“哲學(xué)”含義起源歷史與發(fā)展

哲學(xué)

哲學(xué)是世界觀的理論形式，是關(guān)于自然界、社會(huì)和人類思維及其發(fā)展的最一般規(guī)律的學(xué)問。

“哲”，聰明、智慧之意;中國古代一般指聰明而具有智慧的人。中國上古時(shí)代的歷史文獻(xiàn)《尚書》中《皋陶謨》記載大禹語說：“知人則哲，能官人，安民則惠，黎民懷之?！薄犊资蟼鳌方忉屨f：“哲”，智也。無所不知，故能官人、惠愛也。愛則民歸之?！罢軐W(xué)”，字意是智慧之學(xué)。這門學(xué)問在中國古代曾稱為“道”、“道術(shù)”、“玄學(xué)”、“道學(xué)”、“理學(xué)”，19世紀(jì)日本最早的西方哲學(xué)傳播者西周首次用中國的“哲學(xué)”二字表述源于古希臘羅馬的西方哲學(xué)學(xué)說，中國晚清的學(xué)者黃遵憲（1848～1905）將這一表述介紹到中國之后，中國學(xué)術(shù)界逐漸接受并開始用它來表述中外古今的哲學(xué)學(xué)說。在古希臘，哲學(xué)原詞是“嗞ιλoσo嗞奾α”，拉丁化為“philosophia”，音為“斐祿所費(fèi)亞”，意為“愛智”。在古印度，哲學(xué)通常被稱為“見”或“察”，前者梵文的拉丁化拼音為“dar▂ana”，意為“見解”、“思想”、“觀點(diǎn)”，在個(gè)別的哲學(xué)體系中視之為“有助于解脫的學(xué)科”;后者梵文的拉丁化拼音為“anviksiki”，意為“探究的學(xué)問”，后來又用以專指邏輯。

哲學(xué)包含有十分豐富的內(nèi)容。它涉及世界的本原及存在形式問題，對世界的認(rèn)識(shí)問題，人和整個(gè)世界的關(guān)系問題，人的形體與精神的關(guān)系問題，人類社會(huì)發(fā)展的規(guī)律和動(dòng)因問題，人的倫理關(guān)系、審美關(guān)系及正確思維的形式問題，等等。解決這些問題歸根結(jié)柢都要涉及思維和存在的關(guān)系，這是全部哲學(xué)最基本的問題。

哲學(xué)的基本問題

哲學(xué)的任務(wù)在于探究世界最根本、最普遍的規(guī)律，它涉足于眾多的領(lǐng)域，研究自然、社會(huì)、人類思維中紛繁的現(xiàn)象和形式，最后的歸宿是要探明世界的本原，即思維和存在、精神和物質(zhì)何者為第一性。

在遠(yuǎn)古時(shí)代，人們還完全不知道自己身體的構(gòu)造，并且受夢中景象的影響，于是就產(chǎn)生一種觀念，以為他們的思維和感覺不是他們身體的活動(dòng)，而是一種獨(dú)特的、寓于這個(gè)身體之中而在人死時(shí)就離開身體的靈魂的活動(dòng)。從那時(shí)起，人們不得不思考這種靈魂對外部世界的關(guān)系。既然靈魂在人死時(shí)離開肉體而繼續(xù)活著，那么就沒有任何理由設(shè)想它本身還會(huì)死亡，這樣就產(chǎn)生了靈魂不死的觀念。這種觀念幾乎在所有的原始部落中都存在過。同這種原始的靈魂不死觀念相伴隨的是原始的物活論，即認(rèn)為萬物都有生命和靈魂的觀念。哲學(xué)基本問題根源于蒙昧?xí)r代這種狹隘而愚昧的觀念之中。其所以這樣，因?yàn)樽詮娜擞勺匀唤绶只鰜硪院?，就把自然界即客觀物質(zhì)世界當(dāng)作自己實(shí)踐和認(rèn)識(shí)的對象。人和對象化的自然的矛盾是早期人類所要解決的一個(gè)主要矛盾。在人和自然的長期斗爭中，原始人形成了各種幼稚的關(guān)于思維和存在及其相互關(guān)系的觀念。靈魂不死、物活論是其中之一，由自然力被人格化而形成的原始宗教觀念也是其中之一。這是哲學(xué)基本問題的史前內(nèi)容。哲學(xué)基本問題以較為清晰的形式表現(xiàn)出來，是在人類進(jìn)入文明時(shí)代，即進(jìn)入奴隸占有制的社會(huì)以后。

兩大陣營

哲學(xué)基本問題普遍存在于不同時(shí)代、不同階級(jí)、不同派別的哲學(xué)中，它們對哲學(xué)基本問題的回答各自不同，但可以在基本上分為兩類。哲學(xué)家依照他們?nèi)绾位卮疬@個(gè)問題而分成兩大陣營。凡是斷定精神對自然界說來是本原的，從而歸根結(jié)柢以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人，組成唯心主義陣營。凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派。有沒有第三種回答呢？例如，認(rèn)為精神和自然界同為本原，是兩個(gè)平行的本體的。在歐洲哲學(xué)史上有這樣的典型學(xué)說，這就是二元論，它的代表人物為法國的R.笛卡爾。但是，二元論不可能堅(jiān)持到底，往往以設(shè)想一個(gè)凌駕于兩種平行本原之上的更根本的本原──上帝為結(jié)局，實(shí)際上仍未能脫出唯心主義的窠臼。笛卡爾哲學(xué)的命運(yùn)就是如此。到了他的后繼者N.de馬勒伯朗士，干脆取消兩個(gè)平行的本原，拒絕承認(rèn)具有廣延性的物質(zhì)實(shí)體同思維實(shí)體有相互作用，而把神抬到唯一實(shí)體、唯一本原的地位。

唯心主義和唯物主義兩大基本派別體現(xiàn)了兩種根本不同的世界觀，兩條根本不同的認(rèn)識(shí)路線，它們互相對立、互相斗爭，這種對立和斗爭貫穿于哲學(xué)史的始終。在斗爭中二者之間又存在著互相滲透、互相轉(zhuǎn)化的情形，它們的對立和斗爭常常通過十分復(fù)雜的形式表現(xiàn)出來。唯心主義的萌芽在蒙昧無知的原始社會(huì)的人們中間就產(chǎn)生了，但唯心主義作為一種哲學(xué)體系，作為一種完整的世界觀，是在階級(jí)社會(huì)中形成的。其社會(huì)根源就是階級(jí)剝削制度本身以及體力勞動(dòng)和腦力勞動(dòng)的分離。唯物主義的思想是人類社會(huì)的生產(chǎn)發(fā)展和人們對于周圍事物認(rèn)識(shí)發(fā)展的產(chǎn)物，這種自發(fā)形成的唯物主義思想的萌芽，后來在階級(jí)社會(huì)中，經(jīng)過唯物主義哲學(xué)家的提高和理論化，發(fā)展成為唯物主義的哲學(xué)體系。

唯心主義有兩種基本形式：客觀唯心主義和主觀唯心主義?？陀^唯心主義認(rèn)為某一種客觀精神或精神的原則先于物質(zhì)世界并獨(dú)立于物質(zhì)世界而存在，是第一性的，物質(zhì)世界是這種客觀精神或精神原則的表現(xiàn)、產(chǎn)物和附屬品，因而是第二性的。代表人物有中國的朱熹（“理在氣先”）、古希臘的柏拉圖（個(gè)別事物是觀念的“摹本”或“影子”）、德國的G.W.F.黑格爾（自然是絕對理念的外化，社會(huì)是絕對精神的體現(xiàn)）等?？陀^唯心主義把某種精神原則或一般概念絕對化，看成是脫離并先于物質(zhì)世界和具體事物而客觀獨(dú)立存在的東西，并進(jìn)一步把它們偶像化或神化。因此，客觀唯心主義常常同宗教有密切的聯(lián)系。主觀唯心主義認(rèn)為個(gè)人的精神（心靈、意識(shí)、觀念、意志等）是世界的本原，是第一性的；世界上的一切事物只存在于個(gè)人的心靈之中，或是個(gè)人心靈的產(chǎn)物，是第二性的。主觀唯心主義否認(rèn)客觀物質(zhì)世界和客觀規(guī)律的存在，所以認(rèn)為人的思想不是外界事物的反映，而是自己的頭腦所固有的。代表人物有中國的王守仁(“天下無心外之物”)和英國的G.巴克萊（“存在就是被感知”）等。這種觀點(diǎn)最后往往陷入唯我論的絕境，或者轉(zhuǎn)化為客觀唯心主義，把某種客觀精神或上帝作為自己的膜拜對象。在哲學(xué)史上，盡管有的唯心主義哲學(xué)包含了相當(dāng)深刻的內(nèi)容，反映了人類的抽象思維在某一方面的深入發(fā)展，如：中國的程朱理學(xué)，某些佛教哲學(xué)，古希臘的柏拉圖哲學(xué)，歐洲文藝復(fù)興之后的萊布尼茨哲學(xué)、康德哲學(xué)、黑格爾哲學(xué)等，但是，從總體上說，唯心主義對人周圍環(huán)境的認(rèn)識(shí)，對人的意識(shí)同物質(zhì)世界關(guān)系的認(rèn)識(shí)是錯(cuò)誤的。

唯物主義哲學(xué)形成以后經(jīng)歷了一個(gè)漫長的發(fā)展過程。直到19世紀(jì)40年代馬克思主義的唯物主義即辯證唯物主義和歷史唯物主義產(chǎn)生以前，唯物主義經(jīng)歷了古代的樸素唯物主義和近代的形而上學(xué)唯物主義的發(fā)展階段。辯證唯物主義和歷史唯物主義是唯物主義的第三個(gè)歷史形態(tài)。唯物主義在其發(fā)展的某些歷史階段雖也存在這樣那樣的局限，但在總體上，在對人所生活的周圍環(huán)境以及人的意識(shí)同物質(zhì)世界的關(guān)系的認(rèn)識(shí)上是正確的或基本正確的。

唯物主義哲學(xué)的最初歷史形態(tài)是樸素唯物主義。恩格斯指出，樸素唯物主義的特征是：試圖在某些一定的有形體中，在某些特殊的東西中，尋找具有無限多樣的自然現(xiàn)象的統(tǒng)一。如中國西周末年的史伯認(rèn)為“土與金、木、水、火雜，以成百物”，《管子》書中以精氣為構(gòu)成天地萬物的基本元素；古印度奧義書中有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，地、水、風(fēng)、火，或存在、質(zhì)料、自然等是世界的根源；古希臘泰利斯認(rèn)為，萬物由水生成，又復(fù)歸于水。他們都是把世界的本原歸結(jié)為一種或幾種具體的、特殊的物質(zhì)形式。這是由于自然科學(xué)不夠發(fā)展，人們往往用直觀的方法觀察周圍世界的原因造成的。

