中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史研究中的范式困境與方法論的突圍

中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史研究中的范式困境與方法論的突圍

【內(nèi)容提要】中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史研究從批評(píng)的狀態(tài)向解釋的美術(shù)史方向拓展，特別是研究方法論引入的自覺(jué)，更是一種學(xué)術(shù)的推進(jìn)。不過(guò)，在方法論的選擇上也存在不少問(wèn)題。西方漢學(xué)的現(xiàn)代化或現(xiàn)代性理論作為一種研究范式雖然能發(fā)揮強(qiáng)大的解釋效力，但是，無(wú)論怎么對(duì)其進(jìn)行修正，總是難逃文化意識(shí)形態(tài)的陷阱，這是中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史研究在范式選擇上的困境。擺脫困境的策略就是進(jìn)行方法論的突圍。重新選擇文化立場(chǎng)，以一種世界性的視野和比較文化眼光來(lái)綜合國(guó)際學(xué)術(shù)新成果，建構(gòu)一種跨學(xué)科、跨文化的方法論成為一種必要?！稗q證歷史符號(hào)學(xué)”作為跨學(xué)科、跨文化的方法論建構(gòu)，既可以避免文化中心主義的嫌疑，又可以擺脫文化相對(duì)主義的困惑，同時(shí)，更是一種歷史研究的有效工具。

【摘要題】美術(shù)史

【關(guān)鍵詞】比較現(xiàn)代性/文化民族主義/歷史符號(hào)學(xué)/哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向/辯證的歷史符號(hào)學(xué)

【正文】

一、研究范式的檢討

中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史的研究是一項(xiàng)復(fù)雜而系統(tǒng)的工程。就目前中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史研究而言，雖然做了不少資料的整理工作但是研究力度還是比較貧弱，原因主要是還沒(méi)有達(dá)到一種伽達(dá)默爾所說(shuō)的“效果歷史”的階段，即對(duì)歷史進(jìn)行研究所需的一種適度的歷史距離，因而很難獲得一種歷史視域來(lái)提升對(duì)歷史的整體把握和盡量減少偏見(jiàn)。雖然作為批評(píng)的現(xiàn)代美術(shù)史也還是大有人在，但是，由于批評(píng)家更多的知識(shí)裝備是用來(lái)應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的美術(shù)創(chuàng)作問(wèn)題，主要關(guān)心的自然是藝術(shù)本體，這樣的研究雖然有一定的藝術(shù)史觀點(diǎn)和美學(xué)說(shuō)服力，卻很容易成為一種知識(shí)主張而不是一種學(xué)術(shù)洞見(jiàn)。從目前的研究現(xiàn)狀來(lái)看，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史的研究逐步進(jìn)入作為解釋學(xué)的美術(shù)史狀態(tài)，對(duì)研究方法論的引入也有了一定程度的自覺(jué)。在少有的幾部研究中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史著作中，鄭工對(duì)方法論引入的自覺(jué)無(wú)疑是比較有代表性的一種嘗試。他的博士論文《演進(jìn)與運(yùn)動(dòng)：中國(guó)美術(shù)的現(xiàn)代化》采用的研究方法是一種經(jīng)過(guò)一番轉(zhuǎn)換的比較現(xiàn)代化或現(xiàn)代性的社會(huì)理論。他說(shuō)“中國(guó)美術(shù)現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的基本性質(zhì)是自設(shè)自敘”，而其敘述框架則涉及兩個(gè)基本命題：一為“中國(guó)美術(shù)現(xiàn)代化是現(xiàn)代化與反現(xiàn)代化兩種力量相互作用的產(chǎn)物”，二為“中國(guó)美術(shù)現(xiàn)代化是內(nèi)發(fā)的多向歧生的模式系統(tǒng)”。他把中國(guó)美術(shù)現(xiàn)代化的多個(gè)“共在體”置入動(dòng)態(tài)交換的現(xiàn)代性情境中來(lái)研究，提出“外來(lái)沖擊-內(nèi)部反應(yīng)-結(jié)構(gòu)整合”的理論分析圖式，并充分注意現(xiàn)代美術(shù)發(fā)展中的非主流因素，并且認(rèn)為“多模式的共生，使中國(guó)美術(shù)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代成為連續(xù)性的行為”。鄭工的方法是首先將現(xiàn)代中國(guó)美術(shù)現(xiàn)象予以客觀對(duì)象化，然后再作經(jīng)驗(yàn)觀察與分析，并對(duì)其進(jìn)行有效的審視，避免了作為批評(píng)的美術(shù)史常有的價(jià)值判斷。應(yīng)該指出的是，鄭工在其博士論文的結(jié)語(yǔ)部分還是很坦然地申訴了他對(duì)于現(xiàn)代化理論方法選擇的理由及其文化立場(chǎng)，雖然對(duì)50-60年代帶有強(qiáng)烈意識(shí)形態(tài)色彩的現(xiàn)代化理論作了不少修正，不過(guò)畢竟難以去除那種無(wú)奈的感覺(jué)。顯然，鄭工在進(jìn)行方法論修正的時(shí)候，我想或多或少借鑒了德國(guó)古典社會(huì)學(xué)家特洛爾奇(ErnstTroeltsch,1865-1923)的現(xiàn)代原則類型論理論。特洛爾奇關(guān)于現(xiàn)代原則的歷史構(gòu)成的差異性以及帶有歷史發(fā)生學(xué)性質(zhì)的類型劃分理論框架，其要旨是通過(guò)對(duì)現(xiàn)代世界的歷史進(jìn)行系統(tǒng)的描繪，從歷史的具體性來(lái)切實(shí)把握現(xiàn)代原則的本質(zhì)，透過(guò)類型分析避免進(jìn)步論歷史觀，即不把歷史中出現(xiàn)的思想或社會(huì)變遷視為一種進(jìn)步式的推進(jìn)，另外還把社會(huì)層面與思想層面的事件納入統(tǒng)一的分析框架之中。這是一種采用歷史動(dòng)態(tài)描述的現(xiàn)代結(jié)構(gòu)分析方法，它將現(xiàn)代結(jié)構(gòu)與現(xiàn)代原則有機(jī)地結(jié)合起來(lái)從而成為一個(gè)強(qiáng)有力的分析工具，確實(shí)可以為中國(guó)的比較現(xiàn)代性研究提供一種有益的方法論借鑒。

