第一篇 世界作為表象初論

第一篇世界作為表象初論

服從充分根據(jù)律的表象

經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)的客體

跳出童年時(shí)代吧，朋友，覺(jué)醒呵！

——J口.盧梭

§1

“世界是我的表象”:這是一個(gè)真理,是對(duì)于任何一個(gè)生活著和認(rèn)識(shí)著的生物都有效的真理；

不過(guò)只有人能夠?qū)⑺{入反省的，抽象的意識(shí)罷了。并且，要是人真的這樣做了，那么，在

他那兒就出現(xiàn)了哲學(xué)的思考。于是，他就會(huì)清楚而確切地明白，他不認(rèn)識(shí)什么太陽(yáng)，什么地

球，而永遠(yuǎn)只是眼睛，是眼睛看見(jiàn)太陽(yáng)；永遠(yuǎn)只是手，是手感觸著地球；就會(huì)明白圍繞著他

的這世界只是作為表象而存在著的，也就是說(shuō)這世界的存在完全只是就它對(duì)一個(gè)其他事物的,

一個(gè)進(jìn)行“表象者”，的關(guān)系來(lái)說(shuō)的。這個(gè)進(jìn)行“表象者”就是人自己。如果有一真理可以

先驗(yàn)地說(shuō)將出來(lái)，那就是這一真理了，因?yàn)檫@真理就是一切可能的、可想得到的經(jīng)驗(yàn)所同具

的那一形式的陳述。它比一切，比時(shí)間、空間、因果性等更為普遍，因?yàn)樗羞@些都要以這

一真理為前提。我們既一把這些形式都認(rèn)作根據(jù)律的一些特殊構(gòu)成形態(tài)，如果其中每一形式

只是對(duì)一特殊類(lèi)型的表象有效，那么，與此相反，客體和主體的分立則是所有那些類(lèi)型的共

同形式?？腕w主體分立是這樣一個(gè)形式：任何一個(gè)表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，

純粹的或經(jīng)驗(yàn)的，都只有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再?zèng)]有一個(gè)

比這更確切，更不依賴(lài)其他真理，更不需要一個(gè)證明的真理了；即是說(shuō)：對(duì)于“認(rèn)識(shí)”而存

在著的一切，也就是全世界，都只是同主體相關(guān)聯(lián)著的客體，直觀者的直觀；一句話，都只

是表象。當(dāng)然，這里所說(shuō)的對(duì)于現(xiàn)在，也對(duì)于任何過(guò)去，任何將來(lái)，對(duì)于最遠(yuǎn)的和近的都有

效；因?yàn)檫@里所說(shuō)的對(duì)于時(shí)間和空間本身就有效；而又只有在時(shí)間、空間中，所有這些［過(guò)

去、現(xiàn)在、未來(lái)、遠(yuǎn)和近］才能區(qū)別出來(lái)。一切一切，凡已屬于和能屬于這世界的一切，都

無(wú)可避免地帶有以主體為條件［的性質(zhì)］,并且也僅僅只是為主體而存在。世界即是表象。

這個(gè)真理決不新穎。它已包含在笛卡兒所從出發(fā)的懷疑論觀點(diǎn)中。不過(guò)貝克萊是斷然把它說(shuō)

出來(lái)的第一人；盡管他那哲學(xué)的其余部分站不住腳，在這一點(diǎn)上，他卻為哲學(xué)作出了不朽的

貢獻(xiàn)?？档率紫纫粋€(gè)缺點(diǎn)就是對(duì)這一命題的忽略，這在本書(shū)附錄中將有詳盡的交代。與此相

反，吠檀多哲學(xué)被認(rèn)為是毗耶舍的作品，這里所談的基本原理在那里就已作為根本命題出現(xiàn)

了，因此印度智者們很早就認(rèn)識(shí)這一真理了。威廉?瓊斯在他最近《論亞洲哲學(xué)》（《亞洲研

究》，第四卷第164頁(yè)）一文中為此作了證，他說(shuō)：“吠檀多學(xué)派的基本教義不在于否認(rèn)物質(zhì)

的存在，不在否認(rèn)它的堅(jiān)實(shí)性、不可入性、廣延的形狀（否認(rèn)這些，將意味著瘋狂），而是

在于糾正世俗對(duì)于物質(zhì)的觀念，在于主張物質(zhì)沒(méi)有獨(dú)立于心的知覺(jué)以外的本質(zhì)，主張存在和

可知覺(jué)性是可以互相換用的術(shù)語(yǔ)這些話已充分地表出了經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性和先驗(yàn)的觀念性?xún)?/p>

者的共存。

在這第一篇里，我們只從上述的這一方面，即僅僅是作為表象的一面來(lái)考察這世界。至于這

一考察，雖無(wú)損于其為真理，究竟是片面的，從而也是由于某種任意的抽象作用引出來(lái)的，

它宣告了每一個(gè)人內(nèi)心的矛盾，他帶著這一矛盾去假定這世界只是他的表象，另一方面他又

再也不能擺脫這一假定。不過(guò)這一考察的片面性就會(huì)從下一篇得到補(bǔ)充，由另一真理得到補(bǔ)

充。這一真理，可不如我們這里所從出發(fā)的那一個(gè)，是那么直接明確的，而是只有通過(guò)更深

入的探討，更艱難的抽象和“別異綜同”的功夫才能達(dá)35到的。它必然是很?chē)?yán)肅的，對(duì)于

每一個(gè)人縱不是可怕的，也必然是要加以鄭重考慮的。這另一真理就是每人，他自己也能說(shuō)

并且必須說(shuō)的：“世界是我的意志?！?/p>

在作這個(gè)補(bǔ)充之前，也就是在這第一篇里，我們必須堅(jiān)定不移地考察世界的這一面，即我們

所從出發(fā)的一面。''可知性"的一面：因此，也必須毫無(wú)抵觸心情地將當(dāng)前現(xiàn)成的客體，甚

至自己的身體（我們就要進(jìn)一步談到這點(diǎn)）都僅僅作為表象看，并且也僅僅稱(chēng)之為表象。我

們希望往后每?個(gè)人都會(huì)確切明白我們?cè)谶@樣做的時(shí)候，只僅僅是撇開(kāi)了意志；而意志就是

單獨(dú)構(gòu)成世界另外那一面的東西；因?yàn)檫@世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終

是意志。至于說(shuō)有一種實(shí)在，并不是這兩者中的任何一個(gè)方面，而是一個(gè)自在的客體（康德

的“自在之物”可惜也不知不黨的蛻化為這樣的客體），那是夢(mèng)吃中的怪物；而承認(rèn)這種怪

物就會(huì)是哲學(xué)里引人誤入迷途的鬼火。

§2

那認(rèn)識(shí)一切而不為任何事物所認(rèn)識(shí)的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現(xiàn)

象，一切客體一貫的，經(jīng)常作為前提的條件；原來(lái)凡是存在著的，就只是對(duì)于主體的存在。

每人都可發(fā)現(xiàn)自己就是這么一個(gè)主體，不過(guò)只限于它在認(rèn)識(shí)著的時(shí)候，而不在它是被認(rèn)識(shí)的

客體時(shí)。而且人的身體既已是客體，從這觀點(diǎn)出發(fā)，我們也得稱(chēng)之為表象。身體雖是直接客

體，它總是諸多客體中的一客體，并且服從客體的那些規(guī)律。同所有直觀的客體一樣，身體

也在一切認(rèn)識(shí)所共有的那些形式中，在時(shí)間和空間中；而雜多性就是通過(guò)這些形式而來(lái)的。

但是主體，作為認(rèn)識(shí)著而永不被認(rèn)識(shí)的東西，可就不在這些形式中，反而是這些形式總要以

它為前提。所以，對(duì)于它，既說(shuō)不上雜多性，也說(shuō)不上雜多性的反面：統(tǒng)一性。我們永不能

認(rèn)識(shí)它，而它總是那認(rèn)識(shí)著的東西，只要哪兒有“被認(rèn)識(shí)”這回事。

所以，作為表象的世界，也就是這兒我們僅在這一方面考察的世界，它有著本質(zhì)的、必然的、

不可分的兩個(gè)半面。一個(gè)半面是客體，它的形式是空間和時(shí)間，雜多性就是通過(guò)這些而來(lái)的。

另一個(gè)半面是主體，這卻不在空間和時(shí)間中，因?yàn)橹黧w在任何一個(gè)進(jìn)行表象的生物中都是完

整的，未分裂的。所以這些生物中每一單另的一個(gè)和客體?道，正和現(xiàn)有的億萬(wàn)個(gè)生物和客

體一道一樣，都同樣完備地構(gòu)成這作為表象的世界；消失了這單另的一個(gè)生物，作為表象的

世界也就沒(méi)有了。因此，這兩個(gè)半面是不可分的；甚至對(duì)于思想，也是如此，因?yàn)槿魏蝹€(gè)

半面部只能是由于另一個(gè)半面和對(duì)于另一個(gè)半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。雙

方又互為限界，客體的起處便是主體的止處。這界限是雙方共同的，還在下列事實(shí)中表示出

來(lái)，那就是一切客體所具有本質(zhì)的，從而也是普遍的那些形式，亦即時(shí)間、空間和因果性，

無(wú)庸認(rèn)識(shí)客體本身，單從主體出發(fā)也是可以發(fā)現(xiàn)的，可以完全認(rèn)識(shí)的：用康德的話說(shuō)，便是

這些形式是先驗(yàn)地在我們意識(shí)之中的。康德發(fā)現(xiàn)了這一點(diǎn)，是他主要的，也是很大的功績(jī)。

我現(xiàn)在進(jìn)步主張，根據(jù)律就是我們先天意識(shí)著的，客體所具一切形式的共同表述，因此，

我們純粹先天知道的一切并不是別的，而正是這一定律的內(nèi)容。山此產(chǎn)生的結(jié)果是：我們所

有一切先天明確的“認(rèn)識(shí)”實(shí)際上都已在這?定律中說(shuō)盡了。我在《根據(jù)律》那篇論文中已

詳盡地指出，任何一個(gè)可能的客體都服從這一定律,也就是都處在同其他客體的必然關(guān)系中，

一面是被規(guī)定的，?面又是起規(guī)定作用的。這種互為規(guī)定的范圍是如此廣泛，以至一切客體

全部存在，只要是客體，就都是表象而不是別的，就整個(gè)兒都要還原到它們相互之間的必然

關(guān)系，就只在這種關(guān)系中存在，因而完全是相對(duì)的。關(guān)于這些，隨即再詳論。我還曾指出，

客體既各按其可能性而分為不同的類(lèi)別，那山根據(jù)律普遍表示出的必然關(guān)系也相應(yīng)的出現(xiàn)為

不同的形態(tài)，從而又反過(guò)來(lái)保證了那些類(lèi)別的正確劃分。我在這里一貫假定，凡是我在那篇

論文中所已說(shuō)過(guò)的都是讀者所已熟悉的，并且還在記憶中；因?yàn)?，如果還有在那兒沒(méi)有說(shuō)過(guò)

的，就會(huì)在這里給以必要的地位。

§3

在我們所有一切表象中的主要區(qū)別即直觀表象和抽象表象的區(qū)別。后者只構(gòu)成表象的一個(gè)類(lèi),

即概念。而概念在地球上只為人類(lèi)所專(zhuān)有。這使人異于動(dòng)物的能力，達(dá)到概念的能力，自來(lái)

就被稱(chēng)為理性。我們以后再單另考察這種抽象的表象，暫時(shí)我們只專(zhuān)談直觀的表象。直觀表

象包括整個(gè)可見(jiàn)的世界或全部經(jīng)驗(yàn)，旁及經(jīng)驗(yàn)所以可能的諸條件。前已說(shuō)過(guò)，這是康德一個(gè)

很重要的發(fā)現(xiàn)，他正是說(shuō)經(jīng)驗(yàn)的這些條件，這些形式，也就是在世界的知覺(jué)中最普遍的東西，

世間一切現(xiàn)象在同一方式上共有著的東西，時(shí)間和空間，在單獨(dú)而離開(kāi)它們的內(nèi)容時(shí)，不僅

可以抽象地被思維，而且也可直接加以直觀。并且這種直觀不是從什么經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)假借來(lái)的

