認(rèn)同，這些復(fù)雜性使得這樣一個(gè)假設(shè)面臨許多困難”。(17)對(duì)斯凱的批評(píng)，比利格作了較詳細(xì)的回應(yīng)。比利格認(rèn)為，斯凱在一定程度上誤讀了他的觀點(diǎn)，他并沒(méi)有假定普通大眾是消極的。比利格指出，媒體并不會(huì)向大眾傳遞一個(gè)單一、完整的、連續(xù)一致的關(guān)于民族的信息：這里會(huì)存在許多沖突和爭(zhēng)論，而每個(gè)人在接受信息的過(guò)程中也會(huì)理性和能動(dòng)地選擇這些信息。對(duì)于斯凱關(guān)于媒體受眾一元化的批評(píng)，比利格是接受的，但他強(qiáng)調(diào)在英國(guó)談民族主義，最重要的仍然是國(guó)家層面的民族主義。最后，比利格強(qiáng)調(diào)了他的研究初衷，即民族主義和民族問(wèn)題不僅僅是不發(fā)達(dá)國(guó)家的“專(zhuān)利”，同樣也是發(fā)達(dá)國(guó)家需要關(guān)注和面臨的問(wèn)題。比利格著重指出，美國(guó)的民族主義及其與強(qiáng)大的軍事和經(jīng)濟(jì)權(quán)力結(jié)合后產(chǎn)生的巨大世界影響是最需要關(guān)注的民族問(wèn)題。(18)整體來(lái)看，日常民族主義在民族學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)產(chǎn)生了較大的影響，并且正在激發(fā)出兩種不同路向的新思潮。一種是日常次民族主義，即在次民族(sub－national)層面上考察日常的民族生活。例如，英國(guó)阿伯泰鄧迪大學(xué)的埃里克斯·勞(AlexLaw)同樣用比利格的方法對(duì)蘇格蘭報(bào)紙進(jìn)行了調(diào)查研究。勞指出，因?yàn)楸壤袼P(guān)注的是大國(guó)的民族主義，所以這一概念運(yùn)用在蘇格蘭這樣的非國(guó)家民族(statelessnation)時(shí)會(huì)出現(xiàn)偏差。勞認(rèn)為，蘇格蘭媒體表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)牡胤阶灾涡?，它?shí)際上在日常生活中塑造了一種次民族(蘇格蘭人)的情感，而不是國(guó)家層面的不列顛英國(guó)民族情感。(19)另一種是日常超民族主義，即在超民族(supra－national)層面發(fā)現(xiàn)日常生活中的新共同體情感。例如，歐洲一體化的研究學(xué)者在日常民族主義的基礎(chǔ)上提出日常歐洲主義(banalEuropeanism)的概念。(20)英國(guó)斯特萊斯克萊德大學(xué)政府系的勞拉·克拉姆(LauraCram)認(rèn)為，歐盟認(rèn)同的形成是一個(gè)正在發(fā)生的、日常的、情境化的過(guò)程?？死分赋?，歐洲一體化不一定會(huì)推動(dòng)新的、同質(zhì)的歐盟認(rèn)同形成，反而可能會(huì)導(dǎo)致歐洲多樣的民族認(rèn)同更加繁榮。歐盟在集體認(rèn)同多樣化理解方面的推動(dòng)使得歐盟在日常層面更加慣例化(enhabitation)，同時(shí)也促使了日常歐洲主義情感的逐步生成(這是歐洲一體化進(jìn)程的關(guān)鍵內(nèi)容)。(21)德國(guó)當(dāng)代著名哲學(xué)家烏爾里希·貝克(UlrichBeck)也提出日常世界主義(banalcosmopolitianism)的概念，并認(rèn)為在文化消費(fèi)和媒體表達(dá)層面的日常世界主義可以促使世界公民在全球舞臺(tái)上對(duì)自身的社會(huì)地位和文化產(chǎn)生一種自覺(jué)。(22)從其理論特征來(lái)看，日常民族主義可以算作是后現(xiàn)代主義民族理論的一支。在《族群—象征主義和民族主義：一個(gè)文化路徑》一書(shū)中，史密斯明確將比利格的理論與霍米巴巴的理論(后文將論及)等都?xì)w入后現(xiàn)代主義民族理論的范圍。