關(guān)于“道理最大”-兼談宋人對于“祖宗”形象的塑造1

關(guān)于“道理最大”——兼談宋人對于“祖宗”形象的塑造[1]

宋朝相對寬松的政治環(huán)境，是許多研究者曾經(jīng)直接或間接提到過的。在宋人心目中，也將開國以來迥然有別于前朝的政治基調(diào)看得很重，宋初統(tǒng)治者思想中的理性成份被后人充分地開掘、闡發(fā)。感受到王朝政治命運起伏的壓力，焦慮于時事而又渴求精神支持、需要論證依據(jù)的士大夫們，經(jīng)常會鄭重地引述到“祖宗”時的諸般作法與說法。

在諸多“說法”之中，所謂“道理最大”是經(jīng)常被征引的一項。一、“道理最大”說的提出及其闡發(fā)北宋時的記載

在沈括《續(xù)筆談十一篇》中，有這樣一條記載

太祖皇帝嘗問趙普曰：“天下何物最大？”普熟思未答間，再問如前，普對曰：“道理最大。”上屢稱善。

根據(jù)沈括如上的敘述，“道理最大”說出現(xiàn)于太祖之時，而且受到太祖的充分肯定。這番問答，無疑有資格被時人認定為“祖宗”的“寶訓”、“圣政”。今天的研究者也十分重視當時的這一提法，并曾指出它與兩宋士大夫政治之間的關(guān)系。但多少有些奇怪的是，與“道理最大”相關(guān)的記載，在現(xiàn)存的北宋史料中，似乎僅見于沈括筆下。

《夢溪筆談》及《續(xù)筆談》成書于元佑后期，時距太祖君臣對答已有110年以上。該對話沈括自何處聽來、得來，已經(jīng)無從追溯。記載這條材料的《續(xù)筆談》，或因其晚出，流傳征引不很廣泛，其中有關(guān)“道理最大”的故事，看起來北宋時影響面相當有限。即便我們相信此說，或者推測有更早、更直接的記述曾經(jīng)存在，我們也難免會心存疑問，感到這一說法，至少在北宋士大夫的心目中，并未受到特殊的重視。

記載中向太祖提出了“道理最大”說的趙普，還曾向太宗提出過另一“最大”說。在《續(xù)資治通鑒長編》卷二七中，有這樣一段敘述：雍熙三年五六月間，時為武勝節(jié)度使兼侍中的趙普，聽說北伐不利的消息，上手疏進諫，并且將自己的觀點總結(jié)為如下的一句話

有道之事易行，無為之功最大。

“無為之功最大”的說法，與宋初黃老思想的流行與影響有關(guān)；而將其與“有道之事”并稱，則使人們聯(lián)想到“道理最大”一說。無論是“道理”之說還是“有道”之說，都是針對當時的政治現(xiàn)實而言，強調(diào)遵循合理的原則，而非志在闡發(fā)天道、義理。

結(jié)合宋初的政治實踐來看，有關(guān)“道理最大”的對話之意義，在于它反映出當時決策層施政措置中明顯的理性趨向。這一說法被后人引述時，往往是用以贊頌宋太祖趙匡胤之卓越識見的；而細究其實，所謂“最大”一語，卻恰恰是用以限制至高無上的帝王之統(tǒng)治行為的。逢長期動亂之后，“道理”被再度凸顯，成為辨識判斷與施政措置的依據(jù)，這有著顯著的積極意義。

“道理最大”說建立起一種獨立于君王欲念之外的客觀標準，在一定程度上可以說是對于“君王至上”體制的一種精神限制。這一說法盡管簡單，卻是深思熟慮的結(jié)果，人們相信它出自太祖的輔弼近臣、善于審時度勢的趙普之口。正因為如此，文天祥指稱“道理最大”為“韓王有德之言”。

在中國古代歷史上，“帝王”所體現(xiàn)的并不僅僅是一種地位，也是一種眾目睽睽之下的“角色”，集中著對于這一特定身份的種種社會規(guī)范與“眾善匯聚”的行為期待。趙匡胤由黃袍加身而具備了帝王的身份，還須努力扮演帝王的角色。所謂“變家為國”，實際上體現(xiàn)為一個過程，而非一日所能成功。

趙匡胤作皇帝后不久，就曾發(fā)出“爾謂天子為容易耶”的慨嘆。李燾在其《續(xù)資治通鑒長編》卷一建隆元年記事之末，引述石介《三朝圣政錄》與司馬光《涑水記聞》中的文字，記載了太祖的兩件“德行”

