二程人性論的道家思想淵源

二程人性論的道家思想淵源

內(nèi)容摘要二程人性論中天命之性與氣質(zhì)之性的理論建構(gòu)，并非原始儒學(xué)的自然延伸，而是受到了當(dāng)時(shí)的道教學(xué)者陳景元、張伯端老學(xué)思想的影響?？梢哉f，老學(xué)為二程理學(xué)的形成提供了重要的思想資源。

關(guān)鍵詞二程天命之性氣質(zhì)之性老學(xué)

理學(xué)作為有宋一代典型的學(xué)術(shù)形態(tài)，雖然是儒學(xué)在新的歷史條件下內(nèi)部革新的理論成果，但它是在充分吸收、融化了佛道思想以后才得以成熟和定型的。誠(chéng)如學(xué)者所指出：“宋儒何以能邁于古人，此則大有得于二氏之教，不可諱也?！盵1]宋代的理學(xué)家如張載、二程大都有“出入釋老”的經(jīng)歷，他們鉆研佛、道典籍，抓住佛、道中有價(jià)值的內(nèi)容，將其吸收到儒學(xué)的思想體系之中來，“而后得之”。理學(xué)在建構(gòu)的過程之中，尤其對(duì)道家道教文化表現(xiàn)出了很大的認(rèn)同，“所謂道學(xué)或理學(xué)，正是在道教影響下出現(xiàn)的一股融合三教的思想潮流”。的確，象理學(xué)的宇宙生成模式，無疑來自于道家道教，其心性論、功夫論等也都與道家道教有著極深的淵源。而作為道家道教思想重要組成部分的老學(xué)，同樣對(duì)理學(xué)的形成產(chǎn)生了不可忽視的影響。本文即從老學(xué)的角度，對(duì)二程人性論中的重要命題天命之性與氣質(zhì)之性的思想來源作一探討。一

理學(xué)亦稱“道德性命”之學(xué)或“心性”之學(xué)，說明心性是理學(xué)中的核心范疇,也是理學(xué)的主題。二程理學(xué)貫徹心性原則的重要一步就是不僅將理或道上升為世界本體，而且將其解釋為“性”。對(duì)此，二程有大量的論述，如云

心即性也，在天為命，在人為性，論其所主為心，其實(shí)只是一個(gè)道。

性即理也，所謂理，性是也。

二程明確提出“性即理”的命題，是對(duì)儒家人性論思想的重大發(fā)展。二程認(rèn)為，性就是天或理賦予人或物的自然本性，性與天理相通，是處于同一層次的本體范疇。作為本體之性是真實(shí)無妄的，“無妄，天性也，萬物各得其性，一毫不加損矣”(卷2)。性與理一樣具有永恒不變的性質(zhì)：“性者，生生之所固有也，循是而之焉，莫非道也?！彼?，性不能用時(shí)空去限量：“天下無性外之物，從有限量之形氣用之，不以其道，安能廣大其心也?心則性也，在天為命，在人為性，所主為心，實(shí)一道也。通乎道，則何限量之有?”性無內(nèi)外，心無內(nèi)外，天下萬物都在性的包容之內(nèi)，性即是宇宙萬物之本體。

“性即理”命題的提出，為北宋理學(xué)的最終建立起了十分重要的作用，它把天、理、命、心、性、道等范疇全部有機(jī)地統(tǒng)一起來，不僅突出了以天理為代表的宇宙精神在一切領(lǐng)域的貫徹和運(yùn)用，而且為人性問題的研究開辟了一條新的途徑。因此，這一命題獲得了后世理學(xué)家的高度稱贊，如朱熹所云：“‘性即理也’，自孔孟后，無人見得到此，亦自古無人敢如此。”(卷1)又云：“‘性即理也’一語，直是自孔以后，惟伊川說得盡這一句，便是個(gè)萬說性根基?！敝祆湔J(rèn)為二程性即是理的思想“顛撲不破”，“有功于圣門”，并非虛語。