幻象，而是如此地?zé)o須依傍經(jīng)驗(yàn)，以至應(yīng)該反過(guò)來(lái)設(shè)想經(jīng)驗(yàn)倒是依傍這直觀的，因?yàn)榭臻g和

時(shí)間的那些屬性，如直觀先驗(yàn)地所認(rèn)識(shí)的，作為?切可能的經(jīng)驗(yàn)的規(guī)律都是有效的；無(wú)論在

哪兒，經(jīng)驗(yàn)都必須按照這些規(guī)律而收效。為此，我在討論根據(jù)律的那篇論文中曾將時(shí)間和空

間，只要它們是純粹而無(wú)內(nèi)容地被直觀38的，便把它們看作是表象的?個(gè)特殊的，獨(dú)自存

在的類(lèi)。這由康德所發(fā)現(xiàn)的，屬于直觀的那些普遍形式的本性固然如此重要，即是說(shuō)這些形

式單另獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)之外。可以直觀地，按其全部規(guī)律性而加以認(rèn)識(shí)，數(shù)學(xué)及其精確性即基于

這種規(guī)律性：但是，直觀的普遍形式還另有一個(gè)同樣值得注意的特性，那就是根據(jù)律，在將

經(jīng)驗(yàn)規(guī)定為因果和動(dòng)機(jī)律，將思維規(guī)定為判斷根據(jù)律的同時(shí)，在這兒卻又以一種十分特殊的

形態(tài)出現(xiàn)；這一形態(tài)我曾名之為存在根據(jù)。這一形態(tài)在時(shí)間上就是各個(gè)瞬間的先后繼起；在

空間上就是互為規(guī)定至于無(wú)窮的空間部分。

誰(shuí)要是從那篇序論清晰地明白了根據(jù)律在形態(tài)上有著差別的同時(shí)，在內(nèi)容上又有完整的同一

性，他也就會(huì)信服為了理解這定律最內(nèi)在的本質(zhì)，認(rèn)識(shí)它那最簡(jiǎn)單的一個(gè)構(gòu)成形態(tài)是如何的

不要，而這就是我們已將它認(rèn)作時(shí)間的那一構(gòu)成形態(tài)。如同在時(shí)間上，每一瞬只是在它吞滅

了前一瞬，它的“父親”之后，隨即同樣迅速地又被吞滅而有其存在一-樣；如同過(guò)去和將來(lái)

（不計(jì)它們內(nèi)容上的后果）只是象任何一個(gè)夢(mèng)那么虛無(wú)一樣；現(xiàn)在也只是過(guò)去未來(lái)間一條無(wú)

廣延無(wú)實(shí)質(zhì)的界線?樣；我們也將在根據(jù)律所有其他形態(tài)中再看到同樣的虛無(wú)性；并且察知

和時(shí)間一樣，空間也是如此；和空間一樣，那既在空間又在時(shí)間中的一切也是如此。所以，

從原因和動(dòng)機(jī)聽(tīng)發(fā)生的一切，都只有一個(gè)相對(duì)的實(shí)際存在，只是由于，只是對(duì)于一個(gè)別的什

么，和它自身同樣也只是如此存在著的一個(gè)什么，而有其存在。這一見(jiàn)解中的本質(zhì)的東西是

古老的：赫拉克立特就在這種見(jiàn)解中埋怨?切事物的流動(dòng)變化性；柏拉圖將這見(jiàn)解的對(duì)象貶

為經(jīng)常在變易中而永不存在的東西；斯賓諾莎稱(chēng)之為那唯一存在著不變的實(shí)體的偶性；康德

則將這樣被認(rèn)識(shí)的［一切］作為現(xiàn)象，與“自在之物”對(duì)立起來(lái)。最后，印度上古的智者說(shuō):

“這是摩耶，是欺騙［之神］的紗幔，蒙蔽著凡人的眼睛而使他們看見(jiàn)這樣一個(gè)世界，既不能

說(shuō)它存在，也不能說(shuō)它不存在，因?yàn)樗髩?mèng)一樣，象沙粒上閃爍著的陽(yáng)光?樣，行人從遠(yuǎn)處

看來(lái)還以為是水，象隨便拋在地上的繩子一樣。人們卻將它看作一條蛇。”（這樣的比喻，在

《吠陀》和《布蘭納》經(jīng)文中重復(fù)著無(wú)數(shù)次。）這里所意味著的，所要說(shuō)的，都不是別的而

正是我們現(xiàn)在在考察著的：在根據(jù)律的支配之下作為表象的世界。

§4

誰(shuí)要是認(rèn)識(shí)了根據(jù)律的這一構(gòu)成形態(tài)，即在純粹時(shí)間中作為這一定律出現(xiàn)，而為一切計(jì)數(shù)和

計(jì)算之所本的這?形態(tài)，他也就正是由此而認(rèn)識(shí)了時(shí)間的全部本質(zhì)。時(shí)間并不還是別的什么，

而只是根據(jù)律的這一構(gòu)成形態(tài)，也再無(wú)其他的屬性。先后“繼起”是根據(jù)律在時(shí)間上的形態(tài),

“繼起”就是時(shí)間的全部本質(zhì)。其次，誰(shuí)要是認(rèn)識(shí)了根據(jù)律如何在純粹直觀的空間中起著支

配的作用，他也就正是由此而窮盡了空間的全部本質(zhì)；因?yàn)榭臻g自始至終就不是別的，而只

是其部分互為規(guī)定的可能性、也就是位置。關(guān)于這方面的詳細(xì)考察和由此而產(chǎn)生的結(jié)果，沉

淀為抽象的概念而更便于應(yīng)用，那就是全部幾何學(xué)的內(nèi)容。——同樣，誰(shuí)要是認(rèn)識(shí)了根據(jù)律

的又一構(gòu)成形態(tài)，認(rèn)識(shí)它支配著上述形式的（時(shí)間和空間的）內(nèi)容，支配著這些形式的''可

知覺(jué)性”，即支配著物質(zhì)，也就是認(rèn)識(shí)了因果律；他并由此也認(rèn)識(shí)了物質(zhì)所以為物質(zhì)的全部

本質(zhì)了。因?yàn)槲镔|(zhì)，自始至終除因果性外，就再不是別的；這是每人只要思考一下便可直接

理解的。物質(zhì)的存在就是它的作用，說(shuō)物質(zhì)還有其他的存在，那是要這么想象也不可能的。

只是因?yàn)橛凶饔?，物質(zhì)才充塞空間、時(shí)間。物質(zhì)對(duì)直接客體（這客體自身也是物質(zhì)）的作用

是“直觀”的條件，在直觀中唯有這一作用存在；每一其他物質(zhì)客體對(duì)另一物質(zhì)客體發(fā)生作

用的后果，只是由于后者對(duì)直接客體先后起著不同的作用才被認(rèn)識(shí)的，也只在此中才有其存

在。所以，原因和效果就是物質(zhì)的全部本質(zhì)；其存在即其作用（詳見(jiàn)《充足根據(jù)律》那篇論

文§21第77頁(yè)）。因而可知在德語(yǔ)中將一切物質(zhì)事物的總括叫做現(xiàn)實(shí)性Wirklichkeit,是極

為中肯的；這個(gè)詞兒比實(shí)在性Reali?t一詞的表現(xiàn)力要強(qiáng)得多。物質(zhì)起作用，而被作用的還

是物質(zhì)。它的全部存在和本質(zhì)都只在有規(guī)律的變化中，而變化又是物質(zhì)的這一部分在別的一

部分中引出來(lái)的，因此，它的全部存在和本質(zhì)也完全是相對(duì)的，按一個(gè)只在物質(zhì)界限內(nèi)有效

的關(guān)系而為相時(shí)的，所以［在這一點(diǎn)上］恰和時(shí)間相同，恰和空間相同。

但是，時(shí)間和空間假若各自獨(dú)立來(lái)看，即令沒(méi)有物質(zhì)，也還可直觀地加以表象：物質(zhì)則不能

沒(méi)有時(shí)間和空間。物質(zhì)是和其形狀不可分的，凡形狀就得以空間為前提。物質(zhì)的全部存在又

在其作用中，而作用又總是指一個(gè)變化，即是一個(gè)時(shí)間的規(guī)定。不過(guò)，時(shí)間和空間不僅是分

別地各為物質(zhì)的前提，而是兩者的統(tǒng)一才構(gòu)成它的本質(zhì)；正因?yàn)檫@本質(zhì)，已如上述，乃存于

作用中、因果性中。如果一切可想到的、無(wú)數(shù)的現(xiàn)象和情況，果真能夠在無(wú)限的空間中無(wú)庸

互相擁擠而并列，或是在無(wú)盡的時(shí)間中不至紊亂而先后繼起；那么，在這些現(xiàn)象和情況的相

互之間就無(wú)需乎一種必然關(guān)系了；按這關(guān)系而規(guī)定這些現(xiàn)象和情況的規(guī)則更不必要了，甚至

無(wú)法應(yīng)用了。結(jié)果是盡管有空間中一切的并列，時(shí)間中一切的變更，只要是這兩個(gè)形式各自

獨(dú)立，而不在相互關(guān)聯(lián)中有其實(shí)質(zhì)和過(guò)程，那就仍然沒(méi)有什么因果性；而因果性又是構(gòu)成物

質(zhì)真正本質(zhì)的東西；所以，沒(méi)有因果性也就沒(méi)有物質(zhì)了。——可是因果律所以獲得其意義和

必然性，僅僅是由于變化的本質(zhì)不只是在于情況的變更本身，而更是在于空間中同一地點(diǎn)上,

現(xiàn)在是一情況而隨后又是一情況；在于同一個(gè)特定的時(shí)間上，這兒是一情況而那兒又是一情

況；只有時(shí)間和空間這樣的相互制約，才使一個(gè)規(guī)則，變化依之而進(jìn)行的這規(guī)則有意義，同

時(shí)也有必然性。從而，因果律所規(guī)定的不是僅在時(shí)間中的情況相繼起，而是這繼起是就一特

定的空間說(shuō)的；不是情況的存在單在-特定的地點(diǎn)，而是在某一特定的時(shí)間，在這個(gè)地點(diǎn)。

變化也即是按因果律而發(fā)生的變更,每次總是同時(shí)而又統(tǒng)一地關(guān)涉到空間的?定部位和時(shí)間

的一定部分。于是，因果性將空間和時(shí)間統(tǒng)一起來(lái)了。而且我們既已發(fā)現(xiàn)物質(zhì)的全部本質(zhì)是

在其作用中，也就是在因果性中，那么，在物質(zhì)中，空間和時(shí)間也必然是統(tǒng)一的，即是說(shuō)不

管時(shí)間和空間各自的屬性是如何互相鑿衲，物質(zhì)必須將雙方的屬性一肩挑起：在雙方各自獨(dú)

立時(shí)不可能統(tǒng)一的在物質(zhì)中都必須統(tǒng)?起來(lái)，即是將時(shí)間方面無(wú)實(shí)質(zhì)的飄忽性和空間方面僵

硬不變化的恒存統(tǒng)一起來(lái)；至于無(wú)盡的可分性則是物質(zhì)從時(shí)空雙方獲得的。準(zhǔn)此，我們看到

由于物質(zhì)才首先引出同時(shí)存在，它既不能在沒(méi)有并列的孤立的時(shí)間中，也不能在不知有以前、

以后和現(xiàn)在的孤立空間中。可是，眾多情況的同時(shí)存在才真正構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)，因?yàn)橛捎谕?/p>

時(shí)存在，持續(xù)始有可能。而持續(xù)又在于它只是在某種變更上，與持續(xù)著的東西同時(shí)俱在之物

的變更上看出來(lái)的；不過(guò)這同時(shí)俱在之物在此時(shí)也只是由于變更中有持續(xù)著的東西才獲得變

化的特征，亦即在實(shí)體，也就叫做物質(zhì)恒存的同時(shí)，性質(zhì)和形式卻要轉(zhuǎn)變的特征。如果只單

是在空間中，這世界就會(huì)是僵硬的、靜止的，就沒(méi)有先后繼起，沒(méi)有變化，沒(méi)有作用：而沒(méi)