(23)國(guó)內(nèi)學(xué)者閆偉杰的《當(dāng)代西方民族主義研究范式述論》一文也將比利格的理論列入后現(xiàn)代主義民族理論的范圍。(24)后現(xiàn)代主義的民族理論多數(shù)都產(chǎn)生于20世紀(jì)80年代之后，是對(duì)現(xiàn)代主義的民族理論的一種批判性反思。關(guān)于后現(xiàn)代主義的民族理論，史密斯有一段評(píng)述：“這一類(lèi)型的理論是散亂的。女性主義、規(guī)范主義、話語(yǔ)主義和微觀層面的研究在它們的主線指引下都獲得了一些理論發(fā)展。這些理論分支暗含了一個(gè)共同的主題：對(duì)宏大理論和敘事進(jìn)行批判，并持有一種建構(gòu)主義的路徑，將民族和民族主義視為一種人為的創(chuàng)造(作為某種象征或工具理性的用途)?！?25)后現(xiàn)代主義的民族理論目前尚處于發(fā)展當(dāng)中。但就已有發(fā)展來(lái)看，在日常民族主義之外，還存在女性主義的民族理論和話語(yǔ)分析的民族理論這兩支相對(duì)成熟的理論流派?？梢詫?duì)后現(xiàn)代主義的三大民族理論進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)要的比較。日常民族主義的主要理論來(lái)源是社會(huì)心理學(xué)，核心概念主要是“日常生活”和“日常民族生活”，主要關(guān)注的群體是普通大眾，核心觀點(diǎn)是希望通過(guò)日常生活讓民族情感飄揚(yáng)起來(lái)。由于其研究對(duì)象多偏重那些可以傳播民族信息的媒體，所以，日常民族主義的研究方法往往強(qiáng)調(diào)將定性研究與定量研究結(jié)合起來(lái)，具體操作時(shí)多采用問(wèn)卷調(diào)查和結(jié)構(gòu)式訪談等方法。女性主義民族理論的理論來(lái)源主要是女性主義思潮，其分析性概念主要包括“父權(quán)制”、“男性中心論”、“邊緣地位”、“顛倒”和“被忽視的女性參與”等，關(guān)注的主要群體是女性群體，核心觀點(diǎn)是希望顛倒男性中心論的民族建構(gòu)史，把女性在民族建構(gòu)中的真正作用和地位展示出來(lái)，研究時(shí)則多采用深度訪談、口述史和焦點(diǎn)團(tuán)體訪談等方法。話語(yǔ)分析的民族理論主要從分析哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)中汲取理論靈感，將“知識(shí)敘述”、“邊緣性”、“模糊性”和“后殖民”等作為核心概念，主要關(guān)注移民群體或少數(shù)族群，主張從民族邊緣出發(fā)重寫(xiě)或修正西方民族國(guó)家的歷史，在研究中主要采用文本分析和話語(yǔ)分析等方法。二、個(gè)體的日常民族生活：微觀民族分析的興起對(duì)于日常民族主義的意義，史密斯有非常高的評(píng)價(jià)。(26)在多篇文獻(xiàn)中，史密斯都將日常民族主義看成是一種微觀分析。(27)順著史密斯的思路，筆者進(jìn)一步認(rèn)為，日常民族主義理論的提出實(shí)際上意味著一種微觀民族分析的興起。之前的民族分析主要是宏觀民族分析。關(guān)于民族主義理論范式，史密斯有一個(gè)現(xiàn)代主義、原生主義、永存主義和族群—象征主義的經(jīng)典分類(lèi)。從這一分類(lèi)出發(fā)，我們可以發(fā)現(xiàn)，只有原生主義的民族理論是比較微觀的。現(xiàn)代主義認(rèn)為，民族和民族主義都是現(xiàn)代化的產(chǎn)物，而這種以現(xiàn)代化過(guò)程為核心的分析本身便是一種宏觀分析。具體來(lái)看，現(xiàn)代主義可以分為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代主義、政治現(xiàn)代主義、文化現(xiàn)代主義和建構(gòu)現(xiàn)代主義。