不過(guò)，比較現(xiàn)代化或現(xiàn)代性理論的選擇，其實(shí)只是一種理論折衷主義態(tài)度的表現(xiàn)。它一方面沿用西方的現(xiàn)代化理論同時(shí)又對(duì)其進(jìn)行修正，從而可以避免將中國(guó)的現(xiàn)代化道路等同西方的現(xiàn)代化，認(rèn)為中國(guó)的現(xiàn)代化不是“西化”而是“自設(shè)自敘”，其方法是在同一性中尋找差異性，又通過(guò)差異性來(lái)探視同一性；另一方面又可以將中國(guó)現(xiàn)代化歷程中所產(chǎn)生的各種矛盾對(duì)抗通過(guò)結(jié)構(gòu)耦合的方式予以整體描述和分析，抓住結(jié)構(gòu)形態(tài)的開(kāi)合流變來(lái)展開(kāi)對(duì)中國(guó)美術(shù)現(xiàn)代化道路的鋪敘，從而成就出另一種結(jié)構(gòu)形態(tài)的“現(xiàn)代性”。從根本上說(shuō)，比較現(xiàn)代化或現(xiàn)代性理論的選擇，是一種文化立場(chǎng)和文化策略的選擇，是對(duì)西方現(xiàn)代化意識(shí)形態(tài)的規(guī)避和西方中心主義神話的破除以及一種地位平等的對(duì)話權(quán)力的爭(zhēng)取，其目的追求便是將中國(guó)與西方的對(duì)抗轉(zhuǎn)化為對(duì)等，所持守的是一種文化相對(duì)主義的立場(chǎng)。

比較現(xiàn)代化理論方法是一種研究的新范式，可以說(shuō)，在對(duì)歷史進(jìn)行整體描述的意義上確實(shí)具有一定的客觀實(shí)在性和說(shuō)服力，因此，對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史研究也是一種推進(jìn)。但是，同時(shí)我們也應(yīng)該看到，這一研究范式由于受到它自身問(wèn)題域的限制，并不能解開(kāi)中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)史實(shí)際發(fā)生發(fā)展的內(nèi)在歷史文化邏輯。它無(wú)法進(jìn)行一種歷史的“深描”，更沒(méi)能挖掘出中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)演變的歷史動(dòng)因和文化動(dòng)力問(wèn)題。從某種意義上說(shuō)，這種研究方法仍然是一種結(jié)構(gòu)-形式主義方法，“現(xiàn)代性”成為一種歷史理念，成為“藝術(shù)意志”，既是動(dòng)力又是目的，在這里，“形式”等同了“內(nèi)容”。一種黑格爾主義的幽靈再一次以否定的方式現(xiàn)身。

盡管如此，比較現(xiàn)代化理論方法對(duì)我們的研究還是很有啟發(fā)。我之所以要對(duì)它作一番辨析，就是企圖從中篩選出一些有價(jià)值的信息，從而為尋找解釋中國(guó)現(xiàn)代美術(shù)更深刻更有效的方法途徑奠定基礎(chǔ)。透過(guò)比較現(xiàn)代化理論方法在中國(guó)的應(yīng)用現(xiàn)狀，我們探測(cè)到一種現(xiàn)象，即在當(dāng)今強(qiáng)大的西方理論壓力下中國(guó)學(xué)者對(duì)中國(guó)問(wèn)題研究的本土化理論訴求的動(dòng)機(jī)、目的和愿望。不過(guò)，我們也可以說(shuō)，如果西方中心主義是需要破除的話，同樣中國(guó)中心主義也存在危險(xiǎn)，而文化相對(duì)主義則更是沒(méi)有出路。因?yàn)橹袊?guó)現(xiàn)代歷史不是孤立地發(fā)生的，它已經(jīng)置入到一個(gè)世界性人類歷史進(jìn)程之中，現(xiàn)在已經(jīng)是一個(gè)世界歷史的時(shí)代。因此，我們需要一種基于全人類的文化思考來(lái)重新考察中國(guó)的歷史、中國(guó)的現(xiàn)在以及設(shè)計(jì)中國(guó)及人類的未來(lái)。在這個(gè)意義上說(shuō)，作為有著悠久文化歷史的中國(guó)是需要一種氣魄和責(zé)任來(lái)重新參與創(chuàng)造和建構(gòu)人類的新文明。對(duì)于現(xiàn)在，我們需要文化交流和對(duì)話；對(duì)于歷史，我們需要文化比較與互識(shí)；對(duì)于未來(lái)，我們需要共同探討。這樣一來(lái)，我們對(duì)中國(guó)近現(xiàn)代史研究的問(wèn)題意識(shí)就不會(huì)是“現(xiàn)代化”或“現(xiàn)代性”，而是轉(zhuǎn)化為中國(guó)走向現(xiàn)代世界的“世界性”課題。早在20世紀(jì)90年代初，樂(lè)黛云就在《西方文藝思潮與二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)》一書(shū)的序中說(shuō)，走向世界是一個(gè)“比較”的問(wèn)題，她引用一位女詩(shī)人的話說(shuō)“走向世界是不能脫離走向自己的深處的，而且更重要的是走向自己的深處?！彼忉屨f(shuō)，“‘走向世界’與‘走向深處’其實(shí)是一個(gè)辯證過(guò)程：只有以世界的眼光，從現(xiàn)代人的全球意識(shí)出發(fā)，才能看清‘自己深處’的意義和內(nèi)涵；另一方面，只有呈現(xiàn)‘自己深處’的意義和內(nèi)涵，才能對(duì)世界文化做出獨(dú)特的貢獻(xiàn)，推動(dòng)世界文化向前發(fā)展?！睆臉?lè)黛云的這番話中，我們看到了一種對(duì)中國(guó)歷史研究的新的設(shè)問(wèn)方式的可能。