一日罷朝，坐便殿，不樂者久之。左右請其故，上曰：“爾謂天子為容易耶？屬乘快指揮一事而誤，故不樂耳?！?/p>

嘗彈雀于后苑，或稱有急事請見。上亟見之，所奏乃常事耳。上怒詰之，對曰：“臣以為尚亟于彈雀?！鄙嫌e斧柄撞其口，墮兩齒。其人徐俯拾齒置懷中。上罵曰：“汝懷齒，欲訟我乎？”對曰：“臣不能訟陛下，自當有史官書之也。”上悅，賜金帛慰勞之。

這正反映出自軍閥向帝王身份轉(zhuǎn)換過程中出現(xiàn)的問題以及不斷調(diào)適的過程。無論“乘快指揮”，還是對奏事臣僚的“怒罵”，都是軍閥習性的自然流露；而反思時的“不樂”，及對于臣下的“慰勞”，正體現(xiàn)出太祖對于自身角色的認識與行為矯正。這樣一種改造過程，事實上并非痛快順暢。“上悅”二字所反映的，與其簡單地認定為史官的緣飾，不如說是趙匡胤省悟到自身的“皇帝”身份后特意做出的一種符合其角色期待的姿態(tài)。

與歷史上的其它王朝一樣，自趙宋建國之日起，設(shè)定帝王角色、塑造帝王形象的努力即一直在進行之中。所謂“角色”，無疑由帝王的個人行為所體現(xiàn)；但從特定時代的角度觀察，符合規(guī)范的角色不是由宋初帝王個人扮演而成，而是由當時的士大夫參與塑就的。不僅如此，其后嗣君臣們?nèi)匀还餐^續(xù)著這一設(shè)定與塑造的過程。

有關(guān)“道理最大”的申說與闡發(fā)，正是這種努力的一個組成部分。關(guān)于所謂“道理”

“道理最大”之說，其實算不上趙宋統(tǒng)治者的發(fā)明。關(guān)于所謂“道理”，前代的統(tǒng)治者不能說未曾重視。秦始皇刻石瑯琊臺，其歌詠秦德的頌詞中就說

維二十八年，皇帝作始。端平法度，萬物之紀。以明人事，合同父子。圣智仁義，顯白道理。東撫東土，以省卒士。

唐代貞觀年間太宗君臣討論治道時亦曾多次談及“道理”。王方慶綴輯于唐高宗時的《魏鄭公諫錄》卷二《對齊文宣何如人》中，記載著這樣一段對話

唐太宗謂侍臣曰：“齊文宣何如人？”

公對曰：“非常顛狂。然與人共爭道理，自知短屈，即能從之。臣聞齊時魏愷先任青州長史，嘗使梁還，除光州長史，不就。楊遵彥奏之。文宣帝大怒，召而責之。愷曰：‘臣先任青州大藩長史，今有使勞，更無罪過，反授小州，所以不就。’乃顧謂遵彥曰：‘此漢有理?！蛄钌嶂??！?/p>

太宗曰：“往者盧祖尚不肯受官，朕遂殺之。宣帝雖顛狂，尚能容止此事，朕所不如也。祖尚不受處分，雖失人臣之禮，朕即殺之，大是傷急。一死不可再生，悔所無及！宜復其官蔭?！?/p>

《貞觀政要》卷六《慎言語第二十二》也記載了如下一件事

貞觀二年，太宗謂侍臣曰：“朕每日坐朝，欲出一言，即思此一言于百姓有利益否，所以不敢多言?！?/p>

給事中兼知起居事杜正倫進曰：“君舉必書，言存左史。臣職當兼修起居注，不敢不盡愚直。陛下若一言乖于道理，則千載累于圣德，非止當今損于百姓。愿陛下慎之。”

太宗大悅，賜采百段。

貞觀十年，太宗因袒護所寵異的越王而引起魏徵“正色進諫”，太宗于是對群臣說

凡人言語，理到不可不伏。朕之所言，當身私愛；魏徵所論，國家大法。朕向者忿怒，自謂理在不疑，及見魏徵所論，始覺大非道理。為人君言，何可容易！

而在太宗責備輔臣李靖等思慮不周時，也是批評其“大非道理”。

以上所說“道理”，事實上就是指理由、事理或者情理，指言行、治事應(yīng)該遵守的軌范。魏徵、杜正倫都以“道理”作為依據(jù)來評議君主、規(guī)諫君主，而君主也以“道理”作為衡量是非的標準。杜正倫從其職事出發(fā)的諫言，所謂“非止當今損于百姓”之說，立論之基點顯然是對帝王形象的維護；盡管當時沒有冠以“最大”二字，但“陛下若一言乖于道理，則千載累于圣德”的說法，實際上也揭舉出“道理”作為至上標準的警示之義。