(28)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代主義主張，民族和民族主義與商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展緊密聯(lián)系在一起，(29)而這里的商品經(jīng)濟(jì)是以一種宏觀經(jīng)濟(jì)分析的特征來(lái)進(jìn)行表述的。政治現(xiàn)代主義主張，民族成長(zhǎng)是現(xiàn)代國(guó)家建設(shè)的一部分，(30)而這種國(guó)家建設(shè)是一種結(jié)構(gòu)性的政治分析。文化現(xiàn)代主義主張，民族主義的實(shí)質(zhì)在于將一種同質(zhì)的高級(jí)文化施加于全社會(huì)之上。(31)這種高級(jí)文化并不是一種微觀的小群體文化，而是一種覆蓋于全社會(huì)之上的整體文化。建構(gòu)現(xiàn)代主義雖然也關(guān)注一些對(duì)歐洲民族生成有重要影響的精英個(gè)體，但其理論主要是在歷史社會(huì)分析的廣闊視閾中展開(kāi)的。(32)永存主義和族群—象征主義的宏觀分析特征也是明顯的。永存主義可以分為(舊)永存主義和新永存主義。(舊)永存主義認(rèn)為各個(gè)民族都有長(zhǎng)久的、持續(xù)不斷的歷史，而各個(gè)民族的起源都可以追溯到前現(xiàn)代。(33)新永存主義承認(rèn)民族具有一定的現(xiàn)代性，但其同時(shí)強(qiáng)調(diào)要發(fā)掘現(xiàn)代民族的前現(xiàn)代源泉并將其作為來(lái)民族性建構(gòu)的基礎(chǔ)。(34)很明顯，新、舊永存主義都將宏觀歷史分析作為其基本方法。族群—象征主義試圖把現(xiàn)代主義與永存主義結(jié)合起來(lái)，考察共享的象征、神話和記憶在民族認(rèn)同中的重要作用。盡管族群—象征主義對(duì)中下層民眾的作用也較為關(guān)注，但這種關(guān)注更多集中在民眾的整體力量而不是個(gè)體的微觀生活上。對(duì)于這一理論的宏觀特征，史密斯明確指出：“就如人們可能會(huì)期待的那樣，他們(族群—象征主義者)注重宏觀的歷史及其社會(huì)文化因素?！?35)相比而言，原生主義的理論是一種微觀導(dǎo)向的。原生主義分為生物學(xué)原生主義和文化學(xué)原生主義。生物學(xué)原生主義認(rèn)為，民族和族群都可以被追溯到所有個(gè)體的基因再生產(chǎn)沖動(dòng)。個(gè)體會(huì)運(yùn)用“裙帶關(guān)系”(nepotism)和“包容性適應(yīng)”(inclusivefitness)等戰(zhàn)略來(lái)擴(kuò)展其基因組合，使之超越直接的親屬血緣聯(lián)系以達(dá)到更廣泛的族群血緣。(36)文化學(xué)原生主義認(rèn)為，個(gè)體對(duì)族群和民族的原始依戀是民族凝結(jié)的根本動(dòng)力。作為集體的成員，個(gè)體感受并依賴(lài)其族群和民族的原生性。這種依戀是從族群誕生之日就出現(xiàn)的，其與現(xiàn)代化沒(méi)有直接的關(guān)聯(lián)。(37)無(wú)論是生物學(xué)原生主義，還是文化學(xué)原生主義，它們都強(qiáng)調(diào)一種從個(gè)體到集體的擴(kuò)展。它們之間的區(qū)別只是在于，前者強(qiáng)調(diào)這種擴(kuò)展是基因驅(qū)動(dòng)的，而后者則認(rèn)為這種擴(kuò)展是文化驅(qū)動(dòng)的。原生主義的這種對(duì)個(gè)體的關(guān)注在日常民族主義理論中得到進(jìn)一步的發(fā)展。日常民族主義理論直接把民族分析的重心放在微觀個(gè)體上，以個(gè)體的日常民族生活為內(nèi)容展開(kāi)民族問(wèn)題的討論。