唯物主義的第二個(gè)歷史形態(tài)是形而上學(xué)的唯物主義，它是在資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)以后形成的。這種唯物主義的特點(diǎn)是，承認(rèn)世界是物質(zhì)的，但卻以孤立、靜止、片面的觀點(diǎn)去看世界。由于當(dāng)時(shí)自然科學(xué)在個(gè)別領(lǐng)域（如力學(xué)）的發(fā)展，使得一些唯物主義哲學(xué)家往往用某種自然科學(xué)中的唯物主義觀點(diǎn)來解釋整個(gè)物質(zhì)世界。17～18世紀(jì)歐洲形而上學(xué)唯物主義的典型形式之所以是機(jī)械唯物主義，其原因即在于此。形而上學(xué)唯物主義在反對唯心主義和宗教神學(xué)的斗爭中起過積極作用，但同時(shí)又具有明顯的局限性。由于東方的印度、中國等國家都經(jīng)歷了一個(gè)漫長的封建時(shí)期，資本主義生產(chǎn)方式出現(xiàn)較晚，而且后來又先后淪為資本主義國家的殖民地、半殖民地，因而在這些國家里，資本主義的意識(shí)形態(tài)（包括哲學(xué)）都沒有來得及得到充分的發(fā)展。盡管這樣，在中國近代哲學(xué)中仍有形而上學(xué)唯物主義的某種形態(tài)存在。這種唯物主義吸取了西方近代自然科學(xué)的知識(shí)，同中國的傳統(tǒng)哲學(xué)相結(jié)合，形成了一種既和西方某些哲學(xué)相接近，又有中國自己特色的機(jī)械唯物主義。例如，康有為吸取了自然科學(xué)的知識(shí)，對中國傳統(tǒng)哲學(xué)中氣的范疇作了新說明，把氣說成是熱、火、電產(chǎn)生的原因：譚嗣同吸收了當(dāng)時(shí)物理學(xué)中的一個(gè)概念“以太”，用以說明世界的本原，認(rèn)為世界上各種現(xiàn)象的關(guān)聯(lián)、變化和結(jié)合，都是以太的作用；嚴(yán)復(fù)則受進(jìn)化論的影響，宣傳“物競天擇，適者生存”的觀點(diǎn)，認(rèn)為宇宙萬物都從“質(zhì)、力相推”中演化而成。這些學(xué)說都打上了西方機(jī)械唯物主義的烙印。這種唯物主義由于吸收了近代自然科學(xué)的知識(shí)，在某些方面超過了樸素唯物主義，但由于歷史條件的限制，它沒能得到充分的發(fā)展，遠(yuǎn)沒有達(dá)到中國封建鼎盛時(shí)期的樸素唯物主義具有的那種異采。至于同得到充分發(fā)展的西方機(jī)械唯物主義相比，就更為遜色。因此，在樸素唯物主義的發(fā)展上有很高成就的中國哲學(xué)，在近代的形而上學(xué)唯物主義方面，卻缺乏像歐洲近代哲學(xué)史上那樣的典型代表。而英國的經(jīng)驗(yàn)主義、法國的唯物主義和德國L.費(fèi)爾巴哈的人本主義，則構(gòu)成了歐洲近代哲學(xué)史上形而上學(xué)唯物主義的幾個(gè)最重要的流派。英國經(jīng)驗(yàn)主義的奠基者F.培根認(rèn)為，世界本質(zhì)上是物質(zhì)的，自然中真正存在的東西是按照一定規(guī)律活動(dòng)的單純個(gè)體，它的最小單位是分子。法國的D.狄德羅把統(tǒng)一的物質(zhì)實(shí)體看作是一切自然現(xiàn)象的基礎(chǔ)。他認(rèn)為，手風(fēng)琴是木頭做的，人是肉做的，音樂家是一種結(jié)構(gòu)不同的肉做的，可是大家都有著同一的來源，都是屬于物質(zhì)的；P.-H.D.霍爾巴赫把物質(zhì)理解為通過某種方式作用于我們感官的東西，他指出，物質(zhì)的存在是不容置疑的，宇宙是一切存在物的龐大的結(jié)合體，它向人們表明到處都是物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)，到處都存在著客觀的而不是假想的因果鎖鏈；C.A.愛爾維修關(guān)于本體論的唯物主義原則論述得并不多，在他看來，自J.洛克以來，這已成為自明的真理，他的哲學(xué)重點(diǎn)在于闡明人的認(rèn)識(shí)和外界對象的關(guān)系，即人如何通過肉體的感受性感知外物。如上三位是18世紀(jì)法國形而上學(xué)唯物主義的代表。費(fèi)爾巴哈的人本主義的出發(fā)點(diǎn)是唯物主義的自然觀，這種自然觀把自然界視為非發(fā)生的、永恒的實(shí)體。

思維和存在的關(guān)系這個(gè)哲學(xué)基本問題，是劃分唯心主義和唯物主義兩大派別的依據(jù)。但是這個(gè)問題除了兩者誰是第一性的，誰是第二性的，誰決定誰這個(gè)方面以外，還有第二個(gè)方面，即世界能不能被認(rèn)識(shí)？所有的唯物主義和徹底的唯心主義都主張世界可以被認(rèn)識(shí)，但兩者的出發(fā)點(diǎn)不同，具體內(nèi)容也不同。唯物主義認(rèn)為，世界是物質(zhì)的，認(rèn)識(shí)是物質(zhì)現(xiàn)象在人腦中的反映，因而認(rèn)識(shí)能夠提供關(guān)于世界正確的映象。唯心主義認(rèn)為，世界是意識(shí)的產(chǎn)物，認(rèn)識(shí)世界就是意識(shí)自己認(rèn)識(shí)自己，因此世界也是可以被認(rèn)識(shí)的。另一些哲學(xué)派別則認(rèn)為世界不可能被認(rèn)識(shí)，或者不可能被徹底認(rèn)識(shí)，這在哲學(xué)史上被稱作不可知論。其中有的派別認(rèn)為我們的認(rèn)識(shí)不可能超出自己的感覺，因此不但不可能知道外物的本性，而且連外物是否存在也不可能知道，這種觀點(diǎn)的代表人物是18世紀(jì)的英國哲學(xué)家D.休謨；有的派別則承認(rèn)外部世界所謂物自體的存在，但認(rèn)為人們的認(rèn)識(shí)只能達(dá)到物自體所表現(xiàn)出來的各種現(xiàn)象形態(tài)，而永遠(yuǎn)達(dá)不到物自體的本身，這種把現(xiàn)象和本質(zhì)對立起來，認(rèn)為現(xiàn)象和本質(zhì)之間有一道不可逾越的鴻溝的觀點(diǎn)，實(shí)際上也否認(rèn)了客觀事物的可知性，這種觀點(diǎn)的代表人物是18世紀(jì)的德國哲學(xué)家I.康德。對哲學(xué)基本問題的第二方面的回答，雖然不是區(qū)分唯物主義和唯心主義的標(biāo)準(zhǔn)，但它同唯物主義和唯心主義的斗爭密切相關(guān)。因?yàn)閷Φ谝环矫娴幕卮鹗菍Φ诙矫婊卮鸬某霭l(fā)點(diǎn)，只有從唯物主義觀點(diǎn)出發(fā)才可能科學(xué)地解決世界的可知性問題；反過來說，也只有堅(jiān)持世界可知論，才能貫徹唯物主義的基本原理。

唯心主義和唯物主義是兩條根本對立的哲學(xué)路線。對待唯心主義，不能因?yàn)樗砹艘粭l錯(cuò)誤的哲學(xué)路線，就采取一種簡單拋棄的態(tài)度，要看到它是人類認(rèn)識(shí)的一朵不結(jié)果的花，是人類認(rèn)識(shí)史上的一個(gè)環(huán)節(jié)。列寧在談到唯心主義的認(rèn)識(shí)論根源時(shí)說:“人的認(rèn)識(shí)不是直線(也就是說，不是沿著直線進(jìn)行的)，而是無限地近似于一串圓圈、近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個(gè)片斷、碎片、小段都能被變成（被片面地變成）獨(dú)立的完整的直線，而這條直線能把人們（如果只見樹木不見森林的話）引到泥坑中去”（《哲學(xué)筆記》，第364～365頁）。因此，不能簡單地把唯心主義看成是某些哲學(xué)家捏造出來的胡說，它是他們在對自然界、社會(huì)和人類思維最一般規(guī)律的探討過程中，把認(rèn)識(shí)的一個(gè)片斷、碎片、小段夸大的結(jié)果。值得注意的是，唯心主義在這種認(rèn)識(shí)的片斷、碎片、小段中，常常包含著許多有價(jià)值的、深刻的思想。不能因?yàn)槲ㄐ闹髁x在螺旋式的認(rèn)識(shí)曲線的終端發(fā)生了變形，而否認(rèn)它在這條曲線的某個(gè)環(huán)節(jié)上有合理因素，否認(rèn)這種因素在人類哲學(xué)思維的發(fā)展中有積極作用。恩格斯指出，在古希臘人和我們之間存在著2000多年的本質(zhì)上是唯心主義的世界觀，問題決不在于簡單地拋棄這2000多年的全部思想內(nèi)容，而是要批判它，要從這個(gè)暫時(shí)的形式中，剝?nèi)∧窃阱e(cuò)誤的、但為時(shí)代和發(fā)展過程所不可避免的唯心主義形式中獲得的成果。

在哲學(xué)思想發(fā)展的過程中，除了存在著唯物主義和唯心主義的矛盾之外，同時(shí)還交織著辯證法和形而上學(xué)的矛盾。這一矛盾圍繞著世界是否運(yùn)動(dòng)這一問題而形成。中國春秋戰(zhàn)國時(shí)期有關(guān)于世界如江河一樣奔流不息的辯證觀點(diǎn)，也有飛鳥之影未嘗動(dòng)的形而上學(xué)觀點(diǎn)。古希臘的赫拉克利特認(rèn)為一切皆流，一切皆變，人不能兩次走進(jìn)同一條河流；愛利亞的芝諾卻提出“飛矢不動(dòng)”的命題，反映了辯證法和形而上學(xué)兩種對立的動(dòng)靜觀。世界是靜止的還是運(yùn)動(dòng)的？對這一問題的回答，雖表現(xiàn)形式不同，但也貫穿于整個(gè)哲學(xué)史。在哲學(xué)史上常常有這樣的情形，哲學(xué)家在回答世界的本原是物質(zhì)的還是精神的之后，還要回答世界是靜止的，還是運(yùn)動(dòng)變化的。一個(gè)哲學(xué)家的辯證法或形而上學(xué)思想總是包含在他的唯物主義或唯心主義的體系之中，而不是游離于他的體系之外，是受他對哲學(xué)基本問題的答復(fù)制約的;反過來，對這個(gè)問題的回答，也能影響一個(gè)哲學(xué)家是否堅(jiān)持唯物主義或唯心主義的立場。在哲學(xué)史上，唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)這兩對矛盾形成一種十分交錯(cuò)復(fù)雜的情景。辯證法既存在于唯物主義體系中，也存在于唯心主義體系中；形而上學(xué)也是如此。在同一個(gè)哲學(xué)家的哲學(xué)體系中，既有辯證法也有形而上學(xué)的情形也不少見。

哲學(xué)的特點(diǎn)