有作用，那就連同物質(zhì)的表象也取消了。如果只單是在時(shí)間中，那么，一切又是太縹緲易于

消逝的了，就會(huì)沒(méi)有恒存，沒(méi)有并列，因而也沒(méi)有同時(shí)，從而沒(méi)有持續(xù)，所以也是沒(méi)有物質(zhì)。

由于時(shí)間和空間的統(tǒng)一才生出物質(zhì)，這即是同時(shí)存在的可能性，由此才又有持續(xù)的可能性;

再由于這后一可能性，然后在情況變化的同時(shí)，才有實(shí)體恒存的可能性。物質(zhì)既在時(shí)間和空

間的統(tǒng)一性中有其本質(zhì)，它也就始終打上了雙方的烙印。物質(zhì)得以從空間追溯其來(lái)源，部分

地是由于其形狀，那是和它不可分的；但特別是（因?yàn)樽兏侵粚儆跁r(shí)間的，而單是只在時(shí)

間自身中就沒(méi)有什么是常住的）由于其恒存（實(shí)體）；而“恒存”的先驗(yàn)的明確性是完全要

從空間的先驗(yàn)的明確性引出的。物質(zhì)在時(shí)間方面的來(lái)源是在物性上（偶然屬性）展示出來(lái)的；

沒(méi)有物性，它決不能顯現(xiàn)；而物性簡(jiǎn)直永遠(yuǎn)是因果性，永遠(yuǎn)是對(duì)其他物質(zhì)的作用，所以也就

是變化（一個(gè)時(shí)間概念）。但是這作用的規(guī)律性總是同時(shí)關(guān)涉到空間和時(shí)間，并且只是山此

而具有意義。關(guān)于此時(shí)此地必然要發(fā)生怎樣-個(gè)情況的規(guī)定，乃是因果性的立法所能及的唯

一管轄范圍。基于物質(zhì)的基本規(guī)定是從我們認(rèn)識(shí)上先驗(yàn)意識(shí)著的那些形式引仰出來(lái)的，我們

又先天賦予物質(zhì)某些屬性：那就是空間充塞，亦即不可透入性，亦即作用性；再就是廣延，

無(wú)盡的可分性，恒存性，亦即不滅性；最后還有運(yùn)動(dòng)性。與此不同的是重力，盡管它是普遍

無(wú)例外的，還是要算作后天的認(rèn)識(shí)；盡管康德在《自然科學(xué)的形而上學(xué)初階》第71頁(yè)（羅

森克朗茲版，第372頁(yè)）上提出重力時(shí)，卻把它當(dāng)作是可以先天認(rèn)識(shí)的。

如同客體根本只是作為主體的表象而對(duì)主體存在一樣，表象的每一特殊的類(lèi)也就只為主體中

相應(yīng)的一特殊規(guī)定而存在；每一這樣的規(guī)定，人們就叫作一種認(rèn)識(shí)能力，康德把作為空洞形

式的時(shí)間和空間自身在主體方面的對(duì)應(yīng)物叫做純粹感性；這個(gè)說(shuō)法本不大恰當(dāng)，因?yàn)橐惶岬?/p>

感性就巴先假定了物質(zhì)；不過(guò)康德既已開(kāi)了先例，也可以保留。物質(zhì)或因果性，兩者只是一

事，而它在主體方面的對(duì)應(yīng)物，就是悟性。悟性也就只是這對(duì)應(yīng)物，再不是別的什么。認(rèn)識(shí)

因果性是它唯一的功用，唯一的能力；而這是一個(gè)巨大的、廣泛包攝的能力；既可有多方面

的應(yīng)用，而它所表現(xiàn)的一切作用又有著不可否認(rèn)的同一性。反過(guò)來(lái)說(shuō)，一切因果性，即一切

物質(zhì)，從而整個(gè)現(xiàn)實(shí)都只是對(duì)于悟性，由于悟性而存在，也只在悟性中存在。悟性表現(xiàn)的第

一個(gè)最簡(jiǎn)單的，自來(lái)即有的作用便是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的直觀。這就始終是從效果中認(rèn)原因，所以

一切直觀都是理智的。不過(guò)如果沒(méi)有直接認(rèn)識(shí)到的某一效果而以之為出發(fā)點(diǎn)，那也就決到不

了這種直觀。然而這樣的效果就是在動(dòng)物身體上的效果，在這限度內(nèi)，動(dòng)物性的身體便是主

體的直接客體，對(duì)于其他一切客體的直觀都得通過(guò)這一媒介。每一動(dòng)物性的身體所經(jīng)受的變

化都是直接認(rèn)識(shí)的，也即是感覺(jué)到的；并且在這效果一經(jīng)聯(lián)系到其原因時(shí)，就產(chǎn)生了對(duì)于這

原因，對(duì)于一個(gè)客體的直觀。這一聯(lián)系不是在抽象概念中的推論結(jié)果，不經(jīng)由反省的思維，

不是任意的：而是直接的、必然的、妥當(dāng)?shù)?。它是純粹悟性的認(rèn)識(shí)方式；沒(méi)有悟性就決到不

了直觀，就只會(huì)剩下對(duì)直接客體變化一種遲鈍的、植物性的意識(shí)，而這些變化，如果不是作

為痛苦或愉快而對(duì)意志有些意義的話，那就只能是完全無(wú)意義地在互相交替著而已。但是，

如同太陽(yáng)升起而有這個(gè)可見(jiàn)的世界一樣，悟性，由于它唯一的單純的職能，在一反掌之間就

把那遲鈍的，無(wú)所云謂的感覺(jué)轉(zhuǎn)變?yōu)橹庇^了。眼、耳、手所感覺(jué)的還不是直觀，那只是些感

覺(jué)張本。要在悟性從效果過(guò)渡到原因時(shí)，才有這世界，作為在空間中展開(kāi)的直觀，在形態(tài)上

變更著的，在物質(zhì)上經(jīng)歷?切忖間而恒存的世界，因?yàn)槲蛐詫⒖臻g和時(shí)間統(tǒng)一于物質(zhì)這個(gè)表

象中，而這就是因果性的作用。這作為表象的世界，正如它只是山于悟性而存在一樣，它也

只對(duì)悟性而存在。我在《視覺(jué)和色彩》那篇論文的第一章里已經(jīng)分析過(guò)悟性如何從感官所提

供的張本造成直觀，孩子們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)不同官能對(duì)同一客體所獲印象的比較而學(xué)會(huì)直觀，如何

只有這樣才揭穿了這許多感官現(xiàn)象［之謎］:譬如用兩只眼睛觀看而事物卻只是單?的一個(gè)，

但在斜視一物時(shí)又現(xiàn)出重疊的雙影；又如眼睛同時(shí)［而不是先后］看到前后距離不同的各對(duì)象,

還有由于感覺(jué)器官上突然的變化所引起的一切假象等等。關(guān)于這一重要的題材，我在《根據(jù)

律》那篇論文的第二版§21里已有過(guò)更詳細(xì)、更徹底的論述。凡是在那兒說(shuō)過(guò)的，原應(yīng)該

在這里占有它必要的篇幅，應(yīng)該在這里重說(shuō)?遍；不過(guò)我對(duì)于抄寫(xiě)自己的東西幾乎同抄寫(xiě)別

人的是同樣的厭惡；同時(shí)，我現(xiàn)在也不能比在那兒作出更好的說(shuō)明；因此，與其在這兒再重

復(fù)，我寧可只指出到那兒去參考，并且假定那兒說(shuō)過(guò)的也是眾所周知的。

［所有這些現(xiàn)象，如］經(jīng)過(guò)手術(shù)治愈的先天盲人和幼兒們的視覺(jué)學(xué)習(xí)；兩眼感覺(jué)所得的只現(xiàn)為

單一的視象；感覺(jué)器官受到震動(dòng)而失去正常情況時(shí)所產(chǎn)生的雙重視象或雙重觸覺(jué)；對(duì)象的正

豎形象卻在視網(wǎng)膜上現(xiàn)為倒影；色彩之移植原只是?種內(nèi)在功能，是眼球活動(dòng)的兩極分化作

用，卻到了外在的對(duì)象上；最后還有立體鏡；——這一切都牢固而不可反駁地證明了一切直

觀不僅是感性的而且是理智的，也就是悟性從后果中認(rèn)取原因的純粹認(rèn)識(shí)，從而也是以因果

律為前提的。一切直觀以及一切經(jīng)驗(yàn)，自其初步的和全部的可能性說(shuō)，都要依賴(lài)因果律的認(rèn)

識(shí)，而不是反過(guò)來(lái)，說(shuō)什么因果律的認(rèn)識(shí)要依賴(lài)經(jīng)驗(yàn)。后面這一說(shuō)法即休謨的懷疑論，在這

里才第一次將它駁斥了。原來(lái)因果性的認(rèn)識(shí)不依賴(lài)一切經(jīng)驗(yàn)，亦即這認(rèn)識(shí)的先驗(yàn)性，只能從

一切經(jīng)驗(yàn)要依賴(lài)因果性的認(rèn)識(shí)而得到說(shuō)明；而要做到這一點(diǎn)，又只有以這里提出的和方才指

出要參照的那幾段所采用的方式來(lái)證明因果性的認(rèn)識(shí)根本就已包含在直觀中，而切經(jīng)驗(yàn)又

都在直觀的領(lǐng)域中：也就是從經(jīng)驗(yàn)這方面來(lái)說(shuō)，因果性的認(rèn)識(shí)完全是先驗(yàn)的，是經(jīng)驗(yàn)假定它

為條件而不是它以經(jīng)驗(yàn)為前提。［只有這樣來(lái)證明才是正確的，］但是，這可不能從康德所嘗

試過(guò)，而為我在《根據(jù)律》那篇論文§23中所批判過(guò)的方式得到證明。

§5

人們還得防止一個(gè)重大的誤會(huì)，不要因?yàn)橹庇^是經(jīng)由因果性的認(rèn)識(shí)而成立的，就以為客體和

主體之間也存在著原因和效果的關(guān)系。其實(shí)，更正確的是：這一關(guān)系總是只存在于直接的和

間接的客體之間，即總是只存在于客體相互之間。正是由于上述那錯(cuò)誤的前提，才有關(guān)于外

在世界的實(shí)在性的愚蠢爭(zhēng)論。在爭(zhēng)論中，獨(dú)斷論和懷疑論相互對(duì)峙；前者一會(huì)兒以實(shí)在論,

一會(huì)兒又以唯心論出現(xiàn)。實(shí)在論立客體為原因而又置該原因的效果于主體中。費(fèi)希特的唯心

論則［反過(guò)來(lái)］以客體作為主體的后果，可是，在主體客體之間根本就沒(méi)有什么依傍著根據(jù)

律的關(guān)系，而這一點(diǎn)又總嫌不夠深入人心；因此，上述兩種主張中彼此都不可能得到證明，

而懷疑論卻得以對(duì)雙方發(fā)動(dòng)有利的攻勢(shì)。猶如因果律在它作為直觀和經(jīng)驗(yàn)的條件時(shí)，就已走

在直觀和經(jīng)驗(yàn)之前，因而它就不可能是從這些學(xué)來(lái)的（如休謨所見(jiàn)）；客體和主體作為“認(rèn)

識(shí)”的首要條件時(shí)，也一樣已經(jīng)走在一切認(rèn)識(shí)之前，因之也根本走在根據(jù)律之前；因?yàn)楦鶕?jù)