二程在“性即理”命題的基礎(chǔ)上，又將人性區(qū)分為天命之性與氣質(zhì)之性。程頤曰

“生之謂性”與“天命之謂性”同乎?性字不可一概論?！吧^性”，止訓(xùn)所稟受也?！疤烀^性”，此言性之理也。今人言天性柔緩，天性剛急，俗言天成，皆生來如此，此訓(xùn)所稟受也。若性之理也則無不善，曰天者，自然之理也。

既然性之理“無不善”，每個(gè)人都具備，那為什么有些人還會(huì)有不善的意念和舉動(dòng)呢?為了解釋清楚人性中的這一善惡矛盾問題，二程將人性進(jìn)行了二分。一種叫天命之性，也即“天命之謂性”，它是每個(gè)人在尚未出生以前就已存在著的至善之性，它是天理在人性中的呈現(xiàn)，是“性之理”，所謂“性即是理，理則自堯舜至于涂人，一也”，每個(gè)人都有天命之性，就好象每個(gè)人體現(xiàn)的天理一樣。程顥又說：“人性而靜以上，不容說，才說性時(shí)，便已不是性也?！边@個(gè)性就是天命之性，它與天理或天道合而為一，是不能言說的。二程認(rèn)為，人性中除天命之性外，還包含另一種性，叫氣質(zhì)之性?！吧^性，止訓(xùn)所稟受”，即指所稟受的氣如何，故稱氣質(zhì)之性。氣質(zhì)之性乃指人出生時(shí)所稟受的氣而產(chǎn)生的具體個(gè)性，與天命之性不能混淆。二程說：“生之謂性，凡言性處，須看他立意如何。且如言人性善，性之本也；生之謂性，論其所稟也?！庇衷疲骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也，性一也，何以言相近?曰：此只是言氣質(zhì)之性。如俗言性急性緩之類，性安有緩急，生之謂也?！边@里說得很清楚，人的本性也即天命之性都是一致的，是至純至善的，只有后天所稟之性也即氣質(zhì)之性才有剛?cè)峋徏敝郑缗c孟子同時(shí)的告子所言“生之謂性”，便是指氣質(zhì)之性而言。

二程同時(shí)指出，在討論性的時(shí)候，“須看他立意如何”，不能籠統(tǒng)論之，而應(yīng)把天命之性與氣質(zhì)之性互相結(jié)合起來細(xì)加考察：“論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。”只注重天命之性而忽視氣質(zhì)之性或只注重氣質(zhì)之性而忽視天命之性都是不行的，因此，二程在強(qiáng)調(diào)天命之性的基礎(chǔ)上，又對(duì)氣質(zhì)之性加以闡發(fā)，從而較圓滿地回答了人性何以有善惡之分的問題。每個(gè)人先天的人性都是善的，只是出生時(shí)由于稟氣不同，因而才呈現(xiàn)出不同的具體人性，氣有清濁偏正之分，后天的人性也有善不善之別。二程說

氣之所鐘，有偏正，故有人物之殊；有清濁，故有智愚之等。

氣有善不善，性則無不善也。人之所以不知善者，氣昏而塞之耳。

氣清則才清，氣濁則才濁。譬猶木焉，可以為棟梁，可以為榱角者，才也。才則有善有不善，性則無不善。

稟得至清之氣生者為圣人，稟得至濁之氣生者為愚人。

關(guān)于人性的善惡?jiǎn)栴}，歷來爭(zhēng)議很大，從孟子到唐代李翱，都主張人性本善，但卻無法說明為什么會(huì)有惡的存在。二程將人性兩分以后，較好地解決了這一問題。天命之性決定了人的本性是至善無疵的，但又何來善惡之別呢?那是因?yàn)橛袣赓|(zhì)之性的存在，氣有清濁，故人亦有善不善了。朱熹認(rèn)為二程的天命之性與氣質(zhì)之性一經(jīng)提出，便接住了孟子性善論的話頭，使之首尾圓備，尤其是關(guān)于氣質(zhì)之性的理論，填補(bǔ)了孟子人性論的空白，并使之達(dá)到了新的理論高度：“孟子未嘗說氣質(zhì)之性，程子論性，所以有功于名教者，以其發(fā)明氣質(zhì)之性也。以氣質(zhì)說，則凡言性不同者，皆冰釋矣?！?/p>