哲學(xué)的基本問題表明了哲學(xué)研究的對象及哲學(xué)自身的極端概括性和極端抽象性，也決定了哲學(xué)的其他一些特點(diǎn)。

哲學(xué)植根于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，但卻往往通過間接的方式反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。哲學(xué)是世界觀的理論形式，同時(shí)又是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)。作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)，哲學(xué)產(chǎn)生于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并為它服務(wù)，這一點(diǎn)是哲學(xué)和其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)諸如政治法律觀點(diǎn)、藝術(shù)、道德等相同的地方。哲學(xué)和其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)不同的地方在于，哲學(xué)離開經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)較遠(yuǎn)，是屬于恩格斯所說的“更高地懸浮于空中的思想領(lǐng)域”。因此，它不像有的社會(huì)意識(shí)形態(tài)，如政治法律觀點(diǎn)，離經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)那樣近，受經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約那樣明顯，而是經(jīng)過一系列中介，通過許多折光間接地反映經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。常常有這樣的情形，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)發(fā)生了根本變化，政治法律上層建筑即跟著發(fā)生重大變革，而哲學(xué)這種社會(huì)意識(shí)形態(tài)的變化卻非常緩慢。也常常有這樣的情形，經(jīng)濟(jì)和政治的變革還沒有發(fā)生，哲學(xué)的變革卻成為先行，哲學(xué)的變革為經(jīng)濟(jì)和政治的變革開辟了道路。比起其他社會(huì)意識(shí)形態(tài)，哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)具有較明顯的相對獨(dú)立性。

在階級(jí)社會(huì)里，哲學(xué)具有階級(jí)性，但卻通過復(fù)雜的形式表現(xiàn)出來。人們站在不同的階級(jí)立場上，對世界上各種根本問題的看法也就不同，哲學(xué)思想的根本方向決定于它所從屬的階級(jí)的根本利益。這就是哲學(xué)的階級(jí)性。無視哲學(xué)的階級(jí)性，看不到不同階級(jí)在哲學(xué)上的對立和斗爭，把階級(jí)分析的方法排除在哲學(xué)史的研究之外是錯(cuò)誤的。但是，不論是哪個(gè)階級(jí)的哲學(xué)家，他的階級(jí)立場、政治態(tài)度往往是通過對抽象的哲學(xué)問題的闡述，通過對自然界、社會(huì)、人類思維的最一般規(guī)律的闡述，間接地、曲折地表達(dá)出來的，那種對一個(gè)哲學(xué)家的學(xué)說不進(jìn)行具體分析而采取簡單化的貼標(biāo)簽的方法是不正確的。

哲學(xué)的發(fā)展具有自身的連續(xù)性。哲學(xué)不僅是當(dāng)前經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的產(chǎn)物，而且也是歷史的產(chǎn)物。任何一種哲學(xué)總是要繼承前人的思想資料，繼承前人哲學(xué)思維的遺產(chǎn)。對哲學(xué)發(fā)生影響的不僅有當(dāng)前的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和階級(jí)斗爭，而且還有哲學(xué)本身的思想淵源。哲學(xué)上的物質(zhì)、精神、存在、思維、主體、客體、經(jīng)驗(yàn)、理性、時(shí)間、空間、自由、必然等等概念的形成，是人類多少年來哲學(xué)思維發(fā)展的成果，不是哪一個(gè)時(shí)代的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的產(chǎn)物。一部哲學(xué)史不能簡單地看成是一部經(jīng)濟(jì)史和一部階級(jí)斗爭史的翻版。在哲學(xué)發(fā)展過程中，除了要看到經(jīng)濟(jì)必然性的作用和階級(jí)斗爭的影響外，不能忽視哲學(xué)作為一種世界觀的理論形式本身所固有的規(guī)律。此外，政治法律觀點(diǎn)、藝術(shù)、道德、宗教等社會(huì)意識(shí)形態(tài)對哲學(xué)也都有一定的影響。

哲學(xué)與其他學(xué)科的關(guān)系及其自身的分化

唯心主義和唯物主義的斗爭推動(dòng)著哲學(xué)的發(fā)展，但是不能把哲學(xué)的發(fā)展單純歸結(jié)于此。恩格斯指出：在從笛卡爾到黑格爾和從霍布斯到費(fèi)爾巴哈這一長時(shí)期內(nèi)，推動(dòng)哲學(xué)家前進(jìn)的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動(dòng)他們前進(jìn)的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強(qiáng)大而日益迅速的進(jìn)步，在唯物主義者那里，這已經(jīng)是一目了然的了，而唯心主義體系也愈來愈加進(jìn)了唯物主義的內(nèi)容，力圖用泛神論的觀點(diǎn)來調(diào)和精神和物質(zhì)的對立。歷史上的各種哲學(xué)學(xué)派、學(xué)說雖然呈現(xiàn)出一種紛繁復(fù)雜的局面，唯物主義和唯心主義哲學(xué)雖各有其興衰隆替的歷史，但是哲學(xué)作為人類的一種認(rèn)識(shí)成果，從總體上說是隨著人類社會(huì)的發(fā)展而不斷進(jìn)步的。這種進(jìn)步的一個(gè)表現(xiàn)就是隨著各種知識(shí)的分化，哲學(xué)從原來知識(shí)總匯的形態(tài)，逐漸演變成為以自然界、社會(huì)和人類思維的最一般規(guī)律為對象的學(xué)問，從而成為一門獨(dú)立的學(xué)科。這種分化大大促進(jìn)了哲學(xué)作為世界觀理論體系的發(fā)展。在這方面，歐洲哲學(xué)發(fā)展的歷史比較典型。在古希臘羅馬時(shí)期，雖然有的哲學(xué)家把哲學(xué)當(dāng)作研究世界本原的學(xué)問，稱之為“第一哲學(xué)”，但由于當(dāng)時(shí)知識(shí)沒有分化，哲學(xué)和許多具體知識(shí)摻雜在一起，哲學(xué)更多地被人們當(dāng)作知識(shí)的總匯，因此人們還不可能對客觀世界和人的意識(shí)進(jìn)行深入的哲學(xué)思索。在中世紀(jì)時(shí)，神學(xué)占了統(tǒng)治地位，各種學(xué)科都成了神學(xué)的侍婢，哲學(xué)也淪為神學(xué)的附庸。它的相當(dāng)一部分內(nèi)容成了證明上帝存在的工具。哲學(xué)處在這種地位不但沒有發(fā)展的余地，而且出現(xiàn)了暫時(shí)的倒退。這種狀況只是到了文藝復(fù)興時(shí)期才有了根本改變。這一時(shí)期，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、地理的發(fā)現(xiàn)，自然科學(xué)有了很大進(jìn)步，天文學(xué)、力學(xué)、航海技術(shù)等等尤為突出。自然科學(xué)的基本方法是觀察和實(shí)驗(yàn)，隨著自然科學(xué)的發(fā)展，日益需要有一種新的知識(shí)基礎(chǔ)。自然科學(xué)必須從哲學(xué)中分離出來，才能適應(yīng)新的形勢。這種分化既有利于自然科學(xué)的發(fā)展，也有利于哲學(xué)的發(fā)展。到這個(gè)時(shí)候，歐洲的哲學(xué)才以嶄新的面貌出現(xiàn)于歷史舞臺(tái)上。哲學(xué)盡管發(fā)展成了一門獨(dú)立的學(xué)科，但作為自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的總結(jié)和概括，它與自然科學(xué)仍有著密切的關(guān)系。它的發(fā)展往往植根于自然科學(xué)的長足進(jìn)步，如果不吸取自然科學(xué)的成果，哲學(xué)這一門最抽象、最概括的學(xué)問就會(huì)成為無根之木、無源之水。近現(xiàn)代的哲學(xué)發(fā)展史尤其說明了這一點(diǎn)。反之，自然科學(xué)的發(fā)展也離不開哲學(xué)。從古迄今，沒有哪一種科學(xué)知識(shí)體系不是實(shí)際上以某種哲學(xué)為指導(dǎo)的，也沒有哪一個(gè)科學(xué)家不是實(shí)際上具有某種哲學(xué)信仰的，所不同的僅僅表現(xiàn)在自覺的程度上。哲學(xué)作為世界觀的理論形式，對各門具體科學(xué)均有普遍的方法論意義。這是哲學(xué)所特有的社會(huì)功能，是任何其他科學(xué)不能代替的。

伴隨著自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的內(nèi)部也發(fā)生了分化，出現(xiàn)了若干新的門類和分支。在古代的哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論問題一般地說不占重要位置，而在近代，認(rèn)識(shí)論在許多哲學(xué)體系中卻處于一個(gè)突出的地位，在有的哲學(xué)體系中甚至處于中心地位。近代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展不僅是哲學(xué)思維本身發(fā)展的一個(gè)成果，而且也是社會(huì)實(shí)踐和自然科學(xué)發(fā)展的結(jié)果。除認(rèn)識(shí)論外，倫理學(xué)、美學(xué)的研究在廣度和深度方面也遠(yuǎn)非古代可比。在古代，倫理學(xué)和美學(xué)的問題是和哲學(xué)問題混雜在一起的，而在近代，倫理學(xué)和美學(xué)則有了區(qū)別于哲學(xué)的自己的獨(dú)立對象。如果說哲學(xué)是以真為對象，倫理學(xué)則以善為對象，而美學(xué)則以美為對象。倫理學(xué)和美學(xué)的發(fā)展，不僅是哲學(xué)思維發(fā)展的結(jié)果，而且同社會(huì)實(shí)踐、同道德和藝術(shù)這些社會(huì)意識(shí)形式的發(fā)展分不開。另外，在古代作為哲學(xué)組成部分的邏輯，在近代，越來越形式化和符號(hào)化，逐漸成為一門獨(dú)立的學(xué)科。20世紀(jì)后，在馬克思主義哲學(xué)的傳播中，一些學(xué)者開始致力于自然科學(xué)和人類思維形式中辯證法的研究，在哲學(xué)研究的領(lǐng)域又出現(xiàn)形成自然辯證法和辯證邏輯分支學(xué)科的傾向。

哲學(xué)的三大傳統(tǒng)

正像整個(gè)人類文明的搖籃是北非的尼羅河流域、南亞的恒河流域、西亞的兩河流域和東亞的黃河流域一樣，哲學(xué)的最早發(fā)源地也是在古代的東方。埃及、巴比倫、特別是印度和中國是閃爍著人類最早哲學(xué)智慧之光的國家。古代東方有過燦爛的經(jīng)濟(jì)發(fā)展的歷史。古代東方國家的農(nóng)業(yè)、水利灌溉事業(yè)、建筑業(yè)的發(fā)展不但造就了一個(gè)物質(zhì)文明繁榮的時(shí)期，而且也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，特別是數(shù)學(xué)和天文學(xué)的發(fā)展，使人類在實(shí)踐基礎(chǔ)上對自然界的認(rèn)識(shí)獲得了前所未有的成果。與此同時(shí)，人類對于社會(huì)現(xiàn)象也獲得了一定的知識(shí)。在自然知識(shí)和社會(huì)知識(shí)的積累和系統(tǒng)化達(dá)到一定程度的時(shí)候，人類的一般抽象思維能力開始發(fā)展成為哲學(xué)的思考。稍晚于東方但是很早也產(chǎn)生了哲學(xué)思維，且以其哲學(xué)思考持續(xù)久遠(yuǎn)、影響廣泛而著稱于世的是古希臘。發(fā)源于古希臘盛行于歐洲的西方哲學(xué)，與中國哲學(xué)、印度哲學(xué)并稱為世界的三大哲學(xué)傳統(tǒng)。