這種民族分析微觀化的意義在于可以將宏觀民族分析中內(nèi)在的沖突性進(jìn)行消解。民族的宏大敘事一般都會(huì)把重點(diǎn)放在戰(zhàn)爭(zhēng)、革命或群眾運(yùn)動(dòng)等暴力或沖突的重大歷史事件上，探究民族與沖突之間相互影響的復(fù)雜歷史過(guò)程。這種宏大敘事中暗含著激烈的沖突性和爆炸性。英國(guó)民族學(xué)家埃里·凱杜里和法國(guó)思想家吉爾·德拉諾瓦對(duì)這一點(diǎn)有較充分的論述。(38)簡(jiǎn)言之，民族的宏大敘事往往是由對(duì)民族的依戀和激情所支撐的，而這些情感又與暴力和沖突緊密聯(lián)系在一起。二十世紀(jì)后期以來(lái)的民族主義理論都試圖消解這種宏大敘事所帶來(lái)的沖突性。自由民族主義和多元文化主義是目前西方最主流的兩種努力。自由民族主義主張用自由主義的內(nèi)涵來(lái)沖淡民族敘事中的激情色彩。(39)多元文化主義力圖通過(guò)給予少數(shù)族群一定的文化自治權(quán)來(lái)消解其分裂性的政治表達(dá)。(40)日常民族主義也是消解宏大敘事中沖突成分的一種努力。日常民族主義希望把宏大的、抗?fàn)幮缘拿褡迳钷D(zhuǎn)向微觀的、生活性的民族生活。在這種日常的民族生活中，沒(méi)有對(duì)殖民統(tǒng)治的暴力反抗，也沒(méi)有對(duì)民族建國(guó)的強(qiáng)烈需求，整個(gè)的民族生活在一種溫和、舒緩的敘事下展開(kāi)。整體而言，民族生活與日常生活的微觀結(jié)合弱化了宏大民族敘事一直所伴生的緊張性和沖突性。微觀民族分析的另一個(gè)意義在于可以展示一個(gè)以民族成員個(gè)體為中心的民族意義世界。這里需要對(duì)日常民族主義所內(nèi)隱的一個(gè)概念—“日常生活”進(jìn)行深入分析。西方馬克思主義者亨利·列菲伏爾(HenriLefebvre)是20世紀(jì)研究日常生活最有影響的思想家。列菲伏爾指出，“日常生活在某種意義上是一種剩余物，即它是被所有那些獨(dú)特的、高級(jí)的、專(zhuān)業(yè)化的結(jié)構(gòu)性活動(dòng)挑選出來(lái)并用于分析之后所剩下來(lái)的零碎之物”。(41)簡(jiǎn)言之，日常生活的本質(zhì)是人們經(jīng)常從事的、瑣屑的、平凡的具有個(gè)人性特征的活動(dòng)。日常生活體現(xiàn)了諸多微觀的特征。首先，日常生活涉及衣食住行、社會(huì)交往的各個(gè)方面，這些內(nèi)容往往缺乏明確的整體結(jié)構(gòu)，基本上都是以個(gè)體為中心的、彌散的、網(wǎng)絡(luò)化的。其次，日常生活展開(kāi)了一個(gè)個(gè)體互動(dòng)的世界。在日常生活中，每一個(gè)個(gè)體在他的微觀領(lǐng)域中都獲得一個(gè)主角的位置。日常生活的意義在于通過(guò)個(gè)體間的相互承認(rèn)來(lái)賦予對(duì)方及其行動(dòng)某種社會(huì)含義和理解。社會(huì)生活的根在個(gè)體，而宏觀世界僅僅是無(wú)數(shù)個(gè)個(gè)體的組合與互動(dòng)。日常民族主義描述了一個(gè)民族生活個(gè)體化的圖景。在比利格看來(lái)，民族的內(nèi)容實(shí)際早已廣泛地滲透進(jìn)我們?nèi)粘Ｉ畹难哉勁e止當(dāng)中。在不知覺(jué)的情況下，這些日常行為塑造了我們對(duì)自我和他者的認(rèn)知，也構(gòu)筑了我們的民族想象。在民族成員日常的言談和行動(dòng)當(dāng)中，民族被不斷地更新和再生產(chǎn)。三、在宏觀和微觀之間構(gòu)筑橋梁：來(lái)自柯林斯的啟發(fā)作為一種新的理論，日常民族主義理論的發(fā)展同樣面臨一些困難。關(guān)于這一理論未來(lái)發(fā)展的方向，史密斯主要指出了兩點(diǎn)(42)：第一，應(yīng)該加強(qiáng)精英與非精英互動(dòng)的研究：“我們經(jīng)常發(fā)現(xiàn)的是精英與非精英們的相互作用，前者宣布民族主義的主題思想和計(jì)劃，后者則贊同、無(wú)視或修正之。