美國(guó)漢學(xué)家費(fèi)正清可以說(shuō)是中國(guó)現(xiàn)代史研究的“現(xiàn)代化”理論范式的始作俑者，雖然他的“中國(guó)研究”(ChineseStudies)屬于美國(guó)全球化總體戰(zhàn)略支配下的“地區(qū)研究”(TheRegionalStudies)的一個(gè)組成部分，帶有相當(dāng)強(qiáng)烈的對(duì)策性和政治意識(shí)形態(tài)色彩。但是，從作為一個(gè)歷史學(xué)家的角度來(lái)看，他還是在試圖尋求某種歷史解釋的客觀性和理解的真理性。在他后來(lái)的反思中，他講到了“沖擊-反應(yīng)”模式下的“民族主義”和“民族國(guó)家”的概念對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代史的研究并不適合，他說(shuō)：“當(dāng)把我們的民族主義和民族國(guó)家的術(shù)語(yǔ)應(yīng)用在中國(guó)時(shí)，它只能把我們引向歧途。中國(guó)是不能僅僅用西方術(shù)語(yǔ)的轉(zhuǎn)移來(lái)理解的，它是一種與眾不同的生靈。它的政治必須從它的內(nèi)部的發(fā)生和發(fā)展去理解。當(dāng)一個(gè)世紀(jì)前近代壓力促使中國(guó)廣泛的民族主義上升時(shí)，它可能是建立在一種強(qiáng)烈的認(rèn)同感和暫時(shí)的文化優(yōu)越感基礎(chǔ)上的。我們應(yīng)當(dāng)把它稱之為文化民族主義，以把它與我們?cè)谄渌胤剿吹降耐ǔ５恼蚊褡逯髁x相區(qū)別?！辟M(fèi)正清對(duì)于自己研究概念框架的調(diào)適，反映了他對(duì)中國(guó)歷史文化有著真切理解的渴望和一位歷史學(xué)家的治學(xué)態(tài)度，這一點(diǎn)無(wú)疑是值得肯定的。更為有意思的是，費(fèi)正清的這一番話反映了他對(duì)中國(guó)文化的獨(dú)特體認(rèn)，以及對(duì)世界歷史文化的重新認(rèn)識(shí)。雖然他這一反思的目的旨在服從于他的中國(guó)現(xiàn)代史研究以便對(duì)其模式進(jìn)行修正，他或許覺(jué)得用“文化民族主義”來(lái)把握中國(guó)歷史的現(xiàn)代演變更有說(shuō)服力，但是無(wú)意中卻透露出一種比較文化思維對(duì)于中國(guó)歷史研究的必要。

費(fèi)正清這一番話是值得進(jìn)行多方面闡釋的。如果按照“東方主義”的理論來(lái)看，中國(guó)似乎只是費(fèi)正清所想象的“他者”，但實(shí)際上，他也通過(guò)“他者”重新想象了自己。僅就他用“文化”來(lái)限定中國(guó)的近代民族主義這一點(diǎn)來(lái)看，事實(shí)上，他畢竟看到了中國(guó)是一個(gè)有著悠久文化歷史的國(guó)度，看到了中國(guó)有著獨(dú)特文化這一事實(shí)。同時(shí)，我們也可以說(shuō)，他不是用“文化”來(lái)限定而是突出了“文化”本身。對(duì)于他的話，我們也可以作這樣的理解，在他看來(lái)，在“現(xiàn)代化”和民族國(guó)家建構(gòu)的道路上，西方歷史的深層動(dòng)力是政治民族主義，而在中國(guó)則是文化民族主義，雖然是“沖擊-反應(yīng)”的結(jié)果。他的邏輯實(shí)際上是，對(duì)于中國(guó)而言，文化民族主義不僅是抵抗的意識(shí)形態(tài)，同時(shí)也是國(guó)家重建的意識(shí)形態(tài)。費(fèi)正清雖然透過(guò)中國(guó)研究看到了“文化”這一獨(dú)特事實(shí)，但是作為一個(gè)美國(guó)的“中國(guó)研究”學(xué)者，他畢竟只能從外部來(lái)理解中國(guó)，因此，他對(duì)中國(guó)文化從根本上說(shuō)是不可能理解的。在這一點(diǎn)上，他離中國(guó)和中國(guó)文化確實(shí)還很遠(yuǎn)。從這里，我們也可以提出一個(gè)問(wèn)題，即美國(guó)的“中國(guó)研究”其目的是什么？同時(shí)，我們也要問(wèn)，我們又如何來(lái)研究我們中國(guó)自身的歷史？我們?nèi)绾尾拍馨盐兆≈袊?guó)歷史的真正脈搏？歷史研究除了合規(guī)律性之外，是否還有一個(gè)合目的性的問(wèn)題？