中國哲學(xué)

根據(jù)可考的文字材料，在中國的奴隸制社會(huì)里，哲學(xué)思想的出現(xiàn)可以上溯到殷代（約公元前16～前11世紀(jì)）。殷人早期的哲學(xué)思想和占卜巫術(shù)結(jié)合在一起。卜是一種灼龜甲算卦的方法?？淘谶@種龜甲以及獸骨上的文字即甲骨文是中國最古老的文字。甲骨文的內(nèi)容大多為殷人占卜記錄，故稱卜辭。從卜辭看，殷人的最高神為“帝”或“上帝”。殷人對帝以及自己的先王、舊臣等鬼神十分虔信。在他們看來，諸凡生產(chǎn)的豐歉、征戰(zhàn)的勝敗、筑城的得失、諸事的順逆，都取決于帝及鬼神的意志。從殷墟發(fā)掘出來的10萬多片甲骨文看，這一點(diǎn)是很清楚的，但鬼神思想還不是殷人唯一的思想?！抖Y記·表記》談到殷人思想時(shí)說：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見，除了鬼神思想以外，還有“禮”的思想。殷人所說的禮和對于上帝以及宗祖神的祭祀是分不開的。卜辭中的禮字作“豐”，又作“”，據(jù)中國近代學(xué)者王國維考證，是雙玉盛在器皿中之意，是殷人的祭祀儀式。但殷人的禮同時(shí)兼具祭祀儀式和倫理規(guī)范的雙重含義。另據(jù)《尚書·盤庚》載，殷人除了禮的思想外還有“德”的思想。如說：“非予自荒茲德”；“予亦不敢動(dòng)用非德”；“式敷民德，永肩一心”。據(jù)《釋名·釋言語》說：“德，得也，得事宜也。”又據(jù)《說文》：'惪'(即德)，外得于人，內(nèi)得于己也?！霸谶@里，德不僅是一個(gè)倫理范疇，而且已是一種樸素的對人生的哲學(xué)思索了。在中國早期哲學(xué)思想中值得特別提出的是載于《周易》中的八卦觀念?！吨芤住返脑及素裕呵▍郑筇欤?、坤（咓，象地）、震（匲，象雷）、巽（匤，象風(fēng)）、坎（剄，象水）、離（匢，象火）、艮（剨，象山）、兌(剒，象澤)，可能形成于殷周之際?！兑讉鳌は缔o下》說：“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”其中的庖犧氏是傳說中的人物，但這段話卻道出了八卦產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。它是人們長期觀察各種自然現(xiàn)象所形成的一種觀念。八卦包含四對矛盾，最基本的是天和地的矛盾，其次則是雷和風(fēng)、火和水、山和澤的矛盾。這里不但包含了樸素的辯證法思想，而且包含了一種樸素的唯物主義思想。

至春秋戰(zhàn)國時(shí)期（公元前770～前221），中國哲學(xué)逐漸成形，產(chǎn)生了諸子百家之說，出現(xiàn)了哲學(xué)思想的繁盛時(shí)期。之后，秦統(tǒng)一中國，漢代儒家學(xué)說占據(jù)了統(tǒng)治地位，印度佛教的傳入，中國佛教哲學(xué)和道教哲學(xué)先后產(chǎn)生，各種哲學(xué)思潮相互斗爭又彼此吸收，起伏張弛，形成了一條哲學(xué)發(fā)展史的長河。3000年來，在中國哲學(xué)發(fā)展史中先后研討過如下問題：

世界本原問題

這一問題包含兩個(gè)方面，一是世界起源于什么?一是世界存在及發(fā)展變化的根據(jù)是什么?春秋末期的孔子肯定天命對世界和人世的決定作用。他所說的天有時(shí)指有意志的最高主宰，有時(shí)指自然界。與孔子同時(shí)代的老子在中國哲學(xué)史上第一個(gè)用高度概括的哲學(xué)范疇表述世界的本原，他否定天是世界的最高主宰，認(rèn)為天、地、乃至上帝都是由“道”產(chǎn)生的；在他看來道是一種無形、無名、混而為一、無法用言語表述的存在。《管子》中的《內(nèi)業(yè)》、《心術(shù)上》、《心術(shù)下》、《白心》四篇提出了精氣說，認(rèn)為精氣下生五谷，上為列星，流于天地之間謂之鬼神，是構(gòu)成天地萬物的最基本元素。漢代形成了元?dú)庹f，認(rèn)為天地萬物皆由元?dú)庋莼鴣?，又靠元?dú)獾淖甜B(yǎng)而存在和發(fā)展；東漢的王充認(rèn)為萬物皆稟氣，唐代的柳宗元認(rèn)為天地形成之前惟有元?dú)?，宋代張載提出關(guān)于氣的系統(tǒng)理論，到明清之際的王夫之集氣的學(xué)說之大成。魏晉時(shí)代的何晏、王弼以“無”為天地萬物的根本，認(rèn)為“無”是無形無象無聲無色，什么具體屬性也沒有的抽象的絕對。宋代以程頤、朱熹為代表的一派理學(xué)家，把天地萬物運(yùn)動(dòng)變化及人們行為遵循的普遍法則、道理置于天地萬物之先，稱之為“理”。明代的王守仁以“心”為“天地萬物之主”。至近代，中國的一些哲學(xué)家吸收了西方的科學(xué)技術(shù)研究成果，曾提出以太說，如康有為、譚嗣同、章炳麟、孫中山等。

天人關(guān)系

在中國哲學(xué)史上，有些哲學(xué)家把天視為有意志的人格化的上帝，認(rèn)為人與天相類，人的本性、形體、社會(huì)道德觀念等等都取決于天。其中最典型的代表是西漢的董仲舒，他以天為“百神之大君”、“人之曾祖父”，提出了天人感應(yīng)的學(xué)說。有些哲學(xué)家以自然為天，認(rèn)為天沒有意志，也沒有情感，人類的產(chǎn)生和生存是由自然的法則決定的，是一種自然而然的過程。東漢的王充提出了“天道自然”的命題，較全面地分析和批駁了天人感應(yīng)的思想。以自然為天的哲學(xué)家們對人和自然法則的關(guān)系亦有不同理解，一部分人認(rèn)為，人在自然面前是消極被動(dòng)的，因而提倡無為，例如道家，特別是莊子學(xué)派中的一些人物；另有一些人，既承認(rèn)自然法則的客觀性，又肯定人對于自然的主觀能動(dòng)作用，如戰(zhàn)國時(shí)代的荀子，提倡制天命而用之，批評莊子學(xué)派蔽于天而不知人。

名實(shí)關(guān)系

名稱、概念與實(shí)在事物之間的關(guān)系，是中國哲學(xué)史上討論的一個(gè)重要問題?？鬃邮壮罢保J(rèn)為名不正則言不順，言不順則事不成，強(qiáng)調(diào)名必可言，言必可行，具有名實(shí)相符的思想。稍后的墨子重視對實(shí)際事物的選取，認(rèn)為空泛地議論事物之名是沒有意義的，關(guān)鍵在于對實(shí)際事物做出正確的選擇。道家否認(rèn)名可表實(shí)的功用，認(rèn)為道不可名，其中莊子有“名者實(shí)之賓”的思想。戰(zhàn)國時(shí)代的公孫龍強(qiáng)調(diào)概念的確定性，提出“白馬非馬”的命題，認(rèn)為“白馬”專指白色的馬，“馬”泛指馬類，二者不同。后期墨家意識(shí)到不同的名指實(shí)的范圍不同，把概念分為達(dá)名、類名、私名，即普遍概念、分類概念和專用名稱。荀子提出“制名以指實(shí)”、“約定俗成”的原則，主張實(shí)同則名同，實(shí)異則名異，以實(shí)為制名的基礎(chǔ)。

形神關(guān)系

它是精神和物質(zhì)關(guān)系的一個(gè)方面。先秦時(shí)期，《管子》書中有“天出其精，地出其形，合此以為人”的形神論，有二元論傾向。荀子提出“形具而神生”的命題，肯定形是神的物質(zhì)基礎(chǔ)。到漢代，特別是魏晉南北朝時(shí)期，關(guān)于形神關(guān)系的觀點(diǎn)已臻系統(tǒng)化，形成了兩大派別。一派主張形神相離，一派主張形神相即。前者一般都認(rèn)為精神主宰形體，形滅后精神可獨(dú)立存在;后者一般都認(rèn)為形體是精神存在的前提，形滅則神滅。漢代的桓譚以燭喻形，以火喻神，認(rèn)為燭火不能離開蠟燭而獨(dú)立存在，神也不能脫離形體而獨(dú)存。晉代僧人慧遠(yuǎn)認(rèn)為，神“感物而非物”，所以，“物化而不滅”。道教追求形神俱存，不死不滅，但認(rèn)為形依靠神而存在，官方道教的創(chuàng)始人葛洪曾說：“形須神而立焉”。南北朝時(shí)期的范縝對形神關(guān)系作了極為精辟的分析，提出“形者神之質(zhì)，神者形之用”的命題，認(rèn)為形存則神存，形滅則神滅，這一思想至今仍堪稱為人類智慧的花朵。

知行關(guān)系

在中國哲學(xué)史上，知行關(guān)系主要涉及知識(shí)來源、認(rèn)識(shí)過程、求知方法和檢驗(yàn)知識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)問題，比較側(cè)重道德意識(shí)與道德行為的關(guān)系，也包含一般認(rèn)識(shí)論的意義?？鬃诱J(rèn)為有“生而知之者”和“學(xué)而知之者”。他提出“行有余力，則以學(xué)文”的程序，把“行”看得比“學(xué)文”更重要。老子根本否認(rèn)行對知的意義，認(rèn)為“不出戶，知天下”，出之愈遠(yuǎn)，知之愈少；他所追求的對象是與具體的天地萬物根本不同的道，因此須用“滌除玄覽”的直觀體驗(yàn)方法。戰(zhàn)國初期的墨子以“三表”為檢驗(yàn)知識(shí)真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)，要“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，“發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利”，以此衡量知識(shí)的價(jià)值，這涉及到行為在認(rèn)識(shí)過程中檢驗(yàn)知識(shí)的功用。荀子強(qiáng)調(diào)行的重要作用，認(rèn)為“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之”，把“行”引入了認(rèn)識(shí)論。在中國哲學(xué)史上，關(guān)于知行關(guān)系的學(xué)說包含三種觀點(diǎn)，一是知先行后，一是知行合一，一是行先知后。北宋的程頤認(rèn)為，“須是識(shí)在所行之先”，“知了方行得”；南宋的朱熹強(qiáng)調(diào)，致知和力行不可偏廢，但要究其先后，則“當(dāng)以致知為先”。明代的王守仁不同意程朱知先行后的觀點(diǎn)，認(rèn)為“知之真切篤實(shí)處即是行，行之明覺精察處即是知”，強(qiáng)調(diào)知與行“合一并進(jìn)”。明末清初的王夫之繼承了中國古代重行的思想，批評王守仁的知行合一觀點(diǎn)是“銷行以為知”，認(rèn)為“知非先，行非后，行有余力而求知”，“力行而后知之真”；近代的孫中山則以“行其所不知以致其所知”的口號(hào)，動(dòng)員民眾先行動(dòng)起來，在行中求知。