二

現(xiàn)在再來看一看二程有關(guān)天命之性與氣質(zhì)之性的思想來源。按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，一般認(rèn)為二程的人性論思想乃受到了張載的影響，故朱熹張、程并稱，云

道夫問：“氣質(zhì)之說，始于何人?”曰：“此起于張、程，某以為極有功于圣門，有補(bǔ)于后學(xué)，讀之使人深有感于張、程，前此未曾有人說到此?！?卷4)

張、程并稱，說明他們對(duì)氣質(zhì)之性的看法是一致的。張載把人性分為天地之性與氣質(zhì)之性，并用“氣稟”的說法來解釋氣質(zhì)之性的產(chǎn)生以及人性善惡不同的原因。應(yīng)該說，二程與張載的人性論是相通的。這里，朱熹把氣質(zhì)之性的發(fā)明權(quán)劃歸給了張載與二程，而對(duì)氣質(zhì)之性的思想淵源，朱熹又有以下推論

韓退之說性，只將仁義禮智來說，便是識(shí)見高處。但所論卻少了一氣字，惟周子《太極圖》卻有氣質(zhì)底意思。程子之論，又自《太極圖》中見出來也。

須兼性與氣說方盡。此論蓋自濂溪太極陰陽五行有不齊處，二程因其說推出氣質(zhì)之性來。使程子生于周子之前，未必能發(fā)明到此。

盡管朱熹認(rèn)為是張載與二程發(fā)明了氣質(zhì)之性，但他指出在張、程之前也是存在一個(gè)思想源頭的，那就是周敦頤之學(xué)，即“近世被濂溪拈掇出來，而橫渠二程始有氣質(zhì)之性之說”。我們知道，周敦頤思想深受道家的影響，特別是陳摶的影響，這已為學(xué)術(shù)界肯定，“周敦頤的《太極圖》不是他的創(chuàng)造，而是傳自陳摶”。當(dāng)然，朱熹出于門戶之見，沒有將氣質(zhì)之性的思想源頭再往前推。

氣質(zhì)之性的關(guān)鍵在于一個(gè)“氣”字，其最大特點(diǎn)則是以“氣稟”論性，顯然，這并不是儒家本來的傳統(tǒng)。那么，“氣稟”之說到底從何而來呢?日本學(xué)者土田健次郎曾指出，程頤把天地之氣與人之氣聯(lián)系起來，有著道教的色彩，他說：“在氣的方面，則就必須要考慮到與道教的關(guān)系。道教對(duì)于道學(xué)的影響，歷來多被議論；而在二程的氣中所見的道教色彩，可作為思考這一問題的一條線索?！边@是很有啟發(fā)的觀點(diǎn)，如果我們更加細(xì)致一點(diǎn)，從老學(xué)的角度來尋找，答案就十分清楚了。

實(shí)際上，用氣來解釋人和天地萬物的產(chǎn)生，是道家固有的思想，這一點(diǎn)從老莊即已開始，如《老子》“道生一”章曰：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和?！薄肚f子·知北游》曰：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死?！试唬和ㄌ煜乱粴舛！倍皻夥A”的概念最早提出，是在韓非子的《解老》篇中：“死生氣稟焉?！边@是用“氣稟”來說明生死的更替。《文子》則已用氣的明暗來區(qū)分人的賢愚，其曰：“清氣為天，濁氣為地，和氣為人。于和氣之間，有明有暗，故有賢有愚?！钡鞔_地將“氣稟”的概念引入人性論，則大致始于唐末道士杜光庭的老學(xué)。他在《道德真經(jīng)廣圣義》中注《老子》“不尚賢”章曰