律只是一切客體的形式，只是客體所以顯現(xiàn)的-,貫方式;可是一提到客體就已先假定了主體,

所以這兩者之間不可能有根據(jù)與后果的關(guān)系。我的《根據(jù)律》那篇論文正是要完成這一任務(wù)，

要說(shuō)明該定律的內(nèi)容只是一切客體的本質(zhì)的形式，也即是客體之所以為客體的普遍方式，是

一種附加于客體之所以為客體的東西。作為這樣的客體，無(wú)論什么時(shí)候它總要以主體為前提,

以主體為其必然的對(duì)應(yīng)物；因此，這對(duì)應(yīng)物就總在根據(jù)律的有效范圍之外。關(guān)于外在世界的

實(shí)在性［所以有］爭(zhēng)論，正是基于錯(cuò)誤地將根據(jù)律的有效性擴(kuò)充到主體上；從這一誤會(huì)出發(fā),

這個(gè)爭(zhēng)論也決不能理解它自己了。一方面是實(shí)在論者的獨(dú)斷說(shuō)，在將表象作為客體的效果看

時(shí)，要把這是二而?的表象和客體拆開(kāi)而假定一個(gè)和這表象完全不同的原因，假定一種自在

的客體，不依賴(lài)于主體：那是一種完全不可想象的東西；因?yàn)椋劭腕w］在作為客體時(shí)，就已

經(jīng)是以主體為前提了，因而總是主體的表象。另方面，懷疑論在同?錯(cuò)誤的前提下反對(duì)獨(dú)

斷論說(shuō)：人們?cè)诒硐笾杏肋h(yuǎn)只看到效果，決不認(rèn)識(shí)原因，也就是決不認(rèn)識(shí)存在，總是只認(rèn)識(shí)

客體的作用，而客體和它的作用也許根本沒(méi)有什么相似之處，甚至于根本是將客體完全認(rèn)錯(cuò)

了，因?yàn)橐蚬墒且獜慕?jīng)驗(yàn)中擷取來(lái)的，而經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)性又要基于因果律。在這兒就應(yīng)教導(dǎo)

爭(zhēng)論的雙方，第一、客體和表象是?個(gè)東西，其次是可以直觀的47客體的存在就是它的作

用，事物的現(xiàn)實(shí)性就正在其作用中；而在主體的表象之外要求客體的實(shí)際存在，要求真實(shí)事

物有?個(gè)存在，不同于其作用，那是全無(wú)意義的，并且也是矛盾的。因此，只要直觀的客體

是客體，也即是表象，那么，認(rèn)識(shí)了一直觀客體的作用方式也就是毫無(wú)余蘊(yùn)地認(rèn)識(shí)了這客體；

因?yàn)槌硕?，在客體上就再?zèng)]有什么是為這認(rèn)識(shí)而留存著的東西了。就這?點(diǎn)說(shuō)，這在空

間和時(shí)間中的直觀世界，既純以因果性表出它自己，也就完全是實(shí)在的，它也就是它顯現(xiàn)為

什么的東西，并且它也是整個(gè)兒地、無(wú)保留地作為表象，按因果律而聯(lián)系著，而顯現(xiàn)它自己

的。這就是它的經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性?？墒橇硪环矫妫磺幸蚬杂种辉谖蛐灾?，只對(duì)悟性而存在；

所以那整個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界，亦即發(fā)生作用的世界，總是以悟性為條件的；如果沒(méi)有悟性，這樣

的世界也就什么也不是了。但還不僅是為了這一緣故，而是因?yàn)橄胂笠粋€(gè)沒(méi)有主體的客體根

本就不能不是矛盾，我們才不能不干脆否認(rèn)獨(dú)斷論所宣稱(chēng)的那種實(shí)在性，獨(dú)立于主體之外的

實(shí)在性。整個(gè)客體的世界是表象，無(wú)可移易的是表象，所以它自始至終永遠(yuǎn)以主體為條件;

這就是說(shuō)它有先驗(yàn)的觀念性。但是它并不因此就是對(duì)我們說(shuō)謊，也不是假象。它是什么，就

呈現(xiàn)為什么，亦即呈現(xiàn)為表象；并且是一系列的表象，根據(jù)律就是其間一條共同的韌帶。這

樣的世界對(duì)于一個(gè)庭全的悟性，即令是在這世界最內(nèi)在的意義上說(shuō)，也是可理解的，它對(duì)悟

性說(shuō)著一種完全清晰的語(yǔ)言。只有那由于理性的誤鉆牛角尖以致怪僻成性的心靈，才會(huì)想到

要為它的實(shí)在性爭(zhēng)論。并且這爭(zhēng)論總是由于誤用根據(jù)律而起的，［須知］這定律固然將一切表

象，不管是哪一種表象，互相聯(lián)系起來(lái)，卻并不將表象和主體聯(lián)系起來(lái)，也不是同那既非客

體又非主體而只是客體的根據(jù)那種東西聯(lián)系起來(lái)。后者原是個(gè)不成話的概念，因?yàn)橹挥锌?/p>

體才能是根據(jù)，并且又總是［另一］客體的根據(jù)。如果人們更仔細(xì)一些追究這外在世界實(shí)在性

問(wèn)題的來(lái)源，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，除了根據(jù)律誤用于不在其效力范圍的事物之外，還要加上這定律各

形態(tài)間一種特有的混淆情況；即是說(shuō)這定律原只在概念上或抽象的表象上而有的那一形態(tài)被

移用于直觀表象上，實(shí)在的客體上了；是向客體要求一個(gè)認(rèn)識(shí)根據(jù)，而事實(shí)上是客體除了變

易根據(jù)之外，不能有其他的任何根據(jù)。根據(jù)律原來(lái)是以這樣一種方式支配著抽象的表象，支

配著聯(lián)結(jié)成判斷的概念的，就是說(shuō)每一判斷所以有其價(jià)值，有其妥當(dāng)性，有其全部存在，亦

即這里所謂真理，僅僅只能是由于判斷同其自身以外的什么，同它的認(rèn)識(shí)根據(jù)這一關(guān)系而來(lái)

的，所以總得還原到這認(rèn)識(shí)根據(jù)。與此相反，根據(jù)津在支配著實(shí)在的客體或直觀表象時(shí)，就

不是作為認(rèn)識(shí)根據(jù)律而是作為變易根據(jù)律，作為因果律而有效的：每一客體，由于它是變成

的，也即是作為由原因所產(chǎn)生的效果，就已對(duì)這定律盡了它的義務(wù)了［滿(mǎn)足了這定律的要求］。

所以，在這兒要求一個(gè)認(rèn)識(shí)根據(jù)，那是既無(wú)效又無(wú)意義的；這要求只能對(duì)完全另一種類(lèi)的客

體提出。所以，只要是就直觀表現(xiàn)說(shuō)話，它在觀察者的心里既不激起思慮，也不激起疑義;

這兒既無(wú)所謂謬誤，也說(shuō)不上真理，正誤兩者都是圈定在抽象的范圍內(nèi)，反省思維的范圍內(nèi)

的事。在這兒，這世界對(duì)感官和悟性是但然自呈的：它是什么，就以素樸的真相而顯現(xiàn)它自

己為直觀表象；而直觀表象又是規(guī)律地在因果性這韌帶上開(kāi)展著的。

到這兒為止，我們所考察過(guò)的外在世界的實(shí)在性問(wèn)題，總是由于理性的迷誤，一直到誤解理

性自己的一種迷誤所產(chǎn)生的；就這一點(diǎn)說(shuō)，這問(wèn)題就只能由闡明其內(nèi)容來(lái)回答，這一問(wèn)題，

在探討了根據(jù)律的全部本質(zhì)，客體和主體間的關(guān)系，以及感性直觀本有的性質(zhì)之后，就必然

的自動(dòng)取消了；因?yàn)槟菚r(shí)這問(wèn)題就已不再具任何意義了。但是，這?問(wèn)題還另有一個(gè)來(lái)源，

同前此所提49出的純思辨性的來(lái)源完全不同。這另一來(lái)源雖也還是在思辨的觀點(diǎn)中提出的，

卻是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的來(lái)源。在這種解釋上，和在前面那種解釋上比起來(lái)，這問(wèn)題就有更易于理解

的意義了。這意義是:我們都做夢(mèng)，難道我們整個(gè)人生不也是一個(gè)夢(mèng)嗎？——或更確切些說(shuō)：

在夢(mèng)和真實(shí)之間，在幻象和實(shí)在客體之間是否有一可靠的區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)？說(shuō)人所夢(mèng)見(jiàn)的，比真實(shí)

的直觀較少生動(dòng)性和明晰性這種提法，根本就不值得考慮，因?yàn)檫€沒(méi)有人將這兩者并列地比

較過(guò)?？梢员容^的只有夢(mèng)的記憶和當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)?？档率沁@樣解決問(wèn)題的：“表象相互之間按

因果律而有的關(guān)系，將人生從夢(mèng)境區(qū)別開(kāi)來(lái)?！笨墒牵趬?mèng)中的一切各別事項(xiàng)也同樣地在根

據(jù)律的各形態(tài)中相互聯(lián)系著，只有在人生和夢(mèng)之間，或個(gè)別的夢(mèng)相互之間，這聯(lián)系才中斷。

從而，康德的答案就只能是這樣說(shuō)：那大夢(mèng)（人生）中有著?貫的，遵守根據(jù)律的聯(lián)系，而

在諸短夢(mèng)間卻不如此；雖在每一個(gè)別的夢(mèng)中也有著同樣的聯(lián)系，可是在長(zhǎng)夢(mèng)與短夢(mèng)之間，那

個(gè)橋梁就斷了，而人們即以此區(qū)別這兩種夢(mèng)。不過(guò)，按這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)考察什么是夢(mèng)見(jiàn)的，

什么是真實(shí)經(jīng)歷的，那還是很困難，并且每每不可能。因?yàn)槲覀儾豢赡茉诿恳唤?jīng)歷的事件和

當(dāng)前這一瞬之間，逐節(jié)來(lái)追求其因果聯(lián)系，但我們又并不因此就宣稱(chēng)這些事情是夢(mèng)見(jiàn)的。因

此，在現(xiàn)實(shí)生活中，就不用這種考察辦法來(lái)區(qū)別夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)。用以區(qū)別夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)的唯一可靠標(biāo)

準(zhǔn)事實(shí)上不是別的，而是醒［時(shí)］那純經(jīng)驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)。由于這一標(biāo)準(zhǔn)，然后夢(mèng)中的經(jīng)歷和醒時(shí)生

活中的經(jīng)歷兩者之間，因果聯(lián)系的中斷才鮮明，才可感覺(jué)。在霍布斯所著《利維坦》第二章

里，該作者所寫(xiě)的一個(gè)腳注對(duì)于我們這兒所談的倒是一個(gè)極好的例證。他的意思是說(shuō)，當(dāng)我

們無(wú)意中和衣而睡時(shí)，很容易在醒后把夢(mèng)境當(dāng)作現(xiàn)實(shí)；尤其是加上在入睡時(shí)有一項(xiàng)意圖或謀

劃占據(jù)了我們?nèi)康男囊?，而使我們?cè)趬?mèng)中繼續(xù)做著醒時(shí)打算要做的，在這種情況卜，覺(jué)醒

和入睡都一樣未被注意，夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)交流，和現(xiàn)實(shí)沆源不分了。這樣，就只剩下應(yīng)用康德的標(biāo)

準(zhǔn)這一個(gè)辦法了。可是，如果事后干脆發(fā)現(xiàn)不了夢(mèng)和現(xiàn)實(shí)之間有無(wú)因果關(guān)系（這種情況是常

有的），那么，一個(gè)經(jīng)歷究竟是夢(mèng)見(jiàn)的還是實(shí)際發(fā)生了的［這一問(wèn)題］就只能永遠(yuǎn)懸而不決了。

—在這里，人生與夢(mèng)緊密的親屬關(guān)系問(wèn)題就很微妙了；其實(shí)，在許多偉大人物既已承認(rèn)了

這種關(guān)系，并且也這樣宣稱(chēng)過(guò)之后，我們就但然承認(rèn)這種關(guān)系，也不必慚愧了。在《吠陀》

和《普蘭納》經(jīng)文中，除了用夢(mèng)來(lái)比喻人們對(duì)真實(shí)世界（他們把這世界叫做“摩耶之幕”）

的全部認(rèn)識(shí)外，就不知道還有什么更好的比喻了，也沒(méi)有一個(gè)比喻還比這一個(gè)用得更頻繁。

柏拉圖也常說(shuō)人們只在夢(mèng)中生活，唯有哲人掙扎著要覺(jué)醒過(guò)來(lái)。賓達(dá)爾說(shuō)：“人生是一個(gè)影