動(dòng)靜關(guān)系

在中國哲學(xué)史上，大多數(shù)哲學(xué)家都肯定天地萬物的運(yùn)動(dòng)和變化，認(rèn)為動(dòng)與靜是運(yùn)動(dòng)變化過程中的兩個(gè)方面，二者相互依存、相互蘊(yùn)含、相互轉(zhuǎn)化，但對動(dòng)靜何者為主、何者為本的問題卻有不同看法。老子認(rèn)為，“靜為躁君”，“歸根曰靜，靜曰復(fù)命”。王弼發(fā)展了老子的觀點(diǎn)，認(rèn)為“動(dòng)起于靜”，“凡動(dòng)息則靜，靜非對動(dòng)者也”，把靜視為絕對的。東晉的著名僧人僧肇強(qiáng)調(diào)動(dòng)靜的聯(lián)系，主張“即動(dòng)而求靜”，“求靜于諸動(dòng)”，認(rèn)為“動(dòng)靜未始異”。北宋的周敦頤認(rèn)為“一動(dòng)一靜，互為其根”。程頤肯定“動(dòng)靜無端”。南宋的朱熹發(fā)揮了周敦頤和程頤的思想，認(rèn)為“動(dòng)靜二字，相為對待，不能相無”，但最終還是“靜者為主，而動(dòng)者為客”。明末清初的王夫之認(rèn)為“方動(dòng)即靜，方靜旋動(dòng)。靜即含動(dòng)，動(dòng)不舍靜”，二者相互包含，不可分離，并進(jìn)一步提出“靜者靜動(dòng)，非不動(dòng)也”的觀點(diǎn)，把靜視為動(dòng)的一種存在形式，辯證地解決了動(dòng)與靜的關(guān)系問題。

與動(dòng)靜關(guān)系密切相聯(lián)的還有關(guān)于運(yùn)動(dòng)過程、運(yùn)動(dòng)方式以及運(yùn)動(dòng)原因的觀點(diǎn)。老子提出向相反方面轉(zhuǎn)化的思想，認(rèn)為“反者道之動(dòng)”，“正復(fù)為奇，善復(fù)為妖”。戰(zhàn)國時(shí)期的《易傳》認(rèn)為“剛?cè)嵯嗤贫兓保隙▽α⒚娴南嗷プ饔檬鞘挛镞\(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在根源。晉代偽托的《列子》指出了天地萬物運(yùn)動(dòng)變化的連續(xù)性和持續(xù)性，認(rèn)為“生者不能不生，化者不能不化，故常生?；３Ｉ；?，無時(shí)不生，無時(shí)不化”。宋代的張載提出運(yùn)動(dòng)變化的兩種形式，一者稱“變”，一者稱“化”，“變言其著，化言其漸”，認(rèn)為顯著的變化“變”與逐漸的變化“化”是相互轉(zhuǎn)化的。王夫之在總結(jié)前人哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，提出了比較系統(tǒng)的變化日新說，認(rèn)為“天地之化日新，今日之風(fēng)雷非昨日之風(fēng)雷，是以知今日之日月非昨日之日月”，把運(yùn)動(dòng)變化看成一個(gè)不斷創(chuàng)新的過程。

古今之變

在中國哲學(xué)史上，關(guān)于歷史變遷的問題有三種不同的觀點(diǎn)，一是歷史退化論，一是歷史循環(huán)論，一是歷史進(jìn)化論。春秋末期的老子推崇太古的原始社會(huì)，認(rèn)為人類文明是人類失去素樸本性的原由，提倡返歸素樸、退回到結(jié)繩記事的時(shí)代。戰(zhàn)國時(shí)期的鄒衍提出五德終始說，認(rèn)為歷史朝代是按照水、火、木、金、土五種德性相生相克的原則，周而復(fù)始，不斷更替的。先秦的法家一般都承認(rèn)歷史的變異，韓非提出“世異則事異，事異則備變”的政見，主張隨著歷史的變遷而實(shí)行不同的治國方策。漢代的王充明確提出歷史進(jìn)化的觀點(diǎn)，認(rèn)為今勝于古，漢高于周，反對復(fù)古。至宋代，朱熹和陳亮曾就三代與漢唐的評價(jià)問題進(jìn)行過一場辯論，朱熹推崇夏、商、周三代，卑視漢唐，認(rèn)為秦漢以后“千五百年之間，堯舜三王周公孔子所傳之道，未嘗一日得于天地之間”，持歷史退化論的觀點(diǎn)；陳亮則認(rèn)為，“漢唐之君，本領(lǐng)非不宏大開闊，故能以其國與天地并立”。中國哲學(xué)史中還廣泛地論及歷史變遷的原因。春秋以前以天命史觀為基本形式，認(rèn)為天降生了下民，又授命君主管理人世，君主能否“順天應(yīng)人”，是社會(huì)治亂興衰的原因。這種思想影響深遠(yuǎn)，西漢的董仲舒把它進(jìn)一步系統(tǒng)化，將王朝更替、社會(huì)變遷的原因歸結(jié)為天意，提出“天不變，道亦不變”的觀點(diǎn)。唐代柳宗元提出“勢”的范疇，認(rèn)為歷史沿革的原因在于社會(huì)自身存在的必然趨勢，否認(rèn)圣人和上天的決定作用。明末清初的王夫之發(fā)揮了柳宗元的思想，認(rèn)為歷史發(fā)展趨勢中有其內(nèi)在的規(guī)律“理”，“勢之順者即理之當(dāng)然者”，理、勢一致，決定著歷史的變化。

印度哲學(xué)

印度最早的哲學(xué)思想主要見之于古老的宗教歷史文獻(xiàn)“吠陀”?！胺屯印碑a(chǎn)生于公元前20世紀(jì)左右，中國古代音譯有毗陀、韋陀、圍陀、薜陀、吠陀等，意譯有明論、知論等，原意是知識(shí)，特別是指宗教的知識(shí)。吠陀中最古老的一部分是對神的頌歌和禱文，被稱為“吠陀本集”。吠陀本集共有四種，即《梨俱吠陀》、《夜柔吠陀》、《娑摩吠陀》和《阿闥婆吠陀》。吠陀本集有大量的神話。其中夾雜著一些對世界形成的合理猜測。有些頌歌宣稱，世界由水、火、風(fēng)構(gòu)成;也有的認(rèn)為世界由非存在(無)、原人、太一、氣息、思維等創(chuàng)生。這都表達(dá)了最初的哲學(xué)觀點(diǎn)。廣義的吠陀還包括較晚出的梵書、森林書和奧義書。其中的奧義書雖然產(chǎn)生于宗教意識(shí)形態(tài)，但在很多方面已開始擺脫宗教神話的內(nèi)容，以思維論證的方式來探討人的本質(zhì)、宇宙的根源、人和精神世界的關(guān)系、死后的命運(yùn)等帶有哲學(xué)意義的問題，例如探討所謂宇宙靈魂“梵”和個(gè)體靈魂“我”的關(guān)系，并提出“梵我不二”這一原始的哲學(xué)本體論命題。之后，婆羅門教以吠陀為根本經(jīng)典，進(jìn)一步發(fā)展了吠陀中的各種哲學(xué)傾向；順世論、佛教、耆那教和生活派等不承認(rèn)吠陀的權(quán)威，并且各自提出了不同的哲學(xué)觀點(diǎn)。

婆羅門教哲學(xué)

婆羅門教源于吠陀教，形成于公元前8至前7世紀(jì)，因以崇拜婆羅賀摩（梵天）而得名。它信奉多神，以梵天、毗瑟拿和濕婆為主神，認(rèn)為它們分別代表宇宙的創(chuàng)造、護(hù)持和毀滅三個(gè)方面；相信輪回業(yè)報(bào)之說。婆羅門教在其產(chǎn)生和發(fā)展過程中形成了很多哲學(xué)學(xué)派，其中影響較大的有數(shù)論、瑜伽派、勝論、正理論、彌曼差派和吠檀多派。

數(shù)論認(rèn)為世界是由“神我”和原初物質(zhì)（自性）結(jié)合產(chǎn)生的。神我是一種精神實(shí)體，既不創(chuàng)造也不被創(chuàng)造，永恒不變。原初物質(zhì)處于混沌未變的狀態(tài)時(shí)具有喜、憂、暗三種德性。原初物質(zhì)與神我的結(jié)合破壞了三德的平衡，從而推動(dòng)原初物質(zhì)發(fā)生變異，形成世界上的各種事物。但在原初物質(zhì)的變異過程中，神我只是一個(gè)“不活動(dòng)者”、“觀者”，起著觀照的作用。

瑜伽派最初與數(shù)論有非常密切的關(guān)系。數(shù)論是瑜伽的世界觀，瑜伽是數(shù)論的修行方法。瑜伽派認(rèn)為原初物質(zhì)和神我的結(jié)合是一切痛苦產(chǎn)生的根源，所以它把斷絕痛苦的根源，使神我獨(dú)存作為自己的根本目的；又認(rèn)為作為認(rèn)識(shí)主體的心在修行中起著重要的作用，所以瑜伽是為了抑制和斷滅心的作用。瑜伽的修行方法被印度很多宗教和哲學(xué)派別攝取。

勝論認(rèn)為物質(zhì)世界是獨(dú)立于我們認(rèn)識(shí)以外的一種客觀存在，由不同性質(zhì)的永恒的原子（極微）組成，多重原子的積聚形成物理世界的多種形態(tài)，原子的結(jié)合是由不可見力的規(guī)律推動(dòng)的。

正理論主要是借助邏輯推理來考察世界上的各種現(xiàn)象，因此，它著重探討了認(rèn)識(shí)的對象、方法、邏輯的推理、辯論的方式和錯(cuò)誤的原因等等。它把認(rèn)識(shí)的對象分為靈魂、身體、感覺器管、感覺對象、知性、心、行為、過失、彼岸的存在、果報(bào)、苦、解脫等等。正理論的認(rèn)識(shí)對象既包括著自然觀點(diǎn)，也包括著宗教倫理思想，既承認(rèn)物質(zhì)的本原（原素、器官等等），也承認(rèn)精神的本原（靈魂、知性、心等等）。

彌曼差派以研究祭祀為根本目的，認(rèn)為祭祀是溝通神人之間關(guān)系的活動(dòng)，因此是人的最重要的義務(wù)。在此基礎(chǔ)上它提出了量論和聲常住論。量論是指認(rèn)識(shí)真理和證明真理的邏輯方法；聲常住論把“聲”視為語言背后的一種常住不變的實(shí)在。彌曼差派承認(rèn)人的果報(bào)和世界的劫滅是由祭祀本身的力量產(chǎn)生的，在祭祀以前“無所有”，在祭祀后才能生成一種新的力量──“無前”，這實(shí)際上否定了自在天或最高神是創(chuàng)造主。