人之生也，稟天地之靈，得清明沖朗之氣為圣為賢，得濁滯煩昧之氣為愚為賤。圣賢則神智廣博，愚昧則性識(shí)昏蒙，由是有性分之不同也。

可見，每個(gè)人“性分之不同”，是由于稟氣不同所造成的，稟清氣者為賢圣，稟濁氣者為愚賤。當(dāng)然，杜光庭的論述尚較簡(jiǎn)單，但到北宋著名道教學(xué)者陳景元的老學(xué)中，則顯得相當(dāng)成熟而圓備了。

陳景元的解《老》作品為《道德真經(jīng)藏室纂微篇》，他注《老子》“其安易持”章云：“人生而靜，天之性也。圣人以不欲不學(xué)為教者，以佐萬物之自然，使各遂其性，而不敢造為異端，恐失其大本也?！边@里所說的“天之性”，乃指人生來所具有的一種先天的本性，它清靜純粹，是既真又善的，是自然之道的具體體現(xiàn)，個(gè)體得道，也就是“遂其性”。不過，陳景元又認(rèn)為，社會(huì)上不同的人所受之性又是不同的，他解釋“上士聞道”章曰

夫上士者，受性清靜，恬澹寂漠，虛無無為，純粹而不雜，靜一而不變，聞乎道也。人觀其跡，真以為勤行而實(shí)無勤行也，斯所謂天然縣解矣。中士者，受性中庸，世所不用也，則就藪澤，處閑曠，吐故納新，熊經(jīng)鳳騫，養(yǎng)形保神而已。及乎為民用也，則語大功，立大名，禮君臣，正上下，為治而已，此之謂若存若亡也。下士者，受性濁辱，目欲視色，耳欲聽聲，口欲察味，志氣欲盈，聞其恬澹無為，則大笑而非之。

上士、中士、下士之所以有善惡良莠之區(qū)別，乃是因?yàn)樗麄兯A受之性有清靜、中庸、濁辱的不同。這樣一來，陳氏的人性思想似乎出現(xiàn)了邏輯上的矛盾：既然人的本性是先天所決定的，是真是善，怎么又會(huì)有上、中、下之別呢?當(dāng)然，陳景元作為一個(gè)著名的道教學(xué)者，不可能有這樣的明顯疏漏。我們?cè)倏匆幌滤囊韵陆忉尵颓宄?/p>

夫圣人稟氣純粹，天性高明，內(nèi)懷真知，萬事自悟，雖能通知而不以知自矜，是德之上也。中下之士，受氣昏濁，屬性剛強(qiáng)，內(nèi)多機(jī)智，而事夸大，實(shí)不知道而強(qiáng)辯飾說以為知之，是德之病也。[10]

人君守性清靜，則元?dú)飧呙鞫哉?；人君縱其多欲，則元?dú)饣桕远鵁帷10]

原來，陳氏所說的人們所受之性不同，乃指其“稟氣”不同。那么，人們稟受不同元?dú)馑尸F(xiàn)出來的不同人性，就并非是個(gè)體先天之本性，而是其在現(xiàn)實(shí)生活中表現(xiàn)出來的各種真實(shí)的品性狀態(tài)。氣有純粹、平淡、昏濁之區(qū)別，現(xiàn)實(shí)中的具體人性便也有真善、普通、邪惡之分野?？梢?，陳景元是將人性分為先天和后天兩個(gè)層面來理解的，先天人性都是至善的，這大致相當(dāng)于二程所謂的天命之性，后天人性則由于稟氣之不同而有好壞的區(qū)別，這與二程氣質(zhì)之性的內(nèi)涵并無二致。如此看來，陳氏對(duì)人性的解釋看似矛盾而并非矛盾，相反，這一解釋正體現(xiàn)了他在該問題上的精妙見解。