基于上述思考，我認(rèn)為，不論是對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代史還是對(duì)于中國(guó)近現(xiàn)代美術(shù)史研究來(lái)說(shuō)，樂(lè)黛云所持的比較文學(xué)(文化)的立場(chǎng)值得我們深思。我們只有深入到中國(guó)文化的內(nèi)部，才有可能解開(kāi)這歷史之謎；我們只有回到“人類”問(wèn)題本身，我們才可能解開(kāi)人類歷史之謎。因此，我們需要重建一種新的歷史觀，這種重建不僅需要對(duì)歷史理論進(jìn)行反思，而且還需要一種新的知識(shí)論批判作為基礎(chǔ)，同時(shí)還要引入一種跨文化、跨學(xué)科研究的方法論視域才有可能。

二、從“歷史符號(hào)學(xué)”到辯證歷史符號(hào)學(xué)

“歷史符號(hào)學(xué)”是旅美學(xué)者李幼蒸提出來(lái)的一個(gè)概念，他在同名書(shū)《歷史符號(hào)學(xué)》的導(dǎo)論部分對(duì)這一概念給予解釋。他開(kāi)篇就從跨學(xué)科的角度直面學(xué)科分界的問(wèn)題，他說(shuō)：“表現(xiàn)形式比較含混的歷史話語(yǔ)和研究比較精密的符號(hào)學(xué)理論話語(yǔ)之間的特殊聯(lián)系和互動(dòng)關(guān)系，反映出符號(hào)學(xué)作為比較研究方法論探討的最新可能性。與作為真正精密科學(xué)的自然科學(xué)方法論不同，作為準(zhǔn)精密科學(xué)方法論的符號(hào)學(xué)是以語(yǔ)義含混的人文話語(yǔ)為對(duì)象的。自然科學(xué)的觀察和實(shí)驗(yàn)方法以及各種邏輯推理方法雖然更為精密，卻難以直接應(yīng)用于人文科學(xué)研究?！睆倪@段話我們可以看出，他不僅對(duì)歷史話語(yǔ)和符號(hào)學(xué)理論話語(yǔ)以及自然科學(xué)和人文科學(xué)的性質(zhì)差異進(jìn)行了比較分析，而且他還對(duì)人文科學(xué)研究者提出了理論和方法都需要進(jìn)一步提升的要求。因此他認(rèn)為，對(duì)于當(dāng)代國(guó)際學(xué)術(shù)最具影響的東西比較史學(xué)研究特別是中西史學(xué)深層比較研究來(lái)說(shuō)，一種跨學(xué)科、跨文化理論方法的建構(gòu)是必要的。他將歷史理論與符號(hào)學(xué)進(jìn)行跨學(xué)科的理論重構(gòu)，從而為跨文化研究提供方法論基礎(chǔ)，并提出“歷史符號(hào)學(xué)”這一標(biāo)新理論。他說(shuō)“歷史理論今日已成為人文科學(xué)理論創(chuàng)新的中心部分?？梢哉f(shuō)‘歷史符號(hào)學(xué)’則在此部分中占據(jù)著最關(guān)鍵的地位。歷史符號(hào)學(xué)既是人文科學(xué)理論的中心之一，也是中西比較史學(xué)和中國(guó)史學(xué)現(xiàn)代化理論探討的核心組成部分之一?！崩钣渍舻摹皻v史符號(hào)學(xué)”理論試圖站在當(dāng)今世界學(xué)術(shù)的前沿視域，同時(shí)以強(qiáng)大的西方現(xiàn)代符號(hào)學(xué)理論為背景，以中國(guó)深厚的傳統(tǒng)史學(xué)如中國(guó)考據(jù)學(xué)為基礎(chǔ)，對(duì)中西史學(xué)理論方法進(jìn)行重構(gòu)，其目的主要是想擺脫研究視域的時(shí)代狹隘性和地域局限性而獲得一種開(kāi)放的視野，并在中西比較研究基礎(chǔ)上來(lái)展望人類人文科學(xué)總體的未來(lái)，通過(guò)中西和東西學(xué)術(shù)全面互動(dòng)逐漸形成世界性的新型學(xué)術(shù)共同體。可以肯定地說(shuō)，“歷史符號(hào)學(xué)”概念的提出對(duì)于中國(guó)的學(xué)術(shù)研究有著重大的意義。

在李幼蒸看來(lái)，“歷史符號(hào)學(xué)”與作為最高層次的符號(hào)學(xué)理論系統(tǒng)的“一般符號(hào)學(xué)”并沒(méi)有什么區(qū)別，只是對(duì)一般符號(hào)學(xué)的功能作了運(yùn)作方式的限定。其一般性和統(tǒng)一性不僅表現(xiàn)在“歷史”的全域性、全科性上，而且表現(xiàn)在“歷史”的經(jīng)驗(yàn)性上。他認(rèn)為，“歷史符號(hào)學(xué)”名稱中的“歷史”涉及兩層含義：經(jīng)驗(yàn)的全域性和對(duì)象的實(shí)在性以及史學(xué)理論。在他看來(lái)，歷史符號(hào)學(xué)不僅是對(duì)20世紀(jì)以來(lái)各種哲學(xué)流派包括分析哲學(xué)、實(shí)用主義，結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)和信息論、系統(tǒng)論等進(jìn)行融會(huì)貫通而綜合形成的一種全面整合化的理論，甚至還要成為一種永遠(yuǎn)“超”、“跨”現(xiàn)存及新生學(xué)科的運(yùn)作原則系統(tǒng)的代稱，這不僅反映了將“歷史符號(hào)學(xué)”作為方法論來(lái)看待，同時(shí)還反映了他有意向本體化轉(zhuǎn)移的學(xué)術(shù)追求。在我看來(lái)，實(shí)際上，從整個(gè)《歷史符號(hào)學(xué)》一書(shū)來(lái)看，他更多的還是把“歷史符號(hào)學(xué)”作為工具性的方法論來(lái)看待。