盡管北宋史料中很少直接引述“道理最大”者，但君臣之間有關(guān)“道理”的議論卻頗為不少。其中影響較大的一例是，元佑元年十二月，學士院出題策試館職。圍繞蘇軾所出策題，在朝廷上掀起了軒然大波。左司諫朱光庭、御史中丞傅堯俞、侍御史王巖叟等人認為蘇軾“不當置祖宗于議論之間”，要求懲戒“為臣不忠”之罪。當時臨朝聽政的太皇太后高氏，出于對朋黨相爭的戒惕，并不贊成如此小題大做。在傅堯俞、王巖叟等人的追問之下，她斷然否認有偏袒蘇軾之意，王巖叟等進而緊逼說

陛下不主張?zhí)K軾，必主張道理，于道理上斷。

這句話雖然使高氏感受到壓力，卻未能結(jié)束殿廷上的激烈爭辯，關(guān)鍵顯然在于雙方所認定、所執(zhí)持的具體“道理”并不相同。

除去通常是指情由、事理，指具體原則之外，在有些場合下，“道理”用來指稱帶有根本性的法則。例如宋太宗雍熙元年，

上嘗語宰相曰：“統(tǒng)制區(qū)夏自有道理。若得其要，不為難事。必先正其身，則孰敢不正？若恣情放志，何以使人凜懼！朕每自勉勵，未嘗少懈。”

到北宋中期，這一類用法逐漸增多。熙寧年間，以“變風俗，立法度”為宗旨的新法迅疾推開，人才問題成為突出的“瓶頸”，

安石因言今文章之士不難得，有才智實識道理者至少。上以為識道理者殆未見其人。

作為根本性法則的“道理”，不止是指治國之道。熙寧五年五月，宋神宗與宰輔王安石、馮京等人討論“一道德”之說，有一番關(guān)于“道理”的對話

王安石說道：“臣觀佛書，乃與經(jīng)合。蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也?！?/p>

神宗接著說：“佛西域人，言語即異，道理何緣異！”

王安石：“臣愚以為茍合于理，雖鬼神異趣，要無以易?！?/p>

神宗：“誠如此。”

在這里，神宗口中的“道理”，實際上即是王安石所說的“理”。這使我們聯(lián)想到北宋中期儒家學者對于“道德性命之理”的探討與追求，聯(lián)想到“理”之內(nèi)涵“由認知性向本體性升華”的過程。

蔡卞在講到王安石的學術(shù)貢獻時，說：

自先王澤竭，國異家殊。由漢迄唐，源流浸深。宋興，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奮乎百世之下，追堯舜三代，通乎晝夜陰陽所不能測，而入于神。初著雜說數(shù)萬言，世謂其言與孟軻相上下。于是天下之士始原道德之意，窺性命之端云。

二程也曾明確地說

天理云者，這一個道理更有甚窮已？不為堯存，不為桀亡?！@上頭來更怎生說得存亡加減？是它元無少欠，百理具備。

“元無少欠”的“道理”，無疑是至高無上的。在北宋中期整體學術(shù)氛圍的影響下，士大夫們逐漸傾向于將“道理”上升到“天理”層面予以闡發(fā)；而“道理最大”說正是隨著這一情勢的發(fā)展，得到了重新解釋。南宋時對于“道理最大”的闡發(fā)

到南宋時，原本平實樸素的“道理最大”一語，被賦予了無盡的意義。

伴隨理學的形成，出現(xiàn)了一個對于以往“文本”重新予以解讀的過程。南宋時的一些士大夫紛紛將自己迭出的新見、理解與創(chuàng)獲，納入到對于“祖宗圣訓”的詮釋體系中。

紹興年間，李季可作《松窗百說》，其中的“朱五經(jīng)”條，提及“道理最大”事，說

昔我太祖皇帝嘗問忠獻趙普曰：“天下何者最大？”普曰：“道理最大?！鄙仙钜詾槿?。所以定天下垂后世者，莫不由之。

從沈括筆下的“上屢稱善”到此時的“所以定天下垂后世者，莫不由之”，顯然已經(jīng)從總結(jié)祖宗經(jīng)驗的角度上了一個臺階。

宋孝宗乾道五年三月，明州州學教授鄭耕道在進對中提到趙普與太祖關(guān)于“道理最大”的對話，并且說，“夫知道理為大，則必不以私意而失公忠?！毙⒆诳隙ㄕf：“固不當任私意。”針對這番對話，纂輯《中興兩朝圣政》的留正等人發(fā)揮道

天下惟道理最大。故有以萬乘之尊而屈于匹夫之一言，以四海之富而不得以私于其親與故者。……壽皇圣帝因臣下論道理最大，乃以一言蔽之曰：固不當任私意。嗚呼，盡之矣。

兩年之后，孝宗再度提到祖宗時的這一說法

上曰：“朕于聽言之際，是則從之，非則違之，初無容心其間?！?/p>

梁克家奏：“天下事惟其是而已，是者，當于理之謂也。”