吠檀多派認(rèn)為世界的最高主宰是“梵”?！拌蟆笔怯钪婢?，是無限，它無所不在、永恒不滅；既無差別，也沒有形態(tài)和屬性；既不能用概念來理解，又不能以語言來表達(dá)；是世界各種現(xiàn)象產(chǎn)生、維持和毀滅的終極原因。梵是“最高我”，個(gè)體靈魂是“生命我”。生命我具有普遍靈魂或最高精神的內(nèi)涵，是由最高我演化來的，與最高我在本質(zhì)上是同一的，只是它受到了非永恒器官的局限。這種理論被稱為“梵我如一”。

公元前6至前5世紀(jì)，因佛教和耆那教的廣泛傳播，婆羅門教一度衰落，但在4世紀(jì)笈多王朝時(shí)又有復(fù)蘇。8～9世紀(jì)間，經(jīng)商羯羅等人的改造，演化成為印度教或新婆羅門教。

順世論哲學(xué)

順世論是印度最古老的唯物主義哲學(xué)派別。傳說最早的宣傳者是賢者毗訶婆提。這派的經(jīng)典在印度已被焚毀殆盡，中國的史籍中還有些記述。順世論認(rèn)為世界的基礎(chǔ)是物質(zhì)，構(gòu)成物質(zhì)的原素是地、水、風(fēng)、火，稱為“四大”；一切有情物都是四大和合而生的，人死后還回歸于四大；物質(zhì)是不斷運(yùn)動(dòng)的，它具有內(nèi)在的力量。順世論否定永恒的、無所不在的靈魂，認(rèn)為靈魂與肉體同在，是肉體的屬性；否認(rèn)輪回業(yè)報(bào)說，反對祭祀和苦行，認(rèn)為幸福在于現(xiàn)世生活；以感覺經(jīng)驗(yàn)為認(rèn)識(shí)的唯一來源，認(rèn)為除知覺外，其他的證明都是可疑的。順世論是從古代至中世紀(jì)一直流行在廣大人民中間的世界觀和人生觀。它隨著佛教傳入中國，并在中國產(chǎn)生了一些影響。

佛教哲學(xué)

佛教形成于公元前6世紀(jì)左右，創(chuàng)造人是釋迦牟尼，在其發(fā)展過程中經(jīng)歷了原始佛教、部派佛教、大乘佛教、密教四個(gè)時(shí)期。

原始佛教把世界一切現(xiàn)象的原因歸結(jié)為各種相互依存的關(guān)系或條件(因緣)；否認(rèn)婆羅門教所謂的世界終極原因及主宰人生的“我”或靈魂，認(rèn)為萬有是由“五蘊(yùn)”（物質(zhì)現(xiàn)象、感覺、知覺或表象作用、意志、意識(shí)或認(rèn)識(shí)作用）構(gòu)成的。原始佛教還認(rèn)為“一切皆苦”，有生苦、老苦、病苦、死苦、怨僧會(huì)苦、恩愛別離苦、求不得苦、五取蘊(yùn)苦等。這些痛苦是由“十二因緣”引起的。十二因緣之首是“無明”，即無知，所以消除痛苦的途徑在于消除無明，求得覺悟。

公元前4至前3世紀(jì)，佛教分化為上座部和大眾部兩大派，之后又從這兩大派中分裂為18部或20部，從而進(jìn)入部派佛教時(shí)期。部派佛教將宇宙萬有“法”分為“有為法”和“無為法”，認(rèn)為有為法依因緣而生滅，無為法不生不滅。不同部派對法的本體和作用有不同理解。有的認(rèn)為本體實(shí)有。有的認(rèn)為本體假有。有的認(rèn)為法體永恒存在，過去、現(xiàn)在和將來三世都是實(shí)有的。還有的認(rèn)為，無為法是實(shí)有的；有為法借因緣而生滅，過去的已經(jīng)斷滅了，未來的還沒有生起，僅僅在現(xiàn)在的一剎那間才有法體和作用。由于部派佛教承認(rèn)因果報(bào)應(yīng)和輪回，所以不得不承認(rèn)有變相的“我”或靈魂存在，但它們一般都認(rèn)為“我空法有”。

1世紀(jì)前后，大乘佛教興起?！俺恕庇羞\(yùn)載或道路的意思。后期的佛教自稱為“大乘”，即“大道”，把前期佛教貶稱為“小乘”。大乘的主要派別有中觀派（空宗）和瑜伽行派（有宗）。中觀派的創(chuàng)始人是龍樹和他的學(xué)生提婆。該派以“空”為最高真理，認(rèn)為世界上的一切事物以及人們的認(rèn)識(shí)，包括佛法在內(nèi)，都是一種相對的、依存的關(guān)系“因緣”或“緣會(huì)”，都是一種假名。它們本身沒有實(shí)體性，只有排除了這種因緣關(guān)系，才能達(dá)到最高的真理“空”或謂“中道”。瑜伽行派的理論奠基人是無著和世親。該派認(rèn)為世界上一切現(xiàn)象都是由精神實(shí)體“識(shí)”變現(xiàn)出來的。識(shí)分八類，即眼識(shí)、耳識(shí)、舌識(shí)、鼻識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)、阿賴耶識(shí)；其中的第八識(shí)中藏有宇宙萬有的“種子”，在時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候便生出宇宙萬有。5～6世紀(jì)瑜伽行派大師陳那等人特別注重因明的研究，對印度佛教邏輯的發(fā)展作出了貢獻(xiàn)。

6～7世紀(jì)，大乘佛教的一些派別與婆羅門教、印度民間信仰相結(jié)合，形成了佛教的密宗。它以高度組織化的咒術(shù)、禮儀為特征，在教理上采用大乘中觀、瑜伽的思想，或者把兩派結(jié)合起來，認(rèn)為大日如來佛的法身也就是宇宙本原的六大（地、水、風(fēng)、火、空、識(shí)），真實(shí)本體和森羅萬象二而為一，認(rèn)識(shí)了現(xiàn)象即認(rèn)識(shí)了本體。之后東傳的密教大師又把六大分為“隨緣六大”和“法爾六大”，前者是隨因果關(guān)系顯現(xiàn)的現(xiàn)象的存在，后者是本來存在的六種原素，兩者是所生和能生的關(guān)系，形影相隨。密教認(rèn)為，六大法身即是佛的真身，它綜合著十界、六凡、四圣，宇宙的一切都是六大法身的個(gè)別顯現(xiàn)。

8～9世紀(jì)之后，印度教開始興盛，佛教內(nèi)部派別紛爭加劇，外族入侵頻繁，加之伊斯蘭教徒的武力征服，印度佛教在本土上開始衰微，13世紀(jì)初趨于消亡，19世紀(jì)后才又有復(fù)興。

耆那教哲學(xué)

耆那教是印度最古老的宗教之一，公元前6至前5世紀(jì)經(jīng)筏馱摩那改革而得到較廣泛的傳播。該教認(rèn)為世界是由靈魂“命”與非靈魂“非命”兩類原素構(gòu)成的。靈魂存在于地、水、火、風(fēng)之中，也存在于植物之中。非靈魂分為物質(zhì)和不定形物質(zhì)兩種。物質(zhì)是由原子復(fù)合構(gòu)成的；不定形物質(zhì)由運(yùn)動(dòng)的條件“法”、靜止的條件“非法”和空間、時(shí)間四種東西構(gòu)成。人的行為“業(yè)”也是一種特殊的、細(xì)微不可見的物質(zhì)，它附著于靈魂，形成一種障礙，使本來清凈、圓滿的靈魂受到“系縛”。耆那教主張通過不殺生、不欺誑、不偷盜、不奸淫、不蓄私財(cái)?shù)任褰浜统终?、持正信、持正行三寶來掃除舊業(yè)，防止新業(yè)，以使靈魂呈現(xiàn)出原有的光輝，擺脫輪回，求得解脫。耆那教在公元前后分裂為天衣派和白衣派，中世紀(jì)較為盛行，20世紀(jì)又進(jìn)行了改革，迄今還在流傳。

生活派哲學(xué)

生活派是和佛教同時(shí)同地區(qū)發(fā)展起來的一個(gè)宗教派別，中國舊稱之為邪命外道，據(jù)傳創(chuàng)始人是末伽梨·拘舍羅。該教認(rèn)為宇宙和萬物都是由靈魂、地、水、火、風(fēng)、虛空、得、失、苦、樂、生、死等12個(gè)原素構(gòu)成的。地、水、火、風(fēng)是純粹的物質(zhì)，虛空是其他原素存在的場所，苦、樂、生、死是獨(dú)立的精神原素，各種原素按照機(jī)械的自然的方式結(jié)合在一起，并受命定的支配。在命定的鎖鏈中人的意志是無能為力的。生活派認(rèn)為一切定合都有其自性，否定事物以外的其他原因。該派在印度次大陸一直流傳至14世紀(jì)才消亡。

西方哲學(xué)

古希臘歷來被認(rèn)為是歐洲文明的搖籃，也是歐洲乃至整個(gè)西方哲學(xué)的故鄉(xiāng)。古希臘哲學(xué)的最早流派米利都學(xué)派約產(chǎn)生于公元前7或前6世紀(jì)，在此之前，古希臘哲學(xué)也有一個(gè)漫長的孕育時(shí)期。在一定意義上可以說古希臘哲學(xué)的前提是古希臘神話。古希臘神話包括神的故事和英雄傳說兩部分。在最古老的神話中，講到了天地的開辟、眾神的誕生、人類的起源等等。在古希臘人的想象中，神和人是同形同性的，神具有人的形象和人的感情。神和人不同的地方，在于他們是永生不死的，他們比人更高大、更有力量，而且主宰著人間的禍福和命運(yùn)。奧林匹斯山的12個(gè)主要的神實(shí)際上就是自然力的化身。至于希臘神話中的英雄如柏修斯、海格立斯、提修斯等等，都是神和人所生的半人半神。他們的經(jīng)歷、事跡雖然很離奇，卻反映出古代希臘人在同自然力量的長期斗爭中所作出的光輝業(yè)績?？梢?，古希臘神話是當(dāng)時(shí)的歷史現(xiàn)實(shí)在人們頭腦中特殊的、形象化的反映。古希臘神話在荷馬著的《伊利亞特》和《奧德賽》這兩部史詩以及赫西俄德所編的《神譜》中保存得很完整。荷馬的兩部史詩對古希臘文化影響很大，《伊利亞特》和《奧德賽》實(shí)際上是一種集體創(chuàng)作。荷馬史詩最初出現(xiàn)在什么時(shí)候已經(jīng)無從查考，現(xiàn)存的形式是庇西特拉圖帶給雅典的，他在公元前560至前527年（包括間斷期）執(zhí)政，所以是公元前6世紀(jì)的作品。荷馬史詩初胚的形成期肯定要早得多。赫西俄德為公元前8世紀(jì)希臘詩人，他的《神譜》描繪了一個(gè)諸神的譜系。它用傳統(tǒng)的神話作思索的基礎(chǔ)，通過對諸神產(chǎn)生原因的探究，曲折地表達(dá)了對萬物起源進(jìn)行解釋的愿望。在希臘的神話中，關(guān)于奧爾弗斯的傳說對后世希臘哲學(xué)有相當(dāng)影響。相傳他是色雷斯王奧依羅的兒子，懂音樂。后世以神秘的創(chuàng)世說附會(huì)之，形成教派流行于希臘世界。奧爾弗斯教義認(rèn)為，現(xiàn)世生活充滿痛苦和無聊，人被束縛在一個(gè)輪子上，永無休止地在生死循環(huán)里轉(zhuǎn)動(dòng)。唯有靠生命的凈化，靠一切苦行，才能免于輪回，達(dá)到與神相通、合一。信奉?yuàn)W爾弗斯教義的人時(shí)時(shí)追求一種所謂神我合一的狂喜迷醉的狀態(tài)，他們相信以這種方式可以獲得其他方式所不能達(dá)到的神秘知識(shí)。這種神秘的成分隨著畢達(dá)哥拉進(jìn)入古希臘哲學(xué)特別是柏拉圖哲學(xué)，又從柏拉圖進(jìn)入后來大部分多少帶有宗教性質(zhì)的哲學(xué)。古希臘的哲學(xué)思想雖然以神話和傳說為前提，但神話和傳說中的神和半人半神的英雄都是現(xiàn)世人的投影。有的學(xué)者在談到古希臘神話中的神的特點(diǎn)時(shí)指出:大多數(shù)民族的神都自命曾經(jīng)創(chuàng)造過世界，奧林匹斯的神并不自命如此。他們所做的主要是征服世界。這正是古希臘神話中可貴的地方，是通過神話的形式反映出古希臘人的積極、進(jìn)取的人生態(tài)度。西方哲學(xué)從神話中脫胎而出之后，在馬克思主義哲學(xué)形成之前，大約經(jīng)歷了古希臘羅馬哲學(xué)、中世紀(jì)哲學(xué)和近代哲學(xué)三個(gè)時(shí)期。