這為我們提供了一幅更為精妙、有活力的圖景，將‘來(lái)自底層的民族主義’與文化和政治精英的‘來(lái)自高層的民族主義’相互聯(lián)結(jié)在一起?！?43)第二，強(qiáng)調(diào)靜態(tài)即時(shí)研究與動(dòng)態(tài)歷史研究的結(jié)合：“這反過(guò)來(lái)需要一種更有歷史基礎(chǔ)的研究方式，而不是對(duì)日常的民族主義相對(duì)靜態(tài)的研究，靜態(tài)的研究很少能揭示一個(gè)民族的遺產(chǎn)或傳統(tǒng)的意義”。(44)史密斯認(rèn)為，這兩點(diǎn)的結(jié)合對(duì)于日常民族主義發(fā)展具有重要性：未來(lái)的研究“需要與長(zhǎng)時(shí)段歷史分析和對(duì)精英民族主義的研究計(jì)劃相互結(jié)合才行”。(45)本文嘗試在史密斯指出的道路上做一些理論的嘗試。筆者認(rèn)為，日常民族主義的困難實(shí)際上是微觀分析的困難，即由于過(guò)于強(qiáng)調(diào)個(gè)體，實(shí)際上導(dǎo)致了一種個(gè)體的無(wú)政府主義。換言之，微觀分析的困難就在于其往往缺乏一種宏觀框架以及缺乏對(duì)核心行動(dòng)者的考量。本文嘗試將微觀民族分析與宏觀民族分析結(jié)合起來(lái)。在這里，筆者引入美國(guó)社會(huì)學(xué)家柯林斯的研究?？铝炙乖谏鐣?huì)學(xué)中的主要貢獻(xiàn)便是在微觀社會(huì)學(xué)和宏觀社會(huì)學(xué)之間構(gòu)筑橋梁，提出一種宏觀社會(huì)學(xué)的微觀基礎(chǔ)理論?？铝炙怪赋觯瑐鹘y(tǒng)的社會(huì)學(xué)研究在宏觀社會(huì)學(xué)和微觀社會(huì)學(xué)之間存在著巨大的鴻溝：宏觀社會(huì)學(xué)研究長(zhǎng)時(shí)段和大視野中的社會(huì)過(guò)程，而微觀社會(huì)學(xué)則關(guān)注人們的日常生活和微觀互動(dòng)?？铝炙拐J(rèn)為，這種絕對(duì)的分野是錯(cuò)誤的，而兩者實(shí)際上可以統(tǒng)一起來(lái)?？铝炙怪赋?，因?yàn)樯鐣?huì)結(jié)構(gòu)包括了從微觀到宏觀的各個(gè)層次，所以社會(huì)結(jié)構(gòu)需要從宏觀和微觀兩方面來(lái)理解。宏觀結(jié)構(gòu)可以被看作是微觀際遇在時(shí)間和空間上的積累。在溝通宏觀社會(huì)學(xué)和微觀社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)上，柯林斯提出“互動(dòng)儀式鏈”的概念。柯林斯認(rèn)為，社會(huì)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)便是互動(dòng)儀式鏈。這一互動(dòng)鏈的起點(diǎn)是具體情境中的個(gè)人之間的互動(dòng)，然后伴隨著人們參與社會(huì)過(guò)程，個(gè)人互動(dòng)向社會(huì)整體層面擴(kuò)展和擴(kuò)散，這樣宏觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)就逐漸形成。(46)柯林斯的觀點(diǎn)提出后引起了美國(guó)社會(huì)學(xué)界的關(guān)注。例如，另一位美國(guó)社會(huì)學(xué)家喬治·瑞澤爾(GeorgeRitzer)對(duì)柯林斯的觀點(diǎn)評(píng)論說(shuō)，柯林斯的“互動(dòng)儀式鏈”理論反映了一個(gè)新的理論動(dòng)態(tài)，即微觀社會(huì)學(xué)的興起?？