上曰：“然。太祖問趙普云：‘天下何者最大？’普曰：‘惟道理最大?！迖L三復斯言，以為祖宗時每事必問道理，夫焉得不治？”

我們又看到“臣留正等曰”

天何言哉！四時行焉，百物生焉，夫天之所以能成造化之功者，以其無容心也。是以生育肅殺自然有至理寓乎其間。夫圣人之心亦如是而已。舉天下之事，是非利害雜然至乎其前，而吾一概以無心處之，方寸湛然，處處洞徹，天下之事焉往而不得其當哉！臣知藝祖之心、壽皇之心即天之心也。

留正等人將趙普當年所說“道理”引申到“天心”、“至理”的高度，并且將此意加諸于“藝祖之心”，不知太祖君臣對此會做何感想。若能起趙普于地下，精吏干而“寡學術(shù)”的他，在后人闡發(fā)的這番有關(guān)“道理最大”的“大道理”面前，恐怕要喟嘆弗如了。

到南宋后期，以“天道”、“天理”為統(tǒng)貫，“道理最大”與“祈天永命”等說，成為當時儒家士大夫揭舉以救國運的鮮明旗號。自寧宗后期始，從朱熹、張栻的學生吳獵、曹彥約，再到真德秀、魏了翁、陳貴誼乃至包恢、牟子才、楊文仲等，幾乎形成了宣揚“祈天永命”的“話語圈”。

真正能夠反映其膽魄與識見的，是嘉定三年六月，時為秘書郎兼學士院權(quán)直的真德秀面對寧宗侃侃而論的一番話

臣聞天下有不可泯沒之理，根本于人心、萬世猶一日者，公議是也。自有天地以來，雖甚無道之世，破裂天常、隳壞人紀、敢為而弗顧者，能使公議不行于天下，不能使公議不存于人心。善乎先正劉安世之論曰：公議即天道也。天道未嘗一日亡，顧所在何如耳！

從北宋的劉安世到南宋的真德秀等人，視“公議”、“人心”為“天道”的體現(xiàn)，這是“天道”觀進步的反映。而在其后南宋晚期的六十年中，“天道”“天理”講說更盛，與此同時，士大夫胸中的這股浩然之氣卻日漸銷蝕。

嘉定六年十月，真德秀向?qū)幾谶M“祈天永命六事”，說是

昔周至成王，天下既極治矣，而召公作誥，一則曰祈天永命，二則曰祈天永命，若不能以朝夕安者。蓋天命靡常，圣賢所畏，而況今乎！

十二年后，寶慶元年六月，真德秀借奏對垂拱殿之機，力勸初即天子之位的宋理宗“容受直言，祈天永命，用賢臣，結(jié)人心，為自立根本”。針對霅川之變，他直截了當?shù)嘏u理宗“處天倫之變未盡其道”，極論“三綱五常所以扶持天地”的道理，并且勸告皇帝“此既往之咎而臣猶有言者，欲陛下知此一大欠闕，自此益進圣學、益修圣德?！彼嘈墓略劦貜娬{(diào)說

惟我祖宗繼天立極，其于事親教子之法、正家睦族之道、尊主御臣之方，大抵根本仁義。故先朝名臣或以為家法最善，或以為大綱甚正，或以為三代而下皆未之有。猗歟休哉！圣子神孫所當兢兢保持而勿墜也。

紹定二年，真德秀為陳均所作綱目體史書《皇朝編年舉要備要》作序，五年為《續(xù)通鑒長編要略》作序，都將書中所載“圣祖神孫之功德、元臣故老之事業(yè)”與“祈天永命、植國于千萬祀”的目標聯(lián)系在一起。

史彌遠死后，理宗希望對于家國頹勢有所振飭，“厲精為治，信向真、魏”，以致時人“號端平為元佑”。被召入朝的真德秀、魏了翁等人，懷著“老臣事少主”的“惓惓之心”，再三再四申進“祈天永命”之說，重祭“祖宗家法”大旗?！暗览碜畲蟆弊鳛椤凹曳ㄗ钌啤敝M成部分，繼而頻頻出現(xiàn)于臣僚章奏、士大夫議論之中。淳佑間，時為侍左郎官的徐元杰上奏，講到其師真德秀教授的“君臣交際之禮”，并且說

陛下為四海億兆萬姓綱常之主，大臣身任道揆扶翊綱常者也?！缎⒔?jīng)》曰：天子有爭臣七人，雖無道，不失其天下。況有道之世，市議道謗，其可咈哉！天地間惟道理最大，人言之所以必爭者，顧惜此耳。