古希臘羅馬哲學(xué)

它大體上又可分為三個(gè)階段：①公元前7至前6世紀(jì)，哲學(xué)家們重視宇宙本原的研究，這個(gè)階段的哲學(xué)被稱為自然哲學(xué)。由于對世界本原的回答不同、哲學(xué)家居住的地區(qū)不同，形成了米利都學(xué)派、愛非斯學(xué)派、畢達(dá)哥拉學(xué)派、愛利亞學(xué)派等。米利都學(xué)派以“水”、“無限定”、“氣”為世界本原；愛非斯學(xué)派的赫拉克利特認(rèn)為，世界萬物都是符合規(guī)律地燃燒和熄滅著的火；畢達(dá)哥拉學(xué)派把“數(shù)”視為事物的原型，認(rèn)為數(shù)構(gòu)成宇宙的“秩序”，“凡物皆數(shù)”；愛利亞學(xué)派把千變?nèi)f化的世界歸之為虛幻的假相，認(rèn)為唯一真實(shí)的東西是“存在”，“存在”是單一的、有限的、不變的、不可分割的。后期的自然哲學(xué)家們又提出了“四元素”（水、火、土、氣）、“種子”、“原子”等概念，以探求世界的本原；有的則進(jìn)一步探求世界運(yùn)動(dòng)變化的原動(dòng)力，認(rèn)為有一種最精細(xì)的、能動(dòng)的、物質(zhì)性的東西“奴斯”，促使熱和冷、干和濕等相對應(yīng)以及“種子”從原始混合體中分離出來，開始運(yùn)動(dòng)，并構(gòu)成無數(shù)的宇宙和具體事物。

②公元前5世紀(jì)，古希臘哲學(xué)的重點(diǎn)由研究自然轉(zhuǎn)移到了研究人。這時(shí)的智者不相信有真正的存在和客觀真理，普羅泰戈拉認(rèn)為，一切都同樣真，是非善惡是相對人的感覺而言的；高爾吉亞又認(rèn)為一切都同樣假。自稱為“愛智者”的蘇格拉底認(rèn)為存在著客觀真理，認(rèn)識(shí)真理也是可能的；真正的知識(shí)是從具體的道德行為中尋求各種道德的普遍定義；尋求定義的方法就是論辯詰難。

③公元前4世紀(jì)，古希臘哲學(xué)進(jìn)入系統(tǒng)化階段，代表人物有柏拉圖和亞里士多德。柏拉圖提出了理念論，認(rèn)為現(xiàn)實(shí)的、可感知的世界不是真實(shí)的，在它之外存在著一個(gè)永恒不變的、真實(shí)的理念世界。理念是個(gè)別事物的“范型”；個(gè)別事物是完善的理念的不完善的“影子”或“摹本”；以個(gè)別事物為對象的感覺不可能是真正知識(shí)的源泉，而真知是不朽靈魂對理念的“回憶”。亞里士多德不同意柏拉圖的理念論，他把理念稱之為“形式”，認(rèn)為“形式”不能脫離個(gè)別事物而獨(dú)立存在，形式是事物的本質(zhì)，存在于事物之內(nèi)。具體事物是由質(zhì)料因、形式因、動(dòng)力因和目的因構(gòu)成的。質(zhì)料與形式結(jié)合的過程，是潛能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。但他又提出了一個(gè)事物最后的目的、運(yùn)動(dòng)最終的原因“第一推動(dòng)者”，認(rèn)為它是一個(gè)沒有質(zhì)料的形式。亞里士多德去世后，希臘文化逐漸與羅馬文化相結(jié)合，在800多年的時(shí)間里，出現(xiàn)了很多哲學(xué)流派，主要有伊壁鳩魯學(xué)派、斯多阿學(xué)派和以皮浪為代表的懷疑論等。它們在前人思維發(fā)展的基礎(chǔ)上進(jìn)行了比較深入的探討，并涉及了倫理問題及宗教問題。在古希臘羅馬哲學(xué)系統(tǒng)化階段，亞里士多德創(chuàng)立的形式邏輯，為傳統(tǒng)邏輯打下了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

中世紀(jì)哲學(xué)

歐洲中世紀(jì)，天主教在世俗生活和精神生活各方面都占據(jù)了統(tǒng)治地位，哲學(xué)成了神學(xué)的婢女，它的作用是為信仰作理性的解釋。5～10世紀(jì)是中世紀(jì)哲學(xué)的早期，這段時(shí)期哲學(xué)研究的重點(diǎn)是關(guān)于普遍與個(gè)別的關(guān)系問題。后期羅馬哲學(xué)家A.M.T.S.波愛修非常重視具有多樣性的個(gè)別事物的真實(shí)性，認(rèn)為共相存在于個(gè)別事物之中，其本身不是物質(zhì)性的。愛爾蘭的哲學(xué)家J.S.愛留根納認(rèn)為普遍的整體是最真實(shí)的，神就是總體，它創(chuàng)造一切，包羅一切，又超越一切。神與萬物不同，萬物是神的部分，但神又在萬物之中。11世紀(jì)初至14世紀(jì)初，在中世紀(jì)早期哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上，形成了唯名論與實(shí)在論兩個(gè)派別。以法蘭西經(jīng)院哲學(xué)家羅瑟林為代表的唯名論認(rèn)為，只有個(gè)別的東西有實(shí)在性，個(gè)別先于普遍，普遍只不過是名稱，“共相”不過是人所“發(fā)出的聲音”，實(shí)際上并不存在。這種思想反映在宗教上，否認(rèn)了三位一體的最高的神，只承認(rèn)分別存在的圣父、圣子及圣靈。以基督教哲學(xué)家安瑟爾謨?yōu)榇淼膶?shí)在論認(rèn)為，真實(shí)存在的是“共相”，不是具體的個(gè)別的事物，有一個(gè)“無始無終的真理”存在于一切事物之先。這種思想反映在宗教上，承認(rèn)普遍的教會(huì)實(shí)在，認(rèn)為個(gè)別的教會(huì)是從屬的；承認(rèn)基督教的普遍教義實(shí)在，認(rèn)為個(gè)別人的信仰是從屬的；承認(rèn)原罪實(shí)在，認(rèn)為個(gè)別人的罪惡是從屬的;承認(rèn)三位一體的最高的神實(shí)在，認(rèn)為三位分離的神是從屬的，等等。14世紀(jì)初至15世紀(jì)中，由于教會(huì)的衰微和自然科學(xué)的發(fā)展，正統(tǒng)的經(jīng)院哲學(xué)日趨沒落，哲學(xué)愈益脫離神學(xué)，個(gè)人自由的思想開始萌發(fā)，中世紀(jì)哲學(xué)逐漸向近代哲學(xué)過渡。

近代哲學(xué)

西方近代哲學(xué)是伴隨著人類的自我覺醒而形成的。這個(gè)時(shí)期，人們的思想從宗教的彼岸世界返回到了塵世，從而發(fā)現(xiàn)了自然，也發(fā)現(xiàn)了人自身，開始追求知識(shí)，渴望個(gè)人自由。

15～17世紀(jì)初是西方近代哲學(xué)的第一階段。這一階段的研究中心是人和自然，形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。人文主義主張以人為中心，一切為了人的利益，反對靈魂不朽之說和禁欲主義。自然哲學(xué)的代表人物一般都主張用經(jīng)驗(yàn)觀察的科學(xué)方法代替經(jīng)院哲學(xué)的推演方法。意大利的B.特萊西奧認(rèn)為，物質(zhì)是永恒的，熱和冷的對立作用是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的原因；G.布魯諾認(rèn)為宇宙是無限的，太陽系只是其中的一部分，自然界即是神，它由單子構(gòu)成。單子是物質(zhì)和精神、質(zhì)料和形式的統(tǒng)一體。自然哲學(xué)的代表人物中不少人是自然科學(xué)家，他們的科學(xué)研究往往與魔術(shù)、煉金術(shù)、占星術(shù)混在一起，使他們的哲學(xué)思想帶上了不少想象和虛構(gòu)的成分。

17世紀(jì)初至18世紀(jì)末是西方近代哲學(xué)的第二階段。這一階段哲學(xué)的注意力集中在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體的關(guān)系方面，形成了經(jīng)驗(yàn)論和唯理論兩個(gè)派別。以F.培根和洛克為代表的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為，后天獲得的對外部世界的感覺是認(rèn)識(shí)的來源，感覺是可靠的。培根承認(rèn)自然界是物質(zhì)的，物質(zhì)是能動(dòng)的、多樣的，認(rèn)為掌握知識(shí)的目的是認(rèn)識(shí)自然和征服自然，知識(shí)就是力量；洛克認(rèn)為心靈是一塊“白板”，觀念是外界事物在白板上留下痕跡的產(chǎn)物。以B.斯賓諾莎為代表的唯物主義的唯理論認(rèn)為，認(rèn)識(shí)的對象是客觀存在的自然界，但是只有理性才能把握它，感覺經(jīng)驗(yàn)不可靠。斯賓諾莎把自然界視為唯一的“實(shí)體”，認(rèn)為思維及廣延是統(tǒng)一的唯一實(shí)體的兩種屬性，個(gè)別事物是實(shí)體的變形，只有通過理性把握了唯一的實(shí)體，才能認(rèn)識(shí)個(gè)別事物。以笛卡爾和G.W.萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個(gè)完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過理性認(rèn)識(shí)能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無誤的推理，才能得到真正的知識(shí)。笛卡爾提出了“天賦觀念”說，認(rèn)為人的理性認(rèn)識(shí)能力是天賦的，不證自明的第一公理也是人生固有的、天賦的。不過，他除了承認(rèn)精神實(shí)體獨(dú)立存在外，還承認(rèn)獨(dú)立存在的物質(zhì)實(shí)體，并把這兩個(gè)相對的獨(dú)立的實(shí)體統(tǒng)一于一個(gè)絕對的實(shí)體“上帝”；萊布尼茨進(jìn)一步發(fā)展了笛卡爾的思想，認(rèn)為一切觀念都是天賦的，但起初是作為傾向、稟賦、習(xí)性或自然的潛能存在于人們心中，須經(jīng)加工才真正顯現(xiàn)出來。以巴克萊和休謨?yōu)榇淼奈ㄐ闹髁x經(jīng)驗(yàn)論認(rèn)為“存在就是被感知”。巴克萊斷定世界上除了感知的精神實(shí)體和被感知的知覺之外，什么也沒有；休謨則進(jìn)一步認(rèn)為真實(shí)存在的只有知覺，經(jīng)驗(yàn)由知覺構(gòu)成，知覺以外的東西都是不可知的。18世紀(jì)，除了存在唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的爭論外，對西方哲學(xué)的發(fā)展有較大影響的還有一批法國啟蒙思想家和百科全書派的唯物主義哲學(xué)家。從西方近代哲學(xué)第二階段的總體來看，帶有機(jī)械的形而上學(xué)的特色。