铝炙沟睦碚撏F(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)、常人方法學(xué)、存在主義社會(huì)學(xué)、行為主義社會(huì)學(xué)一起，對(duì)傳統(tǒng)的、主導(dǎo)的宏觀社會(huì)學(xué)理論形成了強(qiáng)烈的沖擊。結(jié)構(gòu)功能主義和沖突理論面臨式微的危險(xiǎn)。瑞澤爾認(rèn)為，已有的這些微觀社會(huì)學(xué)的挑戰(zhàn)中，柯林斯的努力是最具威脅性的，因?yàn)榭铝炙箛L試將所有的宏觀現(xiàn)象轉(zhuǎn)化為微觀事件的集合體來(lái)削弱宏觀理論的主導(dǎo)地位。(47)柯林斯之后的作品大都對(duì)其互動(dòng)儀式鏈理論略有闡發(fā)，如1988年出版的《理論社會(huì)學(xué)》一書(shū)。(48)柯林斯關(guān)于互動(dòng)儀式鏈的最完整論述是其2004年出版的《互動(dòng)儀式鏈》，該書(shū)對(duì)互動(dòng)儀式的要素進(jìn)行了總結(jié)：“(1)兩個(gè)或兩個(gè)以上的人聚集在同一場(chǎng)所，因此，不管他們是否會(huì)特別有意識(shí)地關(guān)注對(duì)方，都能通過(guò)其身體在場(chǎng)而相互影響；(2)對(duì)局外人設(shè)定了界限，因此參與者知道誰(shuí)在參加，而誰(shuí)被排除在外；(3)人們將其注意力集中在共同的對(duì)象或活動(dòng)上，并通過(guò)相互傳達(dá)該關(guān)注焦點(diǎn)，而彼此知道了關(guān)注的焦點(diǎn)；(4)人們分享共同的情緒或情感體驗(yàn)?！?49)在對(duì)互動(dòng)儀式的分析中，柯林斯特別強(qiáng)調(diào)情感能量的作用。情感能量是一種對(duì)社會(huì)互動(dòng)充滿(mǎn)自信和熱情的感受?？铝炙拐J(rèn)為，在互動(dòng)儀式過(guò)程中，情感能量是一種重要的驅(qū)動(dòng)力。(50)人們?cè)诨?dòng)儀式中花費(fèi)他們的情感能量，同時(shí)當(dāng)人們?cè)倌骋换?dòng)儀式中中投入了更多情感能量卻又不能得到充分的情感回報(bào)時(shí)，就會(huì)轉(zhuǎn)向其他的互動(dòng)儀式?？铝炙沟牧硪恢匾拍钍恰盎?dòng)儀式市場(chǎng)”。他認(rèn)為，存在一個(gè)人們際遇的互動(dòng)市場(chǎng)。每個(gè)人將與誰(shuí)、以何種儀式強(qiáng)度進(jìn)行互動(dòng)，這取決于個(gè)體具有的際遇機(jī)會(huì)和預(yù)期的際遇收益。柯林斯認(rèn)為，在互動(dòng)儀式市場(chǎng)中，除了情感能量之外，另一種重要的資源是文化資本。一般的文化資本包括一些非個(gè)人性的符號(hào)，如知識(shí)、地位、權(quán)威和集團(tuán)，而特殊化的文化資本則指?jìng)€(gè)人對(duì)他人身份、名望、關(guān)系網(wǎng)或地位的記憶。在互動(dòng)儀式市場(chǎng)的分析中，柯林斯認(rèn)為，人們會(huì)趨向于獲得相對(duì)于其當(dāng)前資源的最高的情感能量回報(bào)。由于人們希望獲得更多的情感能量回報(bào)，所以他會(huì)有動(dòng)機(jī)去參加新的互動(dòng)儀式，這樣，互動(dòng)儀式的鏈條就不斷延伸下去。(51)總之，柯林斯的互動(dòng)儀式鏈理論綜合了符號(hào)互動(dòng)論、擬劇論、常人方法學(xué)、社會(huì)建構(gòu)論和情感社會(huì)學(xué)等多個(gè)理論，把微觀分析擴(kuò)展到宏觀層次，從而對(duì)社會(huì)分層、社會(huì)運(yùn)動(dòng)、社會(huì)沖突等宏觀社會(huì)問(wèn)題提供了新的理論解釋。(52)整體而言，柯林斯理論最重要的貢獻(xiàn)如下：第一，柯林斯理論的主要意義在于強(qiáng)調(diào)宏觀社會(huì)現(xiàn)象的微觀基礎(chǔ)。