淳佑九年，吳淵在其為《鶴山先生大全文集》所作之序中稱

藝祖救百王之弊，以“道理最大”一語開國；以“用讀書人”一念厚蒼生。文治彬郁垂三百年，海內(nèi)興起未艾也。

這一說法表述比較平易，而對“道理最大”說的政治估價卻相當之高，實際上是視該說為趙宋開國致治的基調(diào)了。

與褒崇理學的思想氛圍相呼應(yīng)，南宋后期的儒者致力于闡發(fā)“道理最大”說中的義理含意。淳佑七年，前興國軍軍學教授劉實甫在為《類編皇朝大事記講義》所作序文中強調(diào)說

嘗拜觀藝祖皇帝問趙普曰：“天下何物最大？”普對曰：“道理最大?！贝藞蛩粗畣?，稷契之對也。我朝所以理學昌明者，其論已兆于此。而國家延洪之休所以超軼漢唐者，徒恃有此義理耳。舍義理而言治，非知言者也。

他努力開掘這番問答中深奧的義理內(nèi)涵，認定北宋初年的“道理最大”說為宋朝“理學昌明”之朕兆，并且將“國家延洪之休所以超軼漢唐”的原因歸結(jié)至此。

寶佑元年，姚勉在其廷對中寫道

天開我朝，道統(tǒng)復續(xù)。藝祖皇帝問趙普曰：“天下何物最大？”普對曰：“道理最大?！贝搜砸涣ⅲ瑲飧蓄悘?；五星聚奎，異人間出：有濂溪周惇頤倡其始，有河南程顥程頤衍其流，有關(guān)西張載翼其派；南渡以來，有朱熹以推廣之，有張栻以講明之。于是天下之士亦略聞古圣人之所謂道矣。

姚勉從宋初“道理最大”的對答中紬繹出有宋之“道統(tǒng)”譜系，勾勒出覆蓋天下之道學流派。這種搜源探流、由此及彼的功夫確實令人欽佩，而他自己也憑藉這份殿試對策獲取為當年狀元。

景定五年理宗去世后，議謚于朝堂，群臣斟酌再三，最后選定謚曰“理”。據(jù)周密說，

蓋以圣性崇尚理學，而天下道理最大。于是人無間言。

掩映于“道理最大”這面旌旗背后的，其實是士大夫們的痛苦與無奈。宋季士風平弱蕪淺，理學門徒往往囿于“正心”“誠意”而不能針對時事有確當發(fā)明。痛感國勢日去，卻無力挽狂瀾于既倒。所謂“明其道不計其功”的追求，在嚴酷的社會現(xiàn)實面前，其局限性暴露無遺?！暗览碜畲蟆敝f三番四復掛于口頭，卻終究未能尋得治國治世抵御外侮之“道理”。

咸淳四年十月，度宗臨軒策試進士，試題中先聲說一番“自身而家，自家而國”、“天下雖大，治之在道；四海雖廣，治之任心”的道理，繼而說

惟我藝祖以“何物最大”質(zhì)之元臣，上接三圣傳心之?。欢撮_諸門，“正如我心”，用肇造區(qū)夏，丕式于后之人。朕獲承至尊休德，乃念為君之難。

次年初，時任嘉興知府的文及翁作《傳貽書院記》，其中一段，幾乎是照搬了數(shù)月前的進士策題

有宋受命，肇基立極，藝祖皇帝一日洞開諸門，曰：“此如我心，少有邪曲?！比私砸娭?。識者謂得三圣傳心之妙。又一日，問“世間何物最大？”時元臣對以“道理最大”。識者謂開萬世理學之原。猗歟盛哉！

從“洞開諸門”說到“三圣傳心”，進而推演到帝王之“正心”——這一闡述思路，究其實際，是從南宋大儒朱熹處得來。朱熹本人似乎從未直接提及“道理最大”一說，即便是在他纂輯于孝宗乾道年間的《五朝名臣言行錄》之前集卷一《韓忠獻王趙普》目下，雖然肯定趙普“謀慮深長”、“國初大臣鮮能及者”，卻也未及“道理最大”事。不過，就太祖“洞開重門”且稱“此如我心，少有邪曲”事，他倒曾經(jīng)向孝宗皇帝抒發(fā)感慨說

臣竊謂太祖皇帝不為文字言語之學，而其方寸之地正大光明，直與堯舜之心如合符節(jié)。此其所以肇造區(qū)夏而垂裕無疆也。伏惟陛下遠稽前圣，而近以皇祖之訓為法，則一心克正而遠近莫敢不一于正矣。

曾經(jīng)游于朱子之門的滕珙，將上引這番話概括為“論太祖正心之法”。而晚宋諸儒進而將“何物最大”與“太祖正心之法”聯(lián)系起來，甚至將“道理最大”拔高到“開萬世理學之原”，則可以說是不大不小的一項發(fā)明。