應(yīng)該承認(rèn)，“歷史符號(hào)學(xué)”作為方法論的建構(gòu)現(xiàn)在還只是剛剛開(kāi)始。他提出的三級(jí)歷史理論模型，即從常規(guī)史學(xué)到史學(xué)史再到第三級(jí)的歷史理論，使之成為對(duì)人文社會(huì)知識(shí)全域進(jìn)行“鳥(niǎo)瞰”、“解剖”、“綜合”、“地界重劃”的最佳場(chǎng)地，因而可以從“歷史理論”基地“望”社會(huì)人文科學(xué)全域。特別是涉及跨文化研究時(shí)，高層次的理論分析就顯得更為重要。對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)的史學(xué)而言，他除了仍然重視考據(jù)學(xué)之外，對(duì)結(jié)構(gòu)主義符號(hào)學(xué)或語(yǔ)義學(xué)的“文本”(text)，“話語(yǔ)”(discourse)和“敘事”(narrative)這些核心概念尤為重視。他甚至還把中國(guó)的“古史辨”大家顧頡剛推為中國(guó)第一位“歷史符號(hào)學(xué)家”。他認(rèn)為顧頡剛思考的許多問(wèn)題均與當(dāng)代史學(xué)理論課題不謀而合，廣泛地涉及到語(yǔ)詞表達(dá)、指稱、意義，以及意識(shí)形態(tài)背景等各方面，其方法遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了清代“辨?zhèn)巍眰鹘y(tǒng)。在他看來(lái)，顧氏的思考方向是語(yǔ)義學(xué)的，因而也是符號(hào)學(xué)的。不過(guò)，李幼蒸除了肯定并轉(zhuǎn)換了顧氏的理論之外，還進(jìn)一步提出中國(guó)歷史話語(yǔ)語(yǔ)義學(xué)或符號(hào)學(xué)研究還應(yīng)該包括一門中國(guó)史學(xué)特有的“歷史敘事學(xué)”?？偠灾?，他提出“歷史符號(hào)學(xué)”實(shí)際上是一種歷史的“文本批評(píng)”學(xué)和歷史話語(yǔ)的語(yǔ)義學(xué)分析。他認(rèn)為，透過(guò)這一方法論的使用，可以幫助我們細(xì)致地區(qū)分古代典籍中求真的部分和意識(shí)形態(tài)“功用”的部分，對(duì)于歷史話語(yǔ)來(lái)說(shuō)更是如此，對(duì)于“歷史敘事學(xué)”而言則通過(guò)歷史事件編敘程式來(lái)透析出史實(shí)的“實(shí)證性壓力”、知識(shí)性限制和意識(shí)形態(tài)框架這三者之間的互動(dòng)關(guān)系及其歷史實(shí)質(zhì)。李幼蒸的“歷史符號(hào)學(xué)”的操作應(yīng)用在他最近出版的《仁學(xué)解釋學(xué)——孔孟倫理學(xué)結(jié)構(gòu)分析》中最能反映出來(lái)，他主要是從橫向共時(shí)面的角度來(lái)進(jìn)行語(yǔ)義學(xué)分析，同時(shí)對(duì)理論體系的語(yǔ)義學(xué)變遷進(jìn)行歷時(shí)性的考察。他說(shuō)“一般來(lái)說(shuō)‘儒學(xué)’指‘四書(shū)五經(jīng)’系統(tǒng)，其存在具有綜合的史學(xué)內(nèi)涵，而仁學(xué)為獨(dú)立的思想文本。因此不妨比喻說(shuō)，仁學(xué)是‘橫向’存在的，是縱向歷史中的橫向存在，而儒學(xué)是‘縱向’存在的；仁學(xué)是倫理學(xué)思想系統(tǒng)，而儒學(xué)是社會(huì)文化史過(guò)程。”他還說(shuō)“我們將仁學(xué)與儒學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái)，首先可以使孔子思想和中國(guó)兩千年儒教政治史分開(kāi)，兩者成為雖相關(guān)而不同的學(xué)科領(lǐng)域，其結(jié)果不僅有益于古典學(xué)術(shù)研究，而且有助于未來(lái)文化學(xué)術(shù)創(chuàng)新的事業(yè)。一個(gè)直接的益處是使傳統(tǒng)仁學(xué)和現(xiàn)代‘反封建思想運(yùn)動(dòng)’可以彼此兼容一致。一方面，只有仁學(xué)，而非傳統(tǒng)儒學(xué)全體，才能有進(jìn)一步參與中國(guó)現(xiàn)代化和全球化倫理學(xué)對(duì)話的可能性?！薄皻v史符號(hào)學(xué)”的工具價(jià)值在這里確實(shí)顯示了它的強(qiáng)大威力，因而也確實(shí)值得我們借鑒。