我們?cè)谟^察宏觀社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，需要從微觀的視角出發(fā)，將宏觀和微觀分析有機(jī)地結(jié)合起來(lái)。第二，柯林斯通過(guò)情感能量將社會(huì)世界描述成一個(gè)互動(dòng)儀式相互交叉和自行擴(kuò)展的網(wǎng)絡(luò)。情感能量是個(gè)體參與互動(dòng)儀式的基本動(dòng)力。在具體的某一互動(dòng)儀式中，情感能量是稀缺的，這意味著在一方得到更多情感能量的同時(shí)，另一方也失去一些情感能量。多得者會(huì)在某一次的互動(dòng)儀式之后強(qiáng)化他對(duì)這類(lèi)互動(dòng)的參與，而少得者則會(huì)轉(zhuǎn)向其他新的互動(dòng)儀式。這樣，某一互動(dòng)儀式就會(huì)擴(kuò)散為一系列的互動(dòng)儀式，而情感能量會(huì)在互動(dòng)儀式的鏈條中傳播并推動(dòng)新的互動(dòng)儀式產(chǎn)生。然后，整個(gè)社會(huì)世界就被情感能量的互動(dòng)鏈組織起來(lái)?？铝炙沟难芯靠梢詭椭鉀Q日常民族主義理論的困難。實(shí)際上，民族生活也是一個(gè)儀式互動(dòng)的過(guò)程。在下一部分，筆者將在借鑒柯林斯理論的基礎(chǔ)上提出一個(gè)族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)的分析性概念。四、族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)：一個(gè)分析性概念的提出族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)這一概念用來(lái)描述一個(gè)民族內(nèi)部從大眾個(gè)體到高層精英的互動(dòng)過(guò)程。這一概念有三方面的規(guī)定性?xún)?nèi)涵：第一，這一理論分析的范圍是民族內(nèi)部。目前這一理論并不打算討論族際互動(dòng)的問(wèn)題。第二，這里的互動(dòng)是指民族內(nèi)部的一種日常的儀式互動(dòng)。第三，筆者這里選用了法國(guó)社會(huì)學(xué)家布迪厄的“場(chǎng)”(field)來(lái)替代“鏈”。“鏈”更多是一個(gè)連貫的、相互齒接的條狀物，而“場(chǎng)”則是一個(gè)橫向的、各種力量參與其中的社會(huì)空間。布迪厄認(rèn)為，場(chǎng)域是個(gè)體之間實(shí)踐關(guān)系的一個(gè)重要媒介。(53)因此，筆者認(rèn)為這里用“場(chǎng)”更為合適。具體來(lái)看，這一理論由微觀基礎(chǔ)、宏觀架構(gòu)和動(dòng)力系統(tǒng)三部分內(nèi)容構(gòu)成。首先，族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)的微觀基礎(chǔ)是地方民族生活。地方民族生活是族內(nèi)互動(dòng)的一個(gè)子集，其本身是精英個(gè)體和大眾個(gè)體關(guān)于民族敘事的一種互動(dòng)。在一個(gè)地方民族生活中，行動(dòng)者基本可以分為大眾個(gè)體和精英個(gè)體兩類(lèi)。大眾個(gè)體之間、精英個(gè)體之間以及大眾個(gè)體和精英個(gè)體之間都存在互動(dòng)的機(jī)會(huì)。在民族敘事的背景中，大眾個(gè)體與精英個(gè)體之間會(huì)存在一個(gè)民族生活的互動(dòng)場(chǎng)域，即地方的族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)。在族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)中，精英個(gè)體和大眾個(gè)體都貢獻(xiàn)和汲取一定的要素。