把“道理最大”與“正君心”合為一體的認識，影響到后代許多儒生。明人魏?！肚f渠遺書》卷二《皇極講義》中，有這樣一段平白通俗的解釋

天下惟君最尊，惟道理最大。君不能盡這道理，天下何所宗名？雖至尊，實與凡庶何異？故周公曰：“其惟王位在德元”。必須君心略無偏邪，行出來的事事盡善，大中至正，更無以加，與天下做個樣子。

這一段話，講得堂堂正正，氣勢凜然。不像南宋那般“南渡末流”，盡管憂國憂民，言談舉止卻充溢著一派“冗沓腐濫之氣”。

南宋覆亡前后，“道理最大”的調(diào)子還一直在彈。黃應(yīng)龍上奏，圍繞著“道理最大”一說，從太祖到理宗、度宗，拉出一脈“上繼堯舜”的道統(tǒng)

自藝祖皇帝開辟宇宙以來，一以“道理最大”為立治之本。陛下熙明之學，親得理宗皇帝之的傳，道統(tǒng)大原，上繼堯舜……

咸淳十年王義山在為稼村書院所擬秋試策題中，著意梳理出有宋一朝理學發(fā)展之脈絡(luò)，說道：

本朝自“道理最大”之言發(fā)于開國之元臣，而吾道之脈有所寄。迨至仁祖，宋興已七十馀年矣，而斯道之在天下，既衍而昌，既沃而光，日以鴻厖。自天圣五年賜進士《中庸》篇、寶元元年賜進士《大學》篇，而后周程張之學始出。盛哉，仁祖之有功于斯道也！迨至理皇，又從而表章碩大之，而理學又大明于天下……理學一源固得于我祖宗闡明之功……

就是這位王義山，在入元之后，作《宋史類纂》一書，其自序中說

嘗謂洙泗而下，理學之粹惟宋朝為盛。自國初“道理最大”之言一發(fā)，至仁宗天圣四年賜新進士《大學》篇，于后又與《中庸》間賜，著為式。自是而天下士始知有庸、學。厥后周程諸子出焉，至晦翁而集大成。理學遂大明于天下后世。

對于天圣年間“御賜”《大學》、《中庸》篇的敘述，王義山本人前后并非一致，但這并不妨礙他將“道理最大”追溯為“吾道”之源，不妨礙他闡明“理學遂大明于天下后世”的脈絡(luò)。

南宋滅國之后，像王義山、文及翁這樣自視為“宋人”、或者至少有“先朝”情結(jié)的入元遺民，仍然念念不忘“道理最大”之說。至元二十八年，文及翁為淳佑十年進士第一的方逢辰撰寫墓志銘，其銘文曰

猗歟先朝，以儒立國；道理最大，繼天立極。於穆理皇，道久化成；觀乎人文，理學大明。

咸淳末舉進士不第，入元后官至翰林學士的吳澄，在其《無極太極說》中，將“道理”與“太極”聯(lián)系起來

道者，天地萬物之極也。……曰太極者，蓋曰此極乃甚大之極?！颂斓厝f物之極，極之至大者也，故曰太極。邵子曰：道為太極。太祖問曰：“何物最大？”答者曰：“道理最大?！逼渌怪^歟？

從各個方面對于“道理最大”予以發(fā)揮的例子還有不少。而且，除去士大夫講義、奏疏、策題、序跋、碑記之外，在南宋后期的制詔命詞乃至往來箋啟中，也不時出現(xiàn)“道理最大”的說法。君臣之間的一段簡單對話被如此高頻率地重復，在宋代的歷史上恐怕并不多見。

二、兼談宋人對于“祖宗”形象的塑造

據(jù)信出現(xiàn)于北宋初年太祖時期的“道理最大”一說，直至南宋時期才有了日益廣泛的傳布與流行。伴隨著理學骎骎乎日盛的過程，這一說法蘊涵的意義被充分地開掘出來。太祖君臣對話究竟出自什么樣的具體背景之下，本已不易考明；而可以確知的是，這一說法與北宋立國以來為政施治理性化的趨勢相吻合，并且因此而被宋人認定為趙宋“祖宗之法”的內(nèi)容。就這一方面而言，“道理最大”說與宋太祖誓碑說頗有類同之處。我們今天的討論，不是要對此說證實或是證偽，而是希望從這一具體說法出發(fā)，探討趙宋“祖宗之法”、祖宗形象的塑造形成。