子［所做］的夢(mèng)（《碧迪安頌詩(shī)》第五首第135行），而索?？死拐f(shuō)：

“我看到我們活著的人們，

都不過(guò)是，

幻形和飄忽的陰影

索福克利斯之外還有最可尊敬的莎士比亞，他說(shuō)：

“我們是這樣的材料，

猶如構(gòu)成夢(mèng)的材料一樣；

而我們渺小的一生，

睡一大覺(jué)就圓滿(mǎn)了。”

最后還有迦爾德隆竟這樣深深地為這種見(jiàn)解所傾倒，以致于他51曾企圖在一個(gè)堪稱(chēng)形而上

學(xué)的劇本《人生一夢(mèng)》中把這看法表達(dá)出來(lái)。

引述了這許多詩(shī)人的名句之后，請(qǐng)容許我也用一個(gè)比喻談?wù)勎易约旱囊?jiàn)解。［我認(rèn)為］人生

和夢(mèng)都是同一本書(shū)的頁(yè)子，依次聯(lián)貫閱讀就叫做現(xiàn)實(shí)生活。如果在每次閱讀鐘點(diǎn)（白天）終

了，而休息的時(shí)間已到來(lái)時(shí)，我們也常不經(jīng)意地隨便這兒翻?頁(yè)，那兒翻一頁(yè)，沒(méi)有秩序，

也不聯(lián)貫；［在這樣翻閱時(shí)］常有已讀過(guò)的，也常有沒(méi)讀過(guò)的，不過(guò)總是那同一本書(shū)。這樣

單另讀過(guò)的一頁(yè)，固然脫離了依次閱讀的聯(lián)貫，究竟并不因此就比依次閱讀差多少。人們思

考下［就知道］全篇秩序井然的整個(gè)讀物也不過(guò)同樣是臨時(shí)拈來(lái)的急就章，以書(shū)始，以書(shū)

終；因此一本書(shū)也就可看作僅僅是較大的一單頁(yè)罷了。

雖然個(gè)別的夢(mèng)得由下列這事實(shí)而有別于現(xiàn)實(shí)生活，也就是說(shuō)夢(mèng)不攙入那無(wú)時(shí)不貫穿著生活的

經(jīng)驗(yàn)聯(lián)系，而醒時(shí)狀態(tài)就是這區(qū)別的標(biāo)志；然而作為現(xiàn)實(shí)生活的形式而已屬于現(xiàn)實(shí)生活的［東

西］正是經(jīng)驗(yàn)的這種聯(lián)系；與此旗鼓相當(dāng)，夢(mèng)中同樣也有?種聯(lián)系可以推求。因此，如果人

們采取一個(gè)超然于雙方之外的立足點(diǎn)來(lái)判斷，那么在雙方的本質(zhì)中就沒(méi)有什么確定的區(qū)別了,

人們將被迫同意詩(shī)人們的那種說(shuō)法：人生是一大夢(mèng)。

現(xiàn)在我們?cè)購(gòu)耐庠谑澜鐚?shí)在性問(wèn)題的這一根源，獨(dú)當(dāng)一面的、來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的根源，回到它那思

辨的根源；那么，我們已發(fā)現(xiàn)這一根源第一是在于誤用根據(jù)律，即用之于主體客體之間；其

次，又52在于混淆了這定律的一些形態(tài)，將認(rèn)識(shí)根據(jù)律移用于［只有］變易根據(jù)律［才］有效

的領(lǐng)域。雖然如此，要是這一問(wèn)題全無(wú)一點(diǎn)兒真實(shí)內(nèi)容，在問(wèn)題的核心沒(méi)有某種正確的思想

和意義作為真正的根源，這問(wèn)題就難于這樣長(zhǎng)期地糾纏著哲學(xué)家們了。準(zhǔn)此，人們就只有假

定，當(dāng)這一正確的思想一開(kāi)始進(jìn)入反省思維而尋求一個(gè)表示的時(shí)候，就已走入本末倒置的，

自己也不理解的一些形式和問(wèn)題中去了。事實(shí)也是如此，至少，我的意見(jiàn)認(rèn)為是如此。并且，

人們對(duì)于這問(wèn)題的最內(nèi)在的意義既不知如何求得?個(gè)簡(jiǎn)潔的表示,我就把它確定為這樣一個(gè)

問(wèn)題：這個(gè)直觀的世界，除了它是我的表象外，還是什么呢？這世界，我僅僅是一次而且是

當(dāng)作表象意識(shí)著的世界，是不是和我的身體一樣，我對(duì)于它有著一面是表象，一面又是意志

的雙重意識(shí)呢？關(guān)于這個(gè)問(wèn)題更清楚的說(shuō)明和肯定，將是本書(shū)第二篇的內(nèi)容，而由此推演出

的結(jié)論則將占有本書(shū)其余的篇幅。

§6

現(xiàn)在在第一篇內(nèi)，我們還只是把一切作為表象，作為對(duì)于主體的客體來(lái)考察。并且，和其他

一切真實(shí)客體一樣，我們也只從認(rèn)識(shí)的可能性這一血來(lái)看自己的身體，它是每人對(duì)世界進(jìn)行

直觀的出發(fā)點(diǎn)。從這方面看，自己的身體對(duì)于我們也僅是一個(gè)表象。固然，每人的意識(shí)都要

反對(duì)這種說(shuō)法；在將其他一切客體說(shuō)成僅是表象時(shí)，人們己經(jīng)有反感，如果說(shuō)［他們］自己的

身體也僅是一個(gè)表象，那就更要反對(duì)了。人們所以要反對(duì)，是由于“自在之物”，當(dāng)它顯現(xiàn)

為自己的身體時(shí)，是每人直接了知的；而當(dāng)它客體化于直觀的其他對(duì)象中時(shí)，卻是間接了知

的。不過(guò)，我們這探討的過(guò)程使得對(duì)于本質(zhì)上共同存在著的東西，作出這樣的抽象，這樣的

片面看法，這樣強(qiáng)制的拆散，確有必要。因此，人們就只好以一種期望暫時(shí)抑制這里所說(shuō)的

反感而安定下來(lái)，也就是期望下續(xù)的考察就會(huì)補(bǔ)足這目前的片面性而使我們完整地認(rèn)識(shí)到世

界的本質(zhì)。

就這里說(shuō)，身體對(duì)于我們是直接的客體，也就是這樣一種表53象：由于這表象自身連同它

直接認(rèn)識(shí)到的變化是走在因果律的運(yùn)用之前的，從而得以對(duì)因果律的運(yùn)用提供最初的張本,

它就成為主體在認(rèn)識(shí)時(shí)的出發(fā)點(diǎn)了。如前所說(shuō)，物質(zhì)的全部本質(zhì)是在它的作用中。作用的效

果及原因又只是對(duì)悟性而言的，悟性也就是原因。效果在主體方面的“對(duì)應(yīng)物”，而并不是

別的什么。但是，悟性如果沒(méi)有另外一種它所從出發(fā)的東西，就決不能應(yīng)用。這樣一種東西

就是單純的官能感覺(jué)，就是對(duì)于身體變化直接的意識(shí);身體也是借此成為直接客體的。準(zhǔn)此，

我們發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)直觀世界的可能性是在乎兩個(gè)條件:第一個(gè)條件,如果我們從客體方面來(lái)表述,

就是物體互相作用的可能，互相引出變化的可能；要是沒(méi)有這種一切物體共同的屬性，即令

以動(dòng)物身體的感性為中介，還是不可能有直觀。如果我們從主體方面來(lái)表述這第條件，那

么，我們說(shuō)：使直觀成為可能的首先就是悟性，因?yàn)橐蚬?、效果和原因的可能性都只是?/p>

悟性產(chǎn)生的，也只對(duì)悟性有效；所以直觀世界也只是由于悟性，對(duì)于悟性而存在的。可是第

二個(gè)條件就是動(dòng)物性身體的感性，也就是某些物體直接成為主體的客體那一屬性。那些單純

的變化，那些由感覺(jué)器官通過(guò)特別適應(yīng)于感官的外來(lái)影晌所感受的變化，就這些影響既不激

起痛苦，又不激起快感，對(duì)于意志沒(méi)有任何直接的意義而仍被感知，也就是只對(duì)認(rèn)識(shí)而存在

說(shuō)，固然已經(jīng)要稱(chēng)為表象，并且我也是就這種意義說(shuō)身體是直接認(rèn)識(shí)的，是直接客體；然而，

客體這一概念在這里還不是按其本來(lái)意義來(lái)體會(huì)的，因?yàn)樯接谏眢w的這種直接認(rèn)識(shí)既走在悟

性的應(yīng)用之前，又是單純的官能感覺(jué)，所以身體本身還不得算作真正的客體，而54只有對(duì)

它起作用的物體才是真正的客體。這里的理由是：對(duì)于真正的客體的任何認(rèn)識(shí)，亦即對(duì)于空

間中可以直觀的表象的任何認(rèn)識(shí)，都只是由于，對(duì)于悟性而有的，從而就不能走在悟性的應(yīng)

用之前，而只能在其后。所以，身體作為真正的客體，作為空間中可以直觀的表象，如同一

切其他客體一一樣，就只能是間接認(rèn)識(shí)的，是在身體的一部分作用于另一部分時(shí)認(rèn)識(shí)的，如在

眼睛看見(jiàn)身體，手觸著身體時(shí)，應(yīng)用因果律于此等作用而后認(rèn)識(shí)的。從而，我們身體的形態(tài)，

不是由普通的肉體感覺(jué)就可了知的，卻只能通過(guò)認(rèn)識(shí)，只能在表象中，也就是在頭腦中，自

己的身體才顯現(xiàn)為［在空間］展開(kāi)的，肢體分明的，有機(jī)的［休八一個(gè)先天盲人就只能逐漸逐

漸地、通過(guò)觸覺(jué)所提供的張本，才能獲得這樣的表象。盲人而沒(méi)有兩手將永不能知道自己的

體形，最多只能從作用于他的其他物體逐漸逐漸地推斷和構(gòu)成自己的體形。因此，在我們稱(chēng)

身體為直接客體時(shí)，就應(yīng)該在這種限制F來(lái)體會(huì)。

在別的方面，則仍依前所說(shuō)，切動(dòng)物性的身體都是直接客體，也即是主體，認(rèn)識(shí)一切而正

因此決不被認(rèn)識(shí)的主體，在直觀這世界時(shí)的出發(fā)點(diǎn)。這認(rèn)識(shí)作用和以認(rèn)識(shí)為條件，隨動(dòng)機(jī)而

起的活動(dòng)，便是動(dòng)物性的真正特征，猶如因刺激而起的運(yùn)動(dòng)是植物的特征一樣。但是無(wú)機(jī)物

則除了那種由最狹義的“原因”所引起的運(yùn)動(dòng)外，沒(méi)有別的運(yùn)動(dòng)。所有這些，我已在論根據(jù)

律那篇論文中（第二版，§20）,在《倫理學(xué)》第一講第三章以及在《視覺(jué)和色彩》§1中

詳細(xì)地闡述過(guò)了，請(qǐng)讀者參照這些地方吧。

由上述各點(diǎn)得來(lái)的結(jié)果是一切動(dòng)物，即令是最不完善的一種，都有悟性，因?yàn)樗鼈內(nèi)颊J(rèn)識(shí)

客體，而這?認(rèn)識(shí)就是規(guī)定它們的行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。悟性，在一切動(dòng)物和一切人類(lèi)，是同一個(gè)悟