另一著名道教學(xué)者張伯端則明確提出了天地之性與氣質(zhì)之性的說法，其曰

夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來一點(diǎn)靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也。元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善反之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月，氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無有。然元性微，而質(zhì)性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹國(guó)也。且父母媾形，而氣質(zhì)具于我矣。將生之際，而元性始入，父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性，每遇物而生情焉。今則徐徐劃除，主于氣質(zhì)盡，而本元始見。本元見，而后可以用事。無他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性。以氣質(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣也。以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來，日長(zhǎng)日盛，則日用常行，無非氣質(zhì)。一旦反之矣，自今以往，先天之性純熟，日用常行，無非本體矣。此得先天制后天，無為之用也。”[11]

這一段話是張伯端關(guān)于人性思想的綜合表述，概括起來，主要內(nèi)容有以下幾個(gè)方面：其一，先天之性與氣質(zhì)之性的二分。性由“氣稟”而得，氣分為先天之氣和后天之氣，則性亦可相應(yīng)分為先天之性和后天的氣質(zhì)之性。其二，先天之性與氣質(zhì)之性的差別。先天之性又稱天地之性、本元之性，是“先天以來的一點(diǎn)靈光”，是道在人身上的具體顯現(xiàn)，它在人出生以前即已存在。氣質(zhì)之性則是人在將生之時(shí)，先天之性入于人體，父母以情育之而成。人與外界交感時(shí)，因?yàn)闅赓|(zhì)之性而產(chǎn)生各種欲念。其三，修道須由氣質(zhì)之性返歸先天之性。普通人的先天之性為氣質(zhì)之性所遮蔽，如月被云掩，人們要想“用事”、得道，就必須劃除后天的氣質(zhì)之性，善反先天之性。因此，個(gè)體修道的過程實(shí)際上就是一個(gè)克服氣質(zhì)之性，復(fù)歸先天之性的過程。

張伯端雖然沒有直接為《老子》作注，但其思想亦與《老子》密切相關(guān)，其內(nèi)丹理論是建立在《老子》思想的基礎(chǔ)上的，或者說是在新的歷史條件下對(duì)《老子》的另一種闡釋和發(fā)揮?，F(xiàn)代著名道教學(xué)者陳攖寧先生認(rèn)為張氏的代表作《悟真篇》“巧妙地運(yùn)用了《道德經(jīng)》”，這一見解可謂畫龍點(diǎn)睛，一語破的，指出了關(guān)鍵性的問題[12]。因此，張氏的人性思想同樣與老學(xué)有關(guān)①?？梢钥闯觯瑥亩殴馔サ疥惥霸c張伯端，他們的老學(xué)思想中不約而同地出現(xiàn)以“氣稟”論性、繼而將性進(jìn)行先天后天二分的內(nèi)容，可謂是淵源有自的。張載、二程等理學(xué)家正是繼承了道教老學(xué)中的人性思想，從而豐富和發(fā)展了儒家的人性論。