“歷史符號(hào)學(xué)”的方法論基礎(chǔ)來(lái)源于“理論符號(hào)學(xué)”?！袄碚摲?hào)學(xué)”是李幼蒸通過(guò)對(duì)西方現(xiàn)代符號(hào)學(xué)進(jìn)行全面研究和總結(jié)并進(jìn)行了綜合的一個(gè)理論成果。他甚至把“理論符號(hào)學(xué)”稱之為“人文科學(xué)認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)義學(xué)研究”或“文化思想普遍語(yǔ)義學(xué)”，并認(rèn)為，作為與人類生存直接相關(guān)的價(jià)值統(tǒng)一問(wèn)題的人文科學(xué)研究與自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)相比，人文科學(xué)應(yīng)占據(jù)學(xué)術(shù)首要地位。因此，符號(hào)學(xué)在人類全面技術(shù)異化的危機(jī)中更應(yīng)擔(dān)負(fù)起力挽狂瀾的使命。他的《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》可以說(shuō)是對(duì)西方現(xiàn)代符號(hào)學(xué)的所有理論進(jìn)行了重構(gòu)，組成由“語(yǔ)言符號(hào)學(xué)”、“一般符號(hào)學(xué)”和“文化符號(hào)學(xué)”構(gòu)成的三大理論板塊，并對(duì)這三大板塊的符號(hào)學(xué)之間的區(qū)別與聯(lián)系進(jìn)行了理論界定?！罢Z(yǔ)言符號(hào)學(xué)’包括語(yǔ)言結(jié)構(gòu)、語(yǔ)義結(jié)構(gòu)、話語(yǔ)結(jié)構(gòu)三個(gè)部分，是對(duì)自然語(yǔ)言的研究而且把它視為符號(hào)學(xué)理論的硬核，是符號(hào)學(xué)和語(yǔ)言學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)和文學(xué)理論的交匯面；“一般符號(hào)學(xué)”強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言系統(tǒng)和非語(yǔ)言系統(tǒng)以及社會(huì)環(huán)境分析的關(guān)聯(lián)；“文化符號(hào)學(xué)”則是探討對(duì)文化思想所進(jìn)行的符號(hào)學(xué)分析，既涉及文化思想深層結(jié)構(gòu)的解剖，又涉及人文話語(yǔ)的意識(shí)形態(tài)因素問(wèn)題，它將符號(hào)學(xué)與哲學(xué)、文學(xué)和思想史研究聯(lián)結(jié)到一起。盡管從表面上看，《理論符號(hào)學(xué)導(dǎo)論》一書(shū)僅只是對(duì)西方現(xiàn)代符號(hào)學(xué)理論進(jìn)行了全面疏理，似乎沒(méi)有什么創(chuàng)新，而實(shí)際上卻是一次理論重構(gòu)。如果說(shuō)，語(yǔ)言學(xué)主要包括語(yǔ)形學(xué)(語(yǔ)法學(xué))、語(yǔ)義學(xué)和語(yǔ)用學(xué)這三個(gè)部分的話，那么，李幼蒸的“理論符號(hào)學(xué)”三大板塊就是對(duì)語(yǔ)言學(xué)三個(gè)部分所進(jìn)行的拓殖和重構(gòu)，但是，從三大板塊的關(guān)聯(lián)來(lái)看，與語(yǔ)言學(xué)的三個(gè)部分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)顯然有著同構(gòu)性，因此，實(shí)際上它照樣依循了結(jié)構(gòu)主義早期從語(yǔ)言學(xué)擴(kuò)展到一般符號(hào)學(xué)的邏輯。它一方面對(duì)語(yǔ)言學(xué)進(jìn)行了拓殖，另一方面又對(duì)其進(jìn)行抽象，從而將符號(hào)學(xué)轉(zhuǎn)化為具有認(rèn)識(shí)論和方法論意義的理論。它顯示了與德國(guó)哈貝馬斯的社會(huì)語(yǔ)言學(xué)認(rèn)識(shí)論和阿佩爾的語(yǔ)言學(xué)的認(rèn)知人類學(xué)方向的不同，從總體上看仍然是結(jié)構(gòu)主義性質(zhì)的。因此，以這樣的理論符號(hào)學(xué)作為認(rèn)識(shí)論和方法論的基礎(chǔ)再轉(zhuǎn)移到歷史研究領(lǐng)域，自然也就難以擺脫法國(guó)結(jié)構(gòu)主義思想的陰影。這也正是“歷史符號(hào)學(xué)”之所以重視“文本”、“話語(yǔ)”和“敘事”并把“歷史話語(yǔ)”的語(yǔ)義學(xué)作為主要分析的對(duì)象的原因。

雖然符號(hào)學(xué)理論變化萬(wàn)千，但是它的結(jié)構(gòu)主義性質(zhì)始終沒(méi)有改變。法國(guó)后結(jié)構(gòu)主義者如德里達(dá)、巴特、?？碌?，他們骨子里深藏的其實(shí)仍然還是典型的結(jié)構(gòu)主義思維方式，只不過(guò)由于1968年的“五月風(fēng)暴”促使他們把這一理論工具的使用調(diào)轉(zhuǎn)并服務(wù)于對(duì)理性主義信仰的批判和現(xiàn)代社會(huì)癥結(jié)的探討了。而正是在這一點(diǎn)上，李幼蒸的“理論符號(hào)學(xué)”和“歷史符號(hào)學(xué)”與西方的后結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義分道揚(yáng)鑣，他更多的是建構(gòu)主義和科學(xué)理性主義的。據(jù)他自己稱，結(jié)構(gòu)主義自70年代以來(lái)，除了法國(guó)派向后結(jié)構(gòu)主義轉(zhuǎn)變之外，荷蘭則將結(jié)構(gòu)主義的科學(xué)理性精神火炬?zhèn)鞒辛诉^(guò)去，他特別推崇荷蘭的符號(hào)學(xué)家托伊恩·A.梵·迪克(TeunA.VanDijk)，認(rèn)為他所做的工作推動(dòng)了符號(hào)學(xué)的新發(fā)展。李幼蒸對(duì)中國(guó)的問(wèn)題顯然有著非常清醒的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為對(duì)于中國(guó)的學(xué)術(shù)問(wèn)題來(lái)說(shuō)，中西歷史文化的比較研究更為根本，符號(hào)學(xué)理論的科學(xué)性發(fā)展方向是使中國(guó)的現(xiàn)代學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代化和國(guó)際化的有力保證。因此，他所關(guān)心的問(wèn)題和需解決的問(wèn)題與那些對(duì)西方思想方法亦步亦趨和鸚鵡學(xué)舌式的學(xué)人相比，顯然有著更深刻、更敏銳的學(xué)術(shù)思想洞察力，應(yīng)該說(shuō)，這是一種當(dāng)代中國(guó)學(xué)者所應(yīng)持有的文化學(xué)術(shù)立場(chǎng)。