精英個(gè)體通過(guò)組織民族符號(hào)的再生產(chǎn)為互動(dòng)場(chǎng)貢獻(xiàn)力量，同時(shí)作為回報(bào)從互動(dòng)場(chǎng)中汲取一些支持性資源(包括物質(zhì)資源和情感能量)。大眾個(gè)體為互動(dòng)場(chǎng)貢獻(xiàn)支持性的資源，同時(shí)從互動(dòng)場(chǎng)中獲得一種包含有系統(tǒng)民族知識(shí)的生活方式。從內(nèi)容來(lái)看，地方的族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)需要包含以下要素：(1)每一個(gè)族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)需要兩個(gè)以上的民族成員聚集在同一場(chǎng)所，并通過(guò)身體在場(chǎng)而相互產(chǎn)生影響。(2)每一個(gè)互動(dòng)場(chǎng)都有一個(gè)外在的邊界，即參與者知道誰(shuí)可以(誰(shuí)不可以)參加這一民族生活的互動(dòng)。(3)互動(dòng)場(chǎng)內(nèi)的“精英”是一個(gè)相對(duì)的概念，或者更準(zhǔn)確的概念是“相對(duì)優(yōu)勢(shì)者”，再或是通俗的概念“領(lǐng)導(dǎo)者”，即在一個(gè)互動(dòng)場(chǎng)中，即便有兩個(gè)人，也會(huì)存在有一個(gè)精英。(4)民族想象是互動(dòng)過(guò)程中最重要的內(nèi)容。精英個(gè)體對(duì)民族知識(shí)進(jìn)行積極性的敘述和闡發(fā)，而大眾個(gè)體則通過(guò)參與儀式來(lái)完成民族想象的演繹和塑造。(5)參與者在互動(dòng)中形成了一些共同的情感，這些情感積淀下來(lái)就構(gòu)成了個(gè)體對(duì)民族或族群的一種依戀。其次，族內(nèi)互動(dòng)場(chǎng)的宏觀架構(gòu)實(shí)際上是微觀部分的向上拓展。從宏觀架構(gòu)上來(lái)看，民族生活可以被分為中央民族生活和地方民族生活。中央民族生活也是民族互動(dòng)的一個(gè)子集，但它是地位和層次較高的一種。如同地方民族生活一樣，中央民族生活的行動(dòng)者也分為大眾個(gè)體和精英個(gè)體。原先在地方民族生活中作為精英出現(xiàn)的個(gè)體，在中央民族生活中則多數(shù)處在大眾個(gè)體的位置上，這類(lèi)精英可以被稱(chēng)為地方民族精英。在中央民族生活中處于精英地位的個(gè)體可以被稱(chēng)為中央民族精英。這里引入帕累托的“剩余物”和“衍生物”的概念來(lái)說(shuō)明中央和地方民族精英的區(qū)別。帕累托認(rèn)為，“可觀察到的人的行為c”由恒定的因素a和可變的因素b組成。a表示人的心理內(nèi)核，即剩余物(residuum)；b表示人對(duì)自己行為所作的一種偽邏輯說(shuō)明，即衍生物(derivation)。剩余物有六種：(1)組合的本能；(2)集合體的持久性；(3)用外在行為表現(xiàn)情感的需要；(4)同社會(huì)性有關(guān)的剩余物；(5)個(gè)人及其附屬物的完整性；(6)性剩余物等。(54)帕累托將社會(huì)分為上層的精英階層和下層的被統(tǒng)治階層，同時(shí)又精英分為統(tǒng)治精英和非統(tǒng)治精英。在帕累托看來(lái)，統(tǒng)治精英擁有較多的剩余物(1)、(2)，而非統(tǒng)治精英和被統(tǒng)治階層則擁有較多的剩余物(2)、(3)、(5)。(55)對(duì)中央和地方的民族精英比較可以發(fā)現(xiàn)，中央民族精英擁有較多的剩余物(1)，即強(qiáng)調(diào)民族內(nèi)部微觀群體的組合。本文的一個(gè)基本邏輯傾向是，民族