從18世紀(jì)末的康德哲學(xué)起，西方近代哲學(xué)進(jìn)入第三階段，哲學(xué)史上稱之為“德國古典哲學(xué)”，主要代表有康德、J.G.費(fèi)希特、F.W.J.謝林、黑格爾和費(fèi)爾巴哈。前四人力求在克服機(jī)械性、形而上學(xué)性的前提下，把世界統(tǒng)一在思維的基礎(chǔ)上，認(rèn)為世界的本質(zhì)是精神的。精神、自我、主體在他們的哲學(xué)中占居中心地位?？档鲁姓J(rèn)在人們的感覺經(jīng)驗(yàn)之外存在一個(gè)“物自體”，它是感覺經(jīng)驗(yàn)的來源，但卻永遠(yuǎn)不能被認(rèn)識(shí)。物自體的刺激使人產(chǎn)生感覺經(jīng)驗(yàn)，然后認(rèn)識(shí)主體感性，知性分別與時(shí)空、12范疇等認(rèn)識(shí)的先天形式相結(jié)合，整理感覺經(jīng)驗(yàn)材料，以達(dá)到對現(xiàn)象的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)；理性是處于知性之上的最高一級(jí)的綜合能力，它要求認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)，但卻永遠(yuǎn)達(dá)不到目的。如果理性把相對的現(xiàn)象絕對化，自以為已經(jīng)把握了全部的真理，就必然陷于假相。費(fèi)希特則進(jìn)一步取消了康德的“物自體”，認(rèn)為世界上的一切都是“自我”創(chuàng)造的，主體“自我”創(chuàng)造了客體“非我”，又進(jìn)一步達(dá)到自我與非我的統(tǒng)一。謝林創(chuàng)立了同一哲學(xué)，認(rèn)為客體和主體、自然和精神、存在和思維，表面相反，實(shí)則同一，都是渾然一體的無差別的“絕對同一”的不同階段。黑格爾把整個(gè)世界視為“絕對理念”自身演化的過程，認(rèn)為絕對理念自身包含著既對立又統(tǒng)一的兩個(gè)方面。它們的對立統(tǒng)一使絕對理念自身沿著正、反、合三段論的模式進(jìn)行著概念的演化，以至使絕對理念外化為自然界，自然界的演化又產(chǎn)生具有自我認(rèn)識(shí)能力的人類和人類社會(huì)。人類的認(rèn)識(shí)由認(rèn)識(shí)自然界，逐漸向認(rèn)識(shí)自己和認(rèn)識(shí)意識(shí)自身發(fā)展，最后達(dá)到絕對理念的完全自我認(rèn)識(shí)，整個(gè)世界便又回歸到了絕對理念自身。德國古典哲學(xué)影響較大的最后一位哲學(xué)家費(fèi)爾巴哈，批評黑格爾的哲學(xué)是“思辨神學(xué)”。他認(rèn)為自然界是唯一實(shí)在的，除了自然界和人之外，再?zèng)]有其他東西。神和上帝是人自我異化的產(chǎn)物，是人創(chuàng)造了神和上帝，不是神和上帝創(chuàng)造了人。自然界產(chǎn)生了人，人及其思維器官都是自然界的產(chǎn)物，離開了自然界，思維便不能存在，不是精神產(chǎn)生自然，而是自然產(chǎn)生了精神。不過費(fèi)爾巴哈在拋棄黑格爾唯心主義的同時(shí)，連同黑格爾的辯證法也一起拋棄了。

在世界哲學(xué)發(fā)展的歷史中具有一定影響的哲學(xué)系統(tǒng)，還有朝鮮哲學(xué)、日本哲學(xué)、巴基斯坦哲學(xué)、斯里蘭卡哲學(xué)、越南哲學(xué)、伊朗哲學(xué)、阿拉伯哲學(xué)、俄羅斯及其他地區(qū)的一些哲學(xué)。它們或多或少都受了三大哲學(xué)傳統(tǒng)的影響，但又具有各自哲學(xué)思維方式的特點(diǎn)。其中，阿拉伯哲學(xué)在中世紀(jì)起到了向西歐傳播亞里士多德哲學(xué)的媒介作用，它對亞里士多德哲學(xué)亦有重大發(fā)展，成為世界哲學(xué)發(fā)展史中的重要環(huán)節(jié)。

哲學(xué)的根本變革

汪鍋西方越近代練哲學(xué)弓的發(fā)里展歸候根結(jié)扯柢是覽由于壽工業(yè)煮和自蓬然科盒學(xué)的豈推動(dòng)悄。但哥是，銅直到殼馬克霞思主久義哲滴學(xué)出蘋現(xiàn)以宣前，芝近代喚哲學(xué)箱又有紐其明破顯的括局限辮性。羞由于塵那時(shí)濫的科澆學(xué)成喪就還兆不能蜂給世森界發(fā)錫展的菠全貌飼提供沉出一嗚幅完邊整的惡圖畫禿，因蛙此，由以認(rèn)嚇識(shí)世陵界的鳴總體躬作為坊自己番任務(wù)弱的哲般學(xué)，鏡即使瓶是唯扯物主煎義的熔哲學(xué)門，也追不可售能完拖全依賢靠科臺(tái)學(xué)的養(yǎng)成果楊來實(shí)賭現(xiàn)這伯一任石務(wù)。強(qiáng)為著進(jìn)描繪港世界乘的全踩體，亭那時(shí)摟哲學(xué)堡家必鵲須在吹許多圓方面趟，憑累借某熟種邏段輯方衛(wèi)法，認(rèn)甚至損某種顛想象劃來進(jìn)搖行推腳演，溜以補(bǔ)卻科學(xué)滔材料形的不貍足。果這些布哲學(xué)悄往往莖企圖惕站在俱科學(xué)節(jié)之上栗，獨(dú)做立地愉創(chuàng)造猜一個(gè)如包羅增萬象棚的知古識(shí)體息系。愧他們來中間炊有的貌人就飄把這略種哲安學(xué)叫問做“匪科學(xué)姥的科罩學(xué)”劣，他經(jīng)們認(rèn)穩(wěn)為在懇自己臥的哲傳學(xué)體牽系中壘應(yīng)該鼠、而嘩且已付經(jīng)窮屬盡了到世界癥的一遭切知級(jí)識(shí)，弄他們來往往貞把自類己的馬體系蠢看成價(jià)是人就類認(rèn)塑識(shí)發(fā)旱展的敗頂峰冊。實(shí)摔際上稿，這畢樣的居體系頓雖然懂也對躍當(dāng)時(shí)盆的科嗽學(xué)成從就有潛所概事括，映但又鋪包含甘著大棉量主袖觀臆灰測的閱成分災(zāi)，其欠中雖臭不乏剛天才抵的思燥想，嶼但又緩包含瑞著許蜜多不嫂科學(xué)第的，納甚至修荒謬賽的因嶺素。影西方余近代禍哲學(xué)糕具有蹲明顯饅的二糊重性裝，一昂方面絕它是厭人類能哲學(xué)霧思想編發(fā)展半的一能個(gè)新秩階段晝，反楚映了手人類狀對世榜界上沾許多慶根本熱性問躺題認(rèn)疼識(shí)的映深化惜，另炎一方洪面又顯帶有回那個(gè)陪時(shí)代釀所固傻有的棗弱點(diǎn)懼和局迅限。喬歷史生的發(fā)源展要去求有獵一種合嶄新彩的哲筑學(xué)產(chǎn)拜生，宜這種慮哲學(xué)吉能夠富繼承薪以往白人類手哲學(xué)暗思維舌的寶匆貴遺館產(chǎn)，宅能夠嘆吸取訂當(dāng)代彩科學(xué)降的各窮種優(yōu)遲秀成券果，排能夠或體現(xiàn)疫一種刪新的康時(shí)代狐精神溫的精權(quán)華，責(zé)并把紫人類絡(luò)的哲迎學(xué)思驅(qū)維大年大推欲向前剃進(jìn)。星這個(gè)糞哲學(xué)脾就是揉馬克除思主昌義哲體學(xué)油。

筆罰旦變革顆的背畢景

馬克思主義及其哲學(xué)產(chǎn)生于19世紀(jì)40年代，這是一個(gè)偉大的歷史時(shí)代。當(dāng)時(shí)歐洲的許多國家進(jìn)入了資本主義的較高發(fā)展階段。成熟的資本主義生產(chǎn)方式孕育了成熟的無產(chǎn)階級(jí)，無產(chǎn)階級(jí)作為獨(dú)立的政治力量開始登上歷史舞臺(tái)。18世紀(jì)的無產(chǎn)階級(jí)仍是一個(gè)自在的階級(jí)，它所進(jìn)行的反對資本主義的活動(dòng)尚處在自發(fā)的狀態(tài)。到了19世紀(jì)的30、40年代，無產(chǎn)階級(jí)已逐步成長為一個(gè)自為的階級(jí)，它所進(jìn)行的反對資本主義的活動(dòng)已成了一種自覺的活動(dòng)。這一時(shí)期英國、法國和德國的無產(chǎn)階級(jí)發(fā)動(dòng)的憲章運(yùn)動(dòng)、里昂起義以及西里西亞起義，震撼了資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治，表現(xiàn)出無產(chǎn)階級(jí)創(chuàng)造歷史的偉大作用。然而，無產(chǎn)階級(jí)要真正認(rèn)清歷史的必然，真正懂得自己所擔(dān)負(fù)的歷史使命，需要有一種科學(xué)的理論作指導(dǎo)。馬克思主義及其哲學(xué)正是順應(yīng)無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步發(fā)展的需要而產(chǎn)生的，它是無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，而作為一種科學(xué)的理論，它又是無產(chǎn)階級(jí)運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步發(fā)展的指針。

馬克思主義及其哲學(xué)不僅是先