“歷史符號(hào)學(xué)”概念的提出，從某種意義上說(shuō)，它既可以對(duì)傳統(tǒng)文化表現(xiàn)重新加以排列，使其意指結(jié)構(gòu)突顯，從而促進(jìn)其他文化對(duì)中國(guó)文化的理解。同時(shí)在微觀水平上進(jìn)行的比較文化研究又必將顯著提高對(duì)文化表現(xiàn)涵義的理解，使各不同文化在重構(gòu)的分析層次上有效地進(jìn)行比較和溝通，因此，它更注重歷史話語(yǔ)的語(yǔ)義學(xué)分析，而不是歷史語(yǔ)境的重構(gòu)。可以看出來(lái)，李幼蒸對(duì)于“歷史符號(hào)學(xué)”這一概念的使用是有限定的，他更愿意選擇作為一般符號(hào)學(xué)這一中層理論來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的學(xué)術(shù)操作。特別是他透過(guò)對(duì)艾柯與格雷馬斯的符號(hào)學(xué)理論所進(jìn)行的比較與批評(píng)，覺(jué)得后者的理論更適合于進(jìn)行社會(huì)科學(xué)研究。他說(shuō)：“一般說(shuō)來(lái)，格雷馬斯的符號(hào)學(xué)意識(shí)形態(tài)論研究，既涉及以符號(hào)學(xué)為方法來(lái)揭示社會(huì)人文科學(xué)話語(yǔ)中意識(shí)形態(tài)隱蔽因素的方面，又涉及符號(hào)學(xué)方法本身的意識(shí)形態(tài)前提方面。但在具體討論中，格雷馬斯主要關(guān)心前者，對(duì)后一方面只限于做綱領(lǐng)性的說(shuō)明。格雷馬斯同樣未能就如何區(qū)分符號(hào)學(xué)固有意識(shí)形態(tài)前提和符號(hào)學(xué)科學(xué)性問(wèn)題進(jìn)行明確的闡釋，他的有關(guān)研究中主要的貢獻(xiàn)表現(xiàn)在從積極方面運(yùn)用符號(hào)學(xué)分析方法來(lái)盡量認(rèn)識(shí)和排除錯(cuò)誤的意識(shí)形態(tài)干擾。由于其分析對(duì)象是話語(yǔ)表達(dá)面本身的意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)問(wèn)題，故具有深刻的理論符號(hào)學(xué)意義。”正是基于對(duì)格雷馬斯的批判性吸收，當(dāng)他面對(duì)中國(guó)歷史話語(yǔ)語(yǔ)義學(xué)的問(wèn)題時(shí)，就有了清晰的判斷。在他看來(lái)，中國(guó)歷史社會(huì)結(jié)構(gòu)與中國(guó)歷史話語(yǔ)結(jié)構(gòu)之間顯然存在著對(duì)應(yīng)關(guān)系，認(rèn)為中國(guó)學(xué)術(shù)意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)是中國(guó)封建制度的映射，而其各種程式化的表現(xiàn)風(fēng)格均可在中國(guó)特定的歷史環(huán)境中發(fā)揮特定的社會(huì)功能。因此，對(duì)中國(guó)歷史話語(yǔ)的結(jié)構(gòu)和功能的分析就有助于我們認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史的真實(shí)面目，并間接地有助于我們認(rèn)識(shí)人類歷史的普遍規(guī)律。故而，我們也可以把“歷史符號(hào)學(xué)”稱之為“去偽存真”的理論。

“歷史符號(hào)學(xué)”對(duì)于歷史話語(yǔ)的研究應(yīng)該說(shuō)是有效的，甚至對(duì)包括思想、文化話語(yǔ)的辨析也同樣有效。這個(gè)工具的操作程序基本上是這樣的，首先確立一個(gè)歷史話語(yǔ)，然后對(duì)其進(jìn)行意識(shí)形態(tài)因素的剔除，再?gòu)臍v史的演化過(guò)程來(lái)探詢?cè)捳Z(yǔ)語(yǔ)義的本意和真意。從目的結(jié)果來(lái)看，雖然傾向于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原精神，但卻具有一種歷史主義的立場(chǎng)，目的是為更有效地進(jìn)行異質(zhì)文化系統(tǒng)的比較與溝通而奠定語(yǔ)義學(xué)基礎(chǔ)；從程序過(guò)程來(lái)看，雖則與福柯的知識(shí)話語(yǔ)考古學(xué)和譜系學(xué)相仿，卻又在學(xué)術(shù)的問(wèn)題方向上與其對(duì)立，?？碌哪康氖且獙?duì)西方的理性主義進(jìn)行批判和對(duì)知識(shí)話語(yǔ)的權(quán)力-意識(shí)形態(tài)結(jié)構(gòu)的揭露，從而否定話語(yǔ)的“真理性”，?？聦?duì)于歷史更強(qiáng)調(diào)它的斷裂性和非連續(xù)性，他基本上是一個(gè)反歷史主義者?！皻v史符號(hào)學(xué)”可以說(shuō)是從積極的辯證的角度達(dá)到對(duì)二者的綜合，顯現(xiàn)了其難能可貴的品質(zhì)，這一點(diǎn)顯然與目前國(guó)內(nèi)的一些文化研究——意識(shí)形態(tài)批判、解構(gòu)傳統(tǒng)的學(xué)人不同。不過(guò)，總體看來(lái)，“歷史符號(hào)學(xué)”主要還是用來(lái)進(jìn)行歷史話語(yǔ)的語(yǔ)義研究——意義系統(tǒng)的分析與理解而不是歷史研究——?dú)v史過(guò)程的深度闡釋，因而，它的局限性也就顯露出來(lái)了。