性，有著到處一樣的簡(jiǎn)單形式：因果性的認(rèn)識(shí)，由效果過(guò)渡到原因，由原因過(guò)渡到效果［的

認(rèn)識(shí)］;此外再?zèng)]有什么了。但是在敏銳的程度匕在知識(shí)范圍的廣狹上，悟性是大有區(qū)別

的，是多種多樣，等55級(jí)繁多的；從最低級(jí)只認(rèn)識(shí)到直接客體和間接客體間的因果關(guān)系起，

也就是剛從身體感受的作用過(guò)渡到這作用的原因，而以這原因作為空間中的客體加以直觀;

直到最高級(jí)認(rèn)識(shí)到同是間接客體相互間的因果關(guān)聯(lián)，以至于理解大自然中各種最復(fù)雜的因果

鎖鏈。

然而即令是后面這種高級(jí)的認(rèn)識(shí)也還是屬于悟性的，不是矚于理性的。屬于理性的抽象概念

只能為接收、固定、聯(lián)系那直接所理解的東西服務(wù)，決不直接產(chǎn)生“理解”自身。每一種自

然力，每一條自然律，以及二者所從出現(xiàn)的每一情況，都必須先由悟性直接認(rèn)識(shí)，直觀的加

以掌握，然后才能抽象地(inabstract),為了理性而進(jìn)入反省思維的意識(shí)。胡克發(fā)現(xiàn)的引力

法則，以及許多重要現(xiàn)象的還原到這一法則，然后是牛頓用算式證明了這些法則，這些都是

通過(guò)悟性而有的直觀的、直接的認(rèn)識(shí)。可與此等量齊觀的；還有拉瓦西耶發(fā)現(xiàn)氧及其在自然

中的重要作用；還有歌德發(fā)現(xiàn)物理性色彩的產(chǎn)生方式等。所有這些發(fā)現(xiàn)全部不是別的，而只

是正確地、直接地從效果還原到原因；隨之而來(lái)的便是對(duì)自然力的，在一切同類(lèi)的原因中顯

出的自然力同一性的認(rèn)識(shí)。所有這些見(jiàn)解不過(guò)是悟性的同一功能在程度上不同的表現(xiàn)。由于

這一功能，一個(gè)動(dòng)物也把作用于它身體的原因當(dāng)作在空間中的客體加以直觀。因此，所有那

些重大發(fā)現(xiàn)，正和直觀一樣，和悟性每一次的表現(xiàn)一樣，都是直接的了知，并且作為直接了

知也就是一剎那間的工作，是一個(gè)叩percu,是突然的領(lǐng)悟；而不是抽象中漫長(zhǎng)的推論鎖鏈

的產(chǎn)物。與此相反，推論鎖鏈的功用則在于使直接的、悟性的認(rèn)識(shí)由于沉淀于抽象概念中而

給理性固定下來(lái)，即是說(shuō)使悟性的認(rèn)56識(shí)獲得［概念上的］明晰，也即是說(shuō)使自己能夠?qū)e

人指出并說(shuō)明這一認(rèn)識(shí)的意義。?在掌握間接認(rèn)識(shí)到的客體間的因果關(guān)系時(shí)，悟性的那種敏

銳不僅在自然科學(xué)上(自然科學(xué)中的一切發(fā)現(xiàn)都要依仗它)，而且在實(shí)際生活上也有它的功

用。在實(shí)際生活上，這種敏銳就叫作精明。嚴(yán)格地說(shuō)，精明是專(zhuān)指為意志服務(wù)的悟性而言；

但在自然科學(xué)范圍內(nèi)，就不如稱(chēng)之為“銳利的辨別力”，“透入的觀察力”和“敏慧”。雖然，

這些概念的界限總是不能?chē)?yán)格劃分的，因?yàn)樗鼈兪冀K都是悟性的同一功能。這是每一動(dòng)物對(duì)

空間中的客體進(jìn)行直觀時(shí)，就已起作用的悟性。它的功能，常以最大限的敏銳，有時(shí)在自然

現(xiàn)象中從已知的效果正確地探索到未知的原因，從而為理性提供材料?，以思維比自然規(guī)律更

為普遍的規(guī)則；有時(shí)又應(yīng)用已知的原因以達(dá)到預(yù)定的效果而發(fā)明復(fù)雜靈巧的機(jī)器；有忖又用

之于動(dòng)機(jī)，則或是看破和挫敗細(xì)致的陰謀詭計(jì)，或是按各人適合的情況，為人們布置相應(yīng)的

動(dòng)機(jī)，使人們跟隨我的意愿，按我的目的而行動(dòng)。好象［我］是用杠桿和輪盤(pán)轉(zhuǎn)動(dòng)機(jī)器一樣。

缺乏悟性，在本義上就叫做癡呆，也就是應(yīng)用因果律時(shí)的遲鈍，是在直接掌握原因效果聯(lián)鎖，

動(dòng)機(jī)行為聯(lián)鎖時(shí)的無(wú)能。一個(gè)癡呆的人不了解自然現(xiàn)象間的聯(lián)系，不論這些現(xiàn)象是自然出現(xiàn)

的，或是按人的意愿運(yùn)行，用在機(jī)器上的；因此，他喜歡相信魔術(shù)和奇跡。一個(gè)癡呆的人看

不出貌似互不相關(guān)而實(shí)際上是串通行動(dòng)的人們，所以他很容易陷入別人布置的疑陣和陰謀。

他看不出別人向他所進(jìn)的勸告，所揚(yáng)言的看法等隱藏著不可告人的動(dòng)機(jī)。他總是僅僅缺乏一

樣?xùn)|西：運(yùn)用因果律時(shí)的精明、迅速和敏捷，也即是缺乏理解力。——在我生平所遇到的，

有關(guān)癡呆的事例中，有一個(gè)最顯著的，也是對(duì)我們這兒考察的問(wèn)題最有啟發(fā)意義的一個(gè)例子:

瘋?cè)嗽豪镉幸粋€(gè)十一歲左右的白癡男孩，他有正常的理性，因?yàn)樗苷f(shuō)話，也能聽(tīng)懂話；但

在悟性上卻還不如某些動(dòng)物。我常到瘋?cè)嗽喝ィ⑶铱偸牵蹚谋橇荷希菡乱砸粭l辮帶套在脖

子上的眼鏡，垂于胸前；那孩子每次都要注視這副眼鏡，因?yàn)殓R片里反映著房間的窗戶(hù)和窗

外的樹(shù)梢。對(duì)于這一現(xiàn)象，他每次都感到特別驚奇和高興，他以詫異的神情注視著，毫不厭

倦。這是因?yàn)樗焕斫忡R片反映作用那種完全直接的因果性。

悟性的敏銳程度，在人與人之間已很有區(qū)別；在不同物種的動(dòng)物之間，區(qū)別就更大了。一切

動(dòng)物，即令是最接近植物的那一些種類(lèi)，都有如許的理智，足夠從直接客體上所產(chǎn)生的效果

過(guò)渡到以間接客體為原因，所以足夠達(dá)到直觀，足夠了知一個(gè)客體。而了知一個(gè)客體就使動(dòng)

物成為動(dòng)物，有可能按動(dòng)機(jī)而行動(dòng)，由此便有可能去尋找食物或至少是攫取食物；而不是象

植物那樣只隨刺激而有所作為。植物只能等待這些刺激的直接影響，否則只有枯萎；它不能

去追求或捕捉刺激。在最高等動(dòng)物中，如犬，如象，如猴，它們特有的機(jī)智常使我們稱(chēng)奇叫

好；而狐的聰明，則己有皮申大筆描寫(xiě)過(guò)了。在這些最聰明的動(dòng)物身上，我們幾乎可以準(zhǔn)確

地測(cè)出悟性在沒(méi)有理性從旁相助，即是沒(méi)有概念中的抽象認(rèn)識(shí)時(shí)能有多大作為。這種情況在

我們?nèi)祟?lèi)是辨認(rèn)不出來(lái)的，因?yàn)樵谌祟?lèi)總是悟性和理性在相互支援。因此，我們常發(fā)現(xiàn)動(dòng)物

在悟性上的表現(xiàn)，有時(shí)超過(guò)，有時(shí)又不及我們之所期待。譬如，-方面有象的機(jī)智使我們驚

奇：有一只象，它在歐洲旅行中已走過(guò)了很多的板橋。有一次，盡管它看見(jiàn)大隊(duì)人馬絡(luò)繹過(guò)

橋，一如往日，可是它拒絕走上這橋，因?yàn)樗X(jué)得這橋的構(gòu)造太單薄，承不起它的重量。另

58一方面有聰明的人猿又使我們感到詫異。它們常就現(xiàn)成的篝火取暖，但不懂得添柴以保

住火種不滅。這證明添柴留火的行動(dòng)已經(jīng)需要思考，沒(méi)有抽象概念是搞不來(lái)的。對(duì)于原因和

效果的認(rèn)識(shí)，作為悟性的普遍形式，甚至也是動(dòng)物先驗(yàn)地所具有的，［這事實(shí)］固已完全確定，

即由于這一認(rèn)識(shí)之在動(dòng)物，和在我們［人］一樣，是對(duì)于外在世界一切直觀認(rèn)識(shí)的先行條件［這

事實(shí)而完全確定］;可是人們也許還想要一個(gè)特殊的例證。［如果這樣，］人們就可觀察一下這

個(gè)例子：縱然是一只很幼小的狗，盡管它很想從桌上跳下，但是它不敢這樣做。這是因?yàn)樗?/p>

［能「預(yù)見(jiàn)到自己體重的效果，而并不須在別的地方從經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)到這一特殊情況。在我們辨識(shí)

動(dòng)物的悟性時(shí)，應(yīng)注意不要把本能的表現(xiàn)認(rèn)作悟性的表現(xiàn)。本能和悟性、理性都是完全不同

的屬性，但又和悟性、理性?xún)烧吆掀饋?lái)的行動(dòng)有著很相象的作用。不過(guò)，這兒不是討論這些

的地方，在第二篇考察大自然的諧律或目的性時(shí)，會(huì)有談到它的地位，而補(bǔ)充篇第二十七章

就是討論這問(wèn)題的專(zhuān)章。

缺乏悟性叫作癡呆；而在實(shí)踐上缺乏理性的運(yùn)用，往后我們就把它叫作愚蠢：缺乏判斷力叫

作頭腦簡(jiǎn)單。最后，局部的或整個(gè)的缺乏記憶則叫作瘋癲。不過(guò)，這里的每一項(xiàng)都要分別在

適當(dāng)?shù)牡胤皆僬劇槔硇运_認(rèn)識(shí)的是真理，也即是一個(gè)具有充分根據(jù)的抽象判斷（關(guān)于

根據(jù)律的論文§29及下續(xù)各節(jié)）；由悟性正確認(rèn)識(shí)的是實(shí)在，也即是從直接客體所感受的效

果正確地過(guò)渡到它的原因。謬誤作為理性的蒙蔽，與真理相對(duì)；假象作為悟性的蒙蔽，與實(shí)