趙宋的“祖宗之法”，事實上是指宋朝的“列祖列宗”建立與維持的一些軌范。隨著宋代歷史的推移，對于“祖宗之法”的重新發(fā)掘、對于“祖宗”形象的再描繪與再定位也表露得日益明顯。也就是說，“祖宗之法”以及與之相關(guān)的“祖宗”形象實際上處于不斷被重新解釋與再度塑造的過程之中。在這種重新詮釋背后起主導作用的，是當時群體性的政治取向。

所謂“祖宗之法”由歷代的舉措決策積淀而成，但這當然并不意味著列祖列宗的所有舉措都被不加甄別地包容在內(nèi)，而是根據(jù)現(xiàn)實需要，擇取“祖宗故事可行者”予以認定。經(jīng)過后世判別篩選的方針原則，被層層疊疊地融匯其中。

南宋呂中在其《宋大事記講義》中曾經(jīng)說

創(chuàng)業(yè)之君，后世所視以為軌范也。惟其如此，有志于天下國家的宋代士大夫們尤其注意于刻劃、維護“創(chuàng)業(yè)之君”的形象。

朱熹《三朝名臣言行錄》卷一《魏國忠獻王韓琦》目中記載著這樣一件事

石守道編《三朝圣政錄》，將上，求質(zhì)于公，公指數(shù)事：其一，太祖惑一宮鬟，視朝晏，群臣有言，太祖悟，伺其酣寢刺殺之。公曰：“此豈可為萬世法？己溺之，乃惡其溺而殺之，彼何罪？使其復有嬖，將不勝其殺矣！”遂去此等數(shù)事。守道服其清識。

這樣的取舍潤飾其實不是為了太祖本人?！按素M可為萬世法”一句，以反詰的方式清楚地揭示出《圣政錄》、《寶訓》等著述的編纂用意?！妒フ洝贰秾氂枴匪涗浀?，是宋朝自太祖以來歷代君主的“圣政嘉言皇猷美事”，是供后世帝王直接汲取借鑒的本朝經(jīng)驗；其編纂目的在于“履祖宗之圣跡，以興太平”，就其性質(zhì)而言，可以說是因應(yīng)治國需求的“帝王學教材”。

趙宋一朝對于《圣政錄》《寶訓》的纂修不可謂不重視，而李燾在其《續(xù)資治通鑒長編》的注文中，卻曾多次指出《圣政錄》及《寶訓》中記載年代、官名、事件不確切的問題，并且概括說：“《寶訓》于年月先后，或多不得其實”“《寶訓》潤文，遂失事實耳”。這類問題的出現(xiàn)，從一側(cè)面表明，《圣政錄》和《寶訓》不是嚴格意義上的歷史記錄，而是重在政治導向的“祖宗嘉言懿行錄”；它的主要目的在于流布祖宗朝的“盛美之事”，傳授治國章法，以垂范后世。“為萬世法”，無疑是當時具備強烈歷史責任感的士大夫們追求的目標。在這樣正義而神圣的目標之下，揀選祖宗言行、塑造可供仿效的祖宗形象顯然是合情合理的做法。

《宋大事記講義》卷四《真宗皇帝·圣學、經(jīng)筵》目下的“講義”中有這樣一段話

三代而上傳家之法備而傳心之法為尤詳，……三代而下傳家之法既略，而傳心之學不復續(xù)。故不惟人主之成德也難，而子孫之成德也亦難。惟本朝以家學為家法，故子孫之守家法自家學始。

這里所謂“家學”，實際上是指趙宋的后世帝王對于本朝祖宗“圣政”“寶訓”之類嘉謨要言的學習；而“本朝以家學為家法，故子孫之守家法自家學始”的說法，既提示我們注意宋王朝制度與政策的歷史依賴性傾向，也使我們看到“祖宗”的榜樣在培養(yǎng)造就新帝王的過程中可能起到的作用。

在宋代的政治實踐中，誘導造就新帝王的努力與塑造足以“為萬世法”的祖宗形象是密不可分的過程。且舉元佑年間范祖禹的一番話為例。當范祖禹勸說少年天子哲宗勤于講讀時，他抬出神宗的榜樣說

神宗皇帝即位之初，多與講讀之臣論政事于邇英，君臣傾盡，無有所隱。而帝天資好學，自強不息，禁中觀書，或至夜分。其勵精勤政，前世帝王未有也。自熙寧至元豐之末，間日御經(jīng)筵，風雨不易，蓋一遵祖宗成憲，以為后世子孫法也?？刹荒钤?！

范祖禹或許稱得上是“合理擇取”與“通盤塑造”帝王形象的高手。就政治傾向而言，他顯然并不贊成凡事一遵神宗成憲，但在向小皇帝進說時，他卻有針對性地揀選出“圣學”一個方面，進而跨越一大步，將神宗樹立為“一遵祖宗成憲，以為后世子孫法”的楷模。這既滿足了嗣皇帝對于先帝的尊崇，又合于“垂范”后世的需要。