作為歷史研究，其目標(biāo)和任務(wù)不僅在于對(duì)社會(huì)歷史過(guò)程的意識(shí)形態(tài)等方面的揭示，而且更注重對(duì)歷史語(yǔ)境的還原以及對(duì)歷史發(fā)展的普遍關(guān)聯(lián)的探尋。這樣說(shuō)來(lái)，這個(gè)工具就顯得有些消極了，因?yàn)閷?duì)于我們的歷史研究而言，它只能成為解決部分問(wèn)題的工具。其實(shí)，問(wèn)題并不在于“歷史符號(hào)學(xué)”本身，而在于這個(gè)方法論概念的提出者一開(kāi)始就對(duì)它進(jìn)行的理性化的自我限定。但是，我認(rèn)為，“歷史符號(hào)學(xué)”并不一定要限制在理論符號(hào)學(xué)的中層即作為一般符號(hào)學(xué)的孤立地位，而應(yīng)該與前后兩個(gè)理論板塊層貫通起來(lái)成為一個(gè)開(kāi)放的概念，這樣一來(lái)，這個(gè)理論的內(nèi)涵就有可能被擴(kuò)大，就會(huì)成為一個(gè)非常靈活而有效的工具。可以這樣設(shè)想，如果我們又重新把符號(hào)學(xué)拉回到語(yǔ)言學(xué)的位置上的話，“歷史符號(hào)學(xué)”就會(huì)被還原為“語(yǔ)義學(xué)”，而概念的提出者恰恰又有意回避語(yǔ)法學(xué)和語(yǔ)用學(xué)這兩個(gè)方面。從20世紀(jì)下半葉西方發(fā)生的哲學(xué)轉(zhuǎn)向來(lái)看，“語(yǔ)用學(xué)”卻是一個(gè)非常重要的方面。無(wú)論是德國(guó)的阿佩爾的認(rèn)知人類學(xué)，還是哈貝馬斯的社會(huì)批判理論，他們的哲學(xué)重建無(wú)疑都是建立在“語(yǔ)用學(xué)”的基礎(chǔ)之上。他們?cè)谡軐W(xué)認(rèn)識(shí)論上的突破，甚至可以這樣來(lái)說(shuō)，如果說(shuō)康德完成了哲學(xué)從本體論到認(rèn)識(shí)論的哥白尼革命的話，哲學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向則把康德的先驗(yàn)主體認(rèn)識(shí)論推向了先驗(yàn)符號(hào)學(xué)(語(yǔ)言學(xué))，即一方面為“認(rèn)知人類學(xué)”，另一方面為“知識(shí)社會(huì)學(xué)”，從而使我們對(duì)于知識(shí)論有了一種批判的態(tài)度，

在某種意義上說(shuō)，先驗(yàn)符號(hào)學(xué)是繼康德之后德國(guó)哲學(xué)的又一次大綜合，是對(duì)西方偏于科學(xué)精神英美分析哲學(xué)與偏于人文科學(xué)的大陸解釋學(xué)的大融合，從其根本精神來(lái)說(shuō)，甚至是馬克思主義的“歷史唯物主義”哲學(xué)的回歸與再闡釋。如果說(shuō)馬克思主義哲學(xué)是對(duì)于以康德、黑格爾為代表的認(rèn)識(shí)論的形而上學(xué)批判，并為之奠定一個(gè)“實(shí)踐”的先驗(yàn)基礎(chǔ)的話，那么作為西方馬克思主義重鎮(zhèn)——法蘭克福學(xué)派第三代傳人的哈貝馬斯和阿佩爾兩人所發(fā)展起來(lái)的先驗(yàn)符號(hào)學(xué)，則是透過(guò)對(duì)形式語(yǔ)言學(xué)的批判，重新回到語(yǔ)用學(xué)這一人類學(xué)和社會(huì)學(xué)的維度，并且為語(yǔ)言學(xué)或符號(hào)學(xué)建立先驗(yàn)基礎(chǔ)。或許對(duì)于阿佩爾來(lái)說(shuō)，更重視先驗(yàn)符號(hào)學(xué)的認(rèn)知人類學(xué)的理論建構(gòu)，即他所謂的“哲學(xué)的改造”；對(duì)于哈貝馬斯而言，他在對(duì)形而上學(xué)認(rèn)識(shí)論的批判問(wèn)題上與阿佩爾并沒(méi)有什么不同而是有著一致性，如對(duì)認(rèn)識(shí)的旨趣的批判和對(duì)語(yǔ)言交往中的理性歪曲——