在相對(duì)。關(guān)于這一切的詳細(xì)論述都可參考我那篇關(guān)于視覺(jué)和色彩的論文第一章.假象是在這

樣的場(chǎng)合出現(xiàn)的，就是在同效果可由兩種完全不同的原因引出時(shí)，其中一個(gè)所引起的作用

是常見(jiàn)的，另一個(gè)所起的作用是不常見(jiàn)的。效果既然一般無(wú)二，悟性又不獲識(shí)別哪-一原因是

起作用的張本，就總是假定那習(xí)慣上.常見(jiàn)的當(dāng)作原因，而悟性的作用并不是反省思維的，不

是概念推論的，而是直接的，當(dāng)下即是的；于是這一虛假的原因就作為直觀的客體而呈現(xiàn)于

我們之前了：這就正是假象。在感覺(jué)器官陷于不正常的位置時(shí)，如何在這種情況下產(chǎn)生雙重

視覺(jué)，雙重觸覺(jué)［的問(wèn)題］,我已在上面引證的篇章里說(shuō)明過(guò)了；并且山此得到一個(gè)不能推翻

的證明，證明直觀只是由于悟性，對(duì)于悟性而存在的。此外，這種悟性的蒙蔽或假象的例子，

還有浸在水中筆直的棍兒所現(xiàn)出的曲折形象，有球面鏡中的人影在圓凸面上顯出時(shí)，好象要

在鏡面后面一些，在圓凹面上顯出時(shí)又好象要在鏡面前好遠(yuǎn)似的。屬于這兒的例子，還有地

平線上的月球好象比在天頂上的要大一些似的。［其實(shí)］這不是一個(gè)光學(xué)上的問(wèn)題，因?yàn)闇y(cè)微

儀已證明眼睛看天頂上的月球時(shí)，比在地平線上看的時(shí)候，視角要稍微大一些。這仍是悟性

的作用，悟性以為地平線上的月球以及一切星辰的光度所以較弱，原因在于距離較遠(yuǎn)，把這

些星、月同地面上的事物一樣看待，按空氣透視律來(lái)估計(jì)，因此就把地平線上的月看成比天

頂上的月要大些；同時(shí)也把地平線上的天頂看成較為開(kāi)展些，看成平鋪一些。按空氣透視律

而有的同一錯(cuò)誤估計(jì)，使我們覺(jué)得很高的山，只在于凈透明的空氣中才看得見(jiàn)的那些山峰,

比實(shí)際上的距離要近些，同時(shí)也覺(jué)得它矮些而歪曲了實(shí)際的高度，譬如從薩朗希地方看蒙勃

朗山峰就是這樣?！羞@些使人發(fā)生幻覺(jué)的假象都在當(dāng)下的直觀中呈現(xiàn)于我們之前，不

能用理性的任何推理來(lái)消滅它。理性的推理只能防止謬誤,而謬誤就是沒(méi)有充分根據(jù)的判斷,

理性的推論是以?個(gè)與謬誤相反的正確推論來(lái)防止謬誤的，譬如說(shuō)抽象地認(rèn)識(shí)到星月的光度

所以在地平線上較弱的原因不是更遠(yuǎn)的距離，而是由于地平線上較渾濁的氣圍?？墒巧鲜龈?/p>

種假象，偏要和每一抽象的認(rèn)識(shí)為難，偏是依然如故，無(wú)可改易。這是因?yàn)槔硇允俏┮桓郊?/p>

于人類(lèi)，為人類(lèi)所專(zhuān)有的認(rèn)識(shí)能力；而悟性和理性之間卻有著完全不同而嚴(yán)格的區(qū)別。就悟

性本身說(shuō)，即令是在人類(lèi)，它也還不是理性的。理性總是只能知道，而在理性的影響之外,

直觀總是專(zhuān)屬于悟性的。

§7

就我們前此的全部考察說(shuō)，還有下列事項(xiàng)應(yīng)該說(shuō)明一下。我們?cè)谶@考察中，既未從客體，也

未從主體出發(fā)，而是從表象出發(fā)的。表象已包含這主客兩方面并且是以它們?yōu)榍疤岬?，因?yàn)?/p>

主體客體的分立原是表象首要的、本質(zhì)的形式。所以，作為這種形式的主客分立是我們首先

考察過(guò)的，然后（盡管有關(guān)這問(wèn)題的主要事項(xiàng)，在這里還是援引那篇序論作說(shuō)明的）是次」

級(jí)的其他從屬形式，如時(shí)間、空間、因果性等。這些從屬形式是專(zhuān)屬于客體的，但這些形式

對(duì)于客體之為客體是本質(zhì)的，而客體對(duì)于主體之為主體又是本質(zhì)的；因此又可從主體方面發(fā)

現(xiàn)這些形式，即是說(shuō)可以先驗(yàn)地認(rèn)識(shí)它們。就這方面說(shuō)，這些形式可以看作主體客體共同的

界限。不過(guò)所有這些形式都要還原到一個(gè)共同名稱(chēng)，還原到根據(jù)律；而這是在序論里已詳細(xì)

指出了的。

上述這一做法，是我們這種考察方式和切已往哲學(xué)之間的根本區(qū)別。因?yàn)樗心切┱軐W(xué),

不從容體出發(fā)，便從主體出發(fā)，二者必居其一，從而總是要從容體引出主體，或從主體引出

客體，并且總是按根據(jù)津來(lái)引伸的。我們相反，是把客體主體之間的關(guān)系從根據(jù)律的支配范

圍中抽了出來(lái)的，認(rèn)根據(jù)律只對(duì)客體有效。人們也許有這種看法，說(shuō)產(chǎn)生于我們現(xiàn)代而已為

眾所周知的同一哲學(xué)就不包括在上述兩種對(duì)立［的哲學(xué)］之中：因?yàn)樗炔灰钥腕w，又不以主

體作為真正的原始出發(fā)點(diǎn)，而是以一個(gè)第三者，一個(gè)由“理性直觀”可認(rèn)識(shí)的“絕對(duì)”為出

發(fā)點(diǎn)的?！敖^對(duì)”既不是客體，又61不是主體，而是兩者的二合一。我雖是由于完全缺乏

任何。“理性直觀”，而不敢對(duì)這可尊敬的“二合一”或“絕對(duì)”贊一詞，可是我仍須以“理

性直觀”者們自己對(duì)任何人、對(duì)我們這些不敬的異教徒也攤開(kāi)著的紀(jì)錄為根據(jù)，而指出這種

哲學(xué)并不能自外于上列兩種互相對(duì)峙的錯(cuò)誤。因?yàn)檫@種哲學(xué)，雖說(shuō)有什么不可思維而卻是可

以''理性直觀”的同一性，或是由于自己浸沉于其中便可經(jīng)驗(yàn)到的主客體同?性；卻并不能

避免那兩相對(duì)峙的錯(cuò)誤,只不過(guò)是把兩者的錯(cuò)誤混合起來(lái)了。這種哲學(xué)自身又分為兩個(gè)學(xué)科,

一是先驗(yàn)唯心論，也就是費(fèi)希特的“自我”學(xué)說(shuō)，按根據(jù)律自主體中產(chǎn)出或抽繹出客體的學(xué)

說(shuō)。二是自然哲學(xué)，認(rèn)為主體是逐漸從客體中變化出來(lái)的；而這里所使用的方法就叫做“構(gòu)

造”。關(guān)于，“構(gòu)造”，我所知道的雖很少，卻還足以明白“構(gòu)造”即是按根據(jù)律在某些形態(tài)

中向前進(jìn)動(dòng)的過(guò)程。對(duì)于“構(gòu)造”所包含的深湛智慧，我則敬謝不敏，因?yàn)槲壹韧耆狈δ?/p>

種“理性直觀”，那么，以此為前提的奄書(shū)篇，對(duì)于我就只能是??部密封的天書(shū)了。這一比

喻竟真實(shí)到這種程度，說(shuō)起來(lái)也奇怪，即是在聽(tīng)到那些“智慧深湛”的學(xué)說(shuō)時(shí)，我總是好象

除了聽(tīng)到可怕的并且是最無(wú)聊的瞎吹牛之外，再也沒(méi)聽(tīng)到什么了。

從客體出發(fā)的那些哲學(xué)體系，固然總有整個(gè)的直觀世界及其秩序以為主題，但他們所從出發(fā)

的客體究竟不就是直觀世界或其基本元素——物質(zhì)。更可以說(shuō)，那些體系可按序論中所提的

四類(lèi)可能的客體而劃分類(lèi)別。據(jù)此，就可以說(shuō)：從第一類(lèi)客體或從現(xiàn)實(shí)世界出發(fā)的是泰勒斯

和伊翁尼學(xué)派，是德謨克利特，厄璧鳩魯，約旦?普祿諾以及法國(guó)的唯物論者。從第二類(lèi)或

抽象概念出發(fā)的62是斯賓諾莎（即是從純抽象的，僅于其定義中存在的概念——實(shí)體出發(fā)）

和更早的厄利亞學(xué)派。從第三類(lèi)，也就是從時(shí)間，隨即也是從數(shù)出發(fā)的是畢達(dá)戈拉斯派和《易

經(jīng)》中的中國(guó)哲學(xué)。最后，從第四類(lèi)，從認(rèn)識(shí)發(fā)動(dòng)的意志活動(dòng)出發(fā)的是經(jīng)院學(xué)派，他們倡導(dǎo)

說(shuō)，一個(gè)在世外而具有人格的東西能以自己的意志活動(dòng)從無(wú)中創(chuàng)造世界。

從客體出發(fā)的體系中，以作為地道的唯物論而出現(xiàn)的一種最能前后一貫，也最能說(shuō)得過(guò)去。

唯物論肯定物質(zhì)，與物質(zhì)?起的時(shí)間和空間，都是無(wú)條件而如此存在著的：這就跳過(guò)了［這

些東西］同主體的關(guān)系，而事實(shí)上所有這些東西都是只存在于這關(guān)系中的。然后，唯物論抓

住因果律作為前進(jìn)的線索，把因果律當(dāng)作事物的現(xiàn)成秩序，當(dāng)作永恒真理。這就跳過(guò)了悟性，

而因果性木是只在悟性中，只對(duì)悟性而存在的。于是，唯物論就想找到物質(zhì)最初的、最簡(jiǎn)單

的狀態(tài)，又從而演繹出其他?切狀態(tài)：從單純的機(jī)械性上升到化學(xué)作用，到磁性的兩極化作

用，到植物性，到動(dòng)物性等等。假定這些都做到了?？墒沁€有這條鏈帶最后的一環(huán)——?jiǎng)游?/p>

的感性，認(rèn)識(shí)作用；于是這認(rèn)識(shí)作用也只好作為物質(zhì)狀態(tài)的一種規(guī)定，作為由因果性產(chǎn)生的

物質(zhì)狀態(tài)而出現(xiàn)。如果我們一直到這兒，都以直觀的表象來(lái)追隨唯物論的觀點(diǎn)，那么，在和

唯物論一同達(dá)到它的頂點(diǎn)時(shí)，就會(huì)覺(jué)察到奧林普斯諸天神突然發(fā)出的，收斂不住的笑聲。因

為我們?nèi)缤瑥膲?mèng)中覺(jué)醒一樣，在剎那之間，心里明亮了：原來(lái)唯物論這個(gè)幾經(jīng)艱難所獲得的

最后結(jié)果，這認(rèn)識(shí)作用，在它最初的出發(fā)點(diǎn)，在純物質(zhì)時(shí)，就已被假定為不可少的條件了，

并且當(dāng)我們自以為是在同唯物論一道思維著物質(zhì)時(shí)，事實(shí)上這所思維的并不是別的，反而是

表象著這物質(zhì)的主體；是看見(jiàn)物質(zhì)的眼睛，是觸著物質(zhì)的手，是認(rèn)識(shí)物質(zhì)的悟性。這一大大

的丐詞（petitioprincipii）意外地暴露了它自己，因?yàn)樽詈筮@一環(huán)忽然又現(xiàn)為最初那一環(huán)所

系的支點(diǎn)，［從機(jī)械性到認(rèn)識(shí)作用］這條長(zhǎng)鏈也忽然現(xiàn)為一個(gè)圓圈了。于是，唯物論者就好比

閔63希豪森男爵一樣，騎著馬在水里游泳，用腿夾著馬，而自己卻揪住搭在額前的辮子想

連人帶馬扯出水來(lái)。由此看來(lái)，唯物論基本的荒唐之處就在于從容體事物出發(fā)，在于以一種

客體事物為說(shuō)明的最后根據(jù)。而這客體事物可以是只被思維而在抽象中的物質(zhì)，也可以是巴

進(jìn)入認(rèn)識(shí)的形式而為經(jīng)驗(yàn)所給與的物質(zhì)或元素，如化學(xué)的基本元素以及初級(jí)的化合物等。如

此之類(lèi)的東西，唯物論都看作是自在地、絕對(duì)地存在著的，以便從此產(chǎn)生有機(jī)的自然，最后

還產(chǎn)生那有認(rèn)識(shí)作用的主體：并以此來(lái)充分說(shuō)明自然和主體。事實(shí)上是一切客體事物，既已

作客體論，就已是由于認(rèn)識(shí)著的主體通過(guò)其“認(rèn)識(shí)”的諸形式從多方加以規(guī)定了的，是早已

假定這些形式為前提了的。因此，如果人們撇開(kāi)主體，?切客體事物便完全消失。所以唯物

論的企圖是從間接給與的來(lái)說(shuō)明直接給與的。凡是客體的、廣延的、起作用的事物，唯物論

即認(rèn)為是它作說(shuō)明的基礎(chǔ)；以為是如此鞏固的基礎(chǔ)，一切說(shuō)明只要還原到它（尤其是在以作

用與反作用為說(shuō)明的最后出路時(shí)），便萬(wàn)事已足，無(wú)待他求了。其實(shí)，所有這些事物，我說(shuō)，

都僅是最間接的，最受條件制約的給與，從而只是相對(duì)地出現(xiàn)的事物；因?yàn)檫@一切都是通過(guò)