諸多事例表明，士大夫?qū)τ凇白孀凇钡淖纺?，往往折射出他們對于時政的不滿與變更的愿望。在宋人對于“祖宗之法”的徵引、說明與闡發(fā)中，浸透著精心的選擇與權(quán)衡，存在著突出的主觀色彩。這提醒我們注意，“祖宗之法”并非祖宗行為舉止與創(chuàng)制措施原原本本的反映，而是經(jīng)過士大夫篩選、寄寓著士大夫理念、有賴于士大夫們整合闡發(fā)而被認定為“祖宗之制”的。作為今日的研究者，我們與其糾纏于“祖宗之法是什么”，不如致力于分析宋代的歷史人物們?nèi)绾蝿?chuàng)造著、闡釋著“祖宗之法”。

宋代的“道理最大”說，正是在開掘闡發(fā)“祖宗之法”的整體背景之下被不斷賦予新的認識意義。僅就太祖君臣對話的原本含義而言，后世無盡的發(fā)揮事實上是一種主動的“誤讀”，這種刻意為之的“誤讀”，無疑有其深刻的人文內(nèi)涵。北宋中期以后成長起來的宋儒們，堅持“道理”的超越特性，“道理”是他們由以出發(fā)、批評既有政治措置、矯正帝王失誤的標準與依據(jù)。南宋后期，焦慮于國是卻苦覓不得出路的士大夫們，深深困擾于銳利思想武器的欠缺；據(jù)稱經(jīng)由太祖認可的“道理最大”說，遂被他們滔滔陳說，以致形成為特定的“話語”套路。

本文在“紀念陳樂素先生百周年誕辰國際學術(shù)研討會”上報告后，承蒙李錫厚、許懷林、黃寬重等先生提出具體修改意見與建議，使對于這一問題的探討得以有所深入；評議人包偉民教授的提問，亦使筆者深受啟發(fā)。藉此機會，謹致謝忱。

參見張其凡：《宋初政治探研》卷一《北宋“皇帝與士大夫共治天下”略說》，《趙普評傳》第九章《趙普的政治思想》；張邦煒：《宋代皇親與政治》導言、馀論；程民生：《論宋代士大夫政治對皇權(quán)的限制》，《河南大學學報》1999年3期，頁56-64

參見徐規(guī)：《沈括事跡編年》，《仰素集》頁277，杭州大學出版社，1999年版。

沈括《續(xù)筆談》見于尤袤《遂初堂書目》，而不見收錄于晁公武《郡齋讀書志》、陳振孫《直齋書錄解題》及馬端臨《文獻通考·經(jīng)籍考》。

《文山文集》卷八《回吉守李寺丞芾》，四部叢刊本。

《宋大詔令集》卷一《帝統(tǒng)一·即位》“太祖即位赦天下制”。

梁啟超在其《中國歷史研究法補編·分論三·文物的專史》中，講到中國史學史中不容忽視的“史官”一職，并且發(fā)表自己的感想說，“現(xiàn)在人喜歡講司法獨立，從前人喜歡講史官獨立?！彼J為“史官在法律上有獨立的資格，地位又極尊嚴，而且有很好的人才充任”，是中國史學發(fā)達的原因之一(河北教育出版社，2000年版，頁329-330)。上引臣僚與趙匡胤的對話，反映出當時在一般士大夫心中，認為“史官”是具有“秉筆直書”的獨立性的；而從宋代朝政記錄的實際情形來看，特別就《圣政》、《寶訓》的編纂而言，史官有矯飾當朝政治的傾向。但這種“矯飾”所帶來的，并不全是負面效果。從“垂范”的意義上講，士大夫有意在歷史記錄中“矯正”前代帝王的行為，有可能是希望給后世帝王留下可供效法的正面楷模。

劉靜貞對于趙匡胤與其時代共同致力于扮演皇帝角色，致力于“新天子權(quán)威的塑造”等問題，有精彩的論述，見《北宋前期皇帝和他們的權(quán)力》第一章《新時代的開國之君》，臺北：稻鄉(xiāng)出版社，1996年4月版。

《史記》卷六《秦始皇本紀第六》。

《貞觀政要》卷二《納諫第五》。

《貞觀政要》卷五《忠義第十四》。

《續(xù)資治通鑒長編》卷三九三，元佑元年十二月壬寅條。

《續(xù)資治通鑒長編》卷二五，雍熙元年十二月甲辰條。

《續(xù)資治通鑒長編》卷二一五，熙寧三年九月壬子。

《續(xù)資治通鑒長編》卷二三三，熙寧五年五月甲午條。

參見關(guān)長龍：《兩宋道學命運的歷史考察》頁33，學林出版社，2001年版。

《郡齋