三

這里有個(gè)問題需要強(qiáng)調(diào)一下，由于張載、二程與陳景元、張伯端基本上是處于同一時(shí)期的學(xué)者，從他們?nèi)诵运枷氲南嗨菩詠碚f，卻只能是張、程受到陳景元、張伯端的影響，而不是張、程影響陳景元、張伯端或他們之間相互影響?！端蚊骼韺W(xué)史》認(rèn)為，張伯端關(guān)于天地之性與氣質(zhì)之性相互關(guān)系的論述，不如張載講得那么深入，很可能是張載受到了張伯端的影響，這是中肯的見解。而二程受陳景元的影響也是明顯的，對(duì)此，可以略作分析：其一，從學(xué)派師承看。陳景元的學(xué)派師承歷歷可考，據(jù)薛致玄《道德真經(jīng)藏室纂微開題科文疏》卷1記載：“陳景元，字太初，玄號(hào)碧虛子。……十八負(fù)笈游名山，抵天臺(tái)，閱《三洞經(jīng)》，遇高士張無夢(mèng)，得老莊微旨?！敝v得很清楚，陳氏是從張無夢(mèng)那里而不是別處得到《老子》之微旨的，所以在寫《道德真經(jīng)藏室纂微篇》時(shí)明確指出其老學(xué)旨趣是“參以師傳之秘”。而張無夢(mèng)素好《老子》，入華山，“事陳希夷先生，無夢(mèng)多得微旨”[13]。由此可見，從陳摶至張無夢(mèng)，再由張無夢(mèng)至陳景元，學(xué)術(shù)傳承十分清楚，“希夷、鴻蒙(張無夢(mèng))、碧虛，皆懷博通浩翰之學(xué)，而察理淵微”[14]，其老學(xué)旨趣正是唐代道家重玄余緒而顯于宋者[14]。其二，從年齡上來看。陳景元比二程大將近十歲，當(dāng)他三十一歲(1055)撰成《道德真經(jīng)藏室纂微篇》時(shí)①，二程尚是二十剛出頭的年輕人，學(xué)術(shù)上還沒有獨(dú)創(chuàng)性的見解，他們的洛學(xué)到熙寧、元豐之間的十七、八年內(nèi)(1068—1085)才得以形成[15]。那時(shí)，陳景元之《老子》注已上進(jìn)朝廷、并得到了神宗的贊賞與重視而大行于天下了。其三，從學(xué)

術(shù)影響來看。熙寧以前，陳景元即已在京師宣講《道德經(jīng)》，聽者絡(luò)繹不絕，“于時(shí)公卿大夫無不欲爭(zhēng)識(shí)者”。當(dāng)《道德真經(jīng)藏室纂微篇》上進(jìn)朝廷后，神宗亦批曰：“陳景元所進(jìn)經(jīng)，剖玄析微，貫穿百氏，厥旨詳備，誠(chéng)可取也。其在輩流，宜為獎(jiǎng)?wù)摗！盵16]對(duì)陳注給予了高度的評(píng)價(jià)。以后聲名愈顯，“羽服中一時(shí)之榮，鮮有其比”，而王公大臣、四方學(xué)者皆從其游：“自大丞相吳奎、左相蒲宗孟、翰林學(xué)士王歧公而下，一時(shí)宗工巨儒洎賢士大夫以篇什唱酬迭遺者甚多?！盵16]由此可見陳景元當(dāng)時(shí)影響之大。流風(fēng)所及，二程兄弟直接受到陳氏老學(xué)思想的影響便是十分自然的事。當(dāng)然，還有另外一種可能，那就是二程從周敦頤受學(xué)時(shí)，乃通過周氏而受陳景元老學(xué)的影響。因?yàn)殛惥霸c當(dāng)時(shí)的左相蒲宗孟關(guān)系密切，而周敦頤又娶蒲宗孟之妹為妻，是故陳、周、蒲三人之間多所唱酬，陳氏的老學(xué)，周敦頤也應(yīng)是十分熟悉的②。

朱熹有云：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之說也。”說明二程建構(gòu)其理學(xué)體系時(shí)，是從老子那里吸收了有關(guān)思想學(xué)說的，這當(dāng)然不錯(cuò)。實(shí)際上，二程不但從《老子》五千言原典里擷取了思想，而且還從老學(xué)中吸取了精華，例如他們有關(guān)天命之性與氣質(zhì)之性的理論，其思想淵源確乃存在于道教老學(xué)之中。

①元代劉惟永《道德真經(jīng)集義大旨》卷上云：“陳碧虛，諱景元，號(hào)碧虛子，乙未造解?！币椅醇此稳首谥梁投?1055)。

①拙著《宋元時(shí)期的老學(xué)與理學(xué)》第二章對(duì)這一問題有具體的論述，可參看。

②又如周敦頤的《太極圖》或《無極圖》亦可能是通過陳摶——張無夢(mèng)——陳景元——蒲宗孟這一線索傳至周氏的。具體論述可參《中國(guó)道教史》第二卷，卿希泰主編，四川人民出版社1996年版，第689頁。

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