了人腦的機(jī)括和制作的，也即是進(jìn)入了這機(jī)括、制作的時(shí)間、空間、因果性等形式的；這一

切也唯有有賴(lài)于這些形式始得呈現(xiàn)為在空間中廣延的，在時(shí)間中起作用的事物?，F(xiàn)在唯物論

竟要從這樣一種給與來(lái)說(shuō)明直接的給與，說(shuō)明表象（其實(shí)，那一切也都在表象中），最后還

要說(shuō)明意志。事實(shí)上一應(yīng)該反過(guò)來(lái)說(shuō)，所有那些在原因后又有原因的線索匕按規(guī)律呈現(xiàn)的一

切基本動(dòng)力都只能從意志得到說(shuō)明。對(duì)于認(rèn)識(shí)也是物質(zhì)的模式化的說(shuō)法，也另有一相反的說(shuō)

法，常有同等的權(quán)利與之分庭抗禮，即是說(shuō)?切物質(zhì)，作為主體的表象，倒是主體的認(rèn)識(shí)之

模式化。但是一切自然64科學(xué)的目標(biāo)和理想，在根本上仍完全是徹底的唯物論。唯物論顯

然不可能，這是在我們往后的考察里自會(huì)得到的結(jié)論；在這里還有一個(gè)真理也證實(shí)［我們］這

一見(jiàn)解。原來(lái)一切狹義的科學(xué)，也就是我所理解的，以根據(jù)律為線索的有系統(tǒng)的知識(shí)，永遠(yuǎn)

達(dá)不到一個(gè)最后的目標(biāo)，也不能提出完全圓滿(mǎn)的說(shuō)明；因?yàn)檫@種知識(shí)永達(dá)不到世界最內(nèi)在的

本質(zhì)，永不能超出表象之外；而是根本除了教導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)?些表象間的相互關(guān)系以外，再?zèng)]

有什么了。

每一種科學(xué)都是從兩個(gè)主要的張本出發(fā)的。其中一個(gè)總是在某一形態(tài)中的根據(jù)律，這就是科

學(xué)的論證工具，另外一個(gè)即這門(mén)科學(xué)特有的對(duì)象，也就是這門(mén)科學(xué)的主題。例如幾何學(xué)就是

以空間為主題，以空間中的存在根據(jù)為工具的。邏輯以狹義的概念聯(lián)系為主題，以認(rèn)識(shí)根據(jù)

為工具；歷史以人類(lèi)過(guò)去大規(guī)模的、廣泛的事跡為主題，以動(dòng)機(jī)律為工具；自然科學(xué)則以物

質(zhì)為主題，以因果律為工具；因此，自然科學(xué)的指標(biāo)和目的就是以因果性為線索，使物質(zhì)的

?切可能狀態(tài)互相還原，最后且還原到一個(gè)狀態(tài)：又使互相引伸，最后且從一個(gè)狀態(tài)引出其

他一切狀態(tài)。于是，在自然科學(xué)中有兩種狀態(tài)作為兩極而對(duì)峙，即離主體的直接客體最遠(yuǎn)的

和最近的兩種物質(zhì)狀態(tài)相對(duì)峙，也即是最無(wú)生機(jī)的，最原始的物質(zhì)或第?基本元素和人的有

機(jī)體相對(duì)峙。作為化學(xué)的自然科學(xué)是尋求前者，作為生理學(xué)，則是尋求后者。直到現(xiàn)在為止，

這兩極都沒(méi)有達(dá)到過(guò)：只在中間地區(qū)有些收獲罷了。就未來(lái)的展望說(shuō)，也頗難有什么希望。

化學(xué)家們?cè)谖镔|(zhì)的定性分析方面不象定量分析方面可以分至無(wú)窮的前提下，總是想把化學(xué)的

基本元素（現(xiàn)在還在六十種上下）的總數(shù)縮?。患僭O(shè)已縮到只有兩種的話，他們還想把兩種

還原為一種。這是因?yàn)榫|(zhì)律導(dǎo)向一種假定，即是說(shuō)物質(zhì)有一種最初的化學(xué)狀態(tài)先于一切其

他狀態(tài)；后者不是物質(zhì)所以為物質(zhì)的本質(zhì)，而只是偶然的形式、屬性等；前者則專(zhuān)屬于“物

質(zhì)所以為物質(zhì)”的本質(zhì)。在另一方面，這種最初狀態(tài)既沒(méi)有第二種狀態(tài)在那兒對(duì)它發(fā)生作用，

怎么能發(fā)生一種化學(xué)變化，卻正是不可理解的。這樣，這里在化學(xué)上也出現(xiàn)了厄璧鳩魯在力

學(xué)上所遇到的狼狽情況。這種情況，是厄壁鳩魯在要說(shuō)明一個(gè)原子開(kāi)始是如何脫離它原來(lái)的

運(yùn)動(dòng)方向時(shí)所遇到的。是的，這一自發(fā)地發(fā)展起來(lái)的矛盾，既不可避免，又不能解決，本是

完全可以作為化學(xué)上的二律背反提出來(lái)的。在自然科學(xué)所尋求的兩極端之一［的化學(xué)）中，既

已發(fā)現(xiàn)這種矛盾，那么，在另一極端，我們也會(huì)看到相應(yīng)的對(duì)比。要達(dá)到自然科學(xué)的另一極

端，同樣是很少希望的；因?yàn)槿藗冎挥锌吹酶宄?，凡屬化學(xué)的決不能還原為力學(xué)的，有機(jī)

的也不能還原為化學(xué)的或電氣的。那些在今天又重新走上這條古老的錯(cuò)誤道路的人們，很快

就要和他們的前輩一樣，含羞地、悄悄地溜回來(lái)。關(guān)于這些，在下一篇再評(píng)論。這兒順便提

到的還只是自然科學(xué)在自己的領(lǐng)域內(nèi)所遭遇的［情況］。自然科學(xué)作為哲學(xué)看，在這些困難之

外，它又還是唯物論；而唯物論，如我們已經(jīng)看到的，在它初生時(shí)就已在它自己的心臟中孕

育著死亡了。這是因?yàn)槲ㄎ镎撎^(guò)了主體和認(rèn)識(shí)形式，而在它所從出發(fā)的原始物質(zhì)中，和它

所欲達(dá)到的有機(jī)體中一樣，主體和認(rèn)識(shí)形式都已是預(yù)定的前提了。須知“沒(méi)有一個(gè)客體無(wú)主

體”就是使一切唯物論永不可能的?條定律。太陽(yáng)和行星沒(méi)有眼睛看見(jiàn)他們，沒(méi)有悟性認(rèn)識(shí)

他們，雖然還可用字句加以言說(shuō)，但是這些字句對(duì)于表象來(lái)說(shuō)，只是［不曾見(jiàn)過(guò)的］“鐵樹(shù)”。

另面，因果律和根據(jù)此律而對(duì)大自然所作的觀察和探討又必然地導(dǎo)引我們到?個(gè)可靠的假

定，即是說(shuō)在時(shí)間中，物質(zhì)的每一較高組織狀態(tài)總是跟著一個(gè)較原始的狀態(tài)而來(lái)的，動(dòng)物就

先于人類(lèi)，魚(yú)類(lèi)先于陸棲動(dòng)物，植物又先于魚(yú)類(lèi)與陸棲動(dòng)物，無(wú)機(jī)物則先于一切有機(jī)物。從

而那原始的渾飩一團(tuán)必需經(jīng)過(guò)好長(zhǎng)一系列的變化，才到得有最初的一只眼睛張開(kāi)的時(shí)候。然

而，這整個(gè)世界的實(shí)際存在都有賴(lài)于這第一只張開(kāi)的眼睛，即使這只是屬于?個(gè)昆蟲(chóng)的眼睛:

因?yàn)橛匈?lài)于眼睛即有賴(lài)于認(rèn)識(shí)所必需的媒介，而世界是只對(duì)認(rèn)識(shí)、只在認(rèn)識(shí)中存在的。沒(méi)有

認(rèn)識(shí)，世界就根本不能想象；而這又因?yàn)槭澜绺纱嗑褪潜硐?；以表象論，它需要“認(rèn)識(shí)”的

主體作為它實(shí)際存在的支往。是的，就是那漫長(zhǎng)的時(shí)間系列本身，為無(wú)數(shù)變化所填充，物質(zhì)

通過(guò)這系列而從一個(gè)形式上升到又一形式，直到第一個(gè)有認(rèn)識(shí)作用的動(dòng)物出現(xiàn)于世；這整個(gè)

時(shí)間本身也只在一個(gè)意識(shí)的同一性中才可思維，它是這意識(shí)的表象的秩序，是意識(shí)的認(rèn)識(shí)形

式；如果在意識(shí)的同一性以外，它就徹底喪失了一切意義，也就什么都不是了。于是，一方

面我們看到整個(gè)世界必然地有賴(lài)于最初那個(gè)認(rèn)識(shí)著的生物，不管這生物是如何的不完全；另

一方面又看到這第一個(gè)認(rèn)識(shí)著的生物必然完全地有賴(lài)于它身前的一長(zhǎng)串因果鎖鏈，而這動(dòng)物

只是參加在其中的一小環(huán)。這兩種相互矛盾的意見(jiàn)，每一種都是我們事實(shí)上以同樣的必然性

得來(lái)的，人們誠(chéng)然可稱(chēng)之為我們認(rèn)識(shí)能力中的二律背反，并把它和自然科學(xué)那第一極端中發(fā)

現(xiàn)的二律背反作為對(duì)照確定起來(lái)。同時(shí)，在本書(shū)附錄的康德哲學(xué)批判中，將證明康德的四種

二律背反只是毫無(wú)根據(jù)的無(wú)的放矢。至于這里最后必然出現(xiàn)的這矛盾倒還可找到它的解決方

案，即是用康德的話說(shuō)，時(shí)間、空間和因果性并不屬于自在之物，而只屬于其現(xiàn)象，是現(xiàn)象

的形式。用我的話來(lái)說(shuō)，則是客觀的世界，即67作為表象的世界，不是世界唯一的?面,

而僅是這世界外表的一面；它還有著完全不同的一面，那是它最內(nèi)在的本質(zhì)，它的內(nèi)核，那

是“自在之物”。這本質(zhì)，我們將在下一篇中考察，并按它最直接的種客體化而稱(chēng)之為意

志。作為表象的世界是我們這里唯一要考察的，它是隨最早一只眼睛的張開(kāi)而開(kāi)始存在的；

沒(méi)有認(rèn)識(shí)的這?媒介，它是不能存在的，所以也不先于最初?只眼的張開(kāi)而存在。并且沒(méi)有

這只眼睛，也就是在認(rèn)識(shí)以外，那也就沒(méi)有先于［“后于”沒(méi)有時(shí)間了?？墒菚r(shí)間并不因

此就有一個(gè)起始,一切起始倒都是在忖間中的。又因?yàn)闀r(shí)間是認(rèn)識(shí)的可能性一最普遍的形式,

一切現(xiàn)象都經(jīng)由因果聯(lián)帶而嵌合于其中，所以它（時(shí)間）是和最初第一認(rèn)識(shí)同時(shí)而有的，井

同時(shí)具有向先向后這兩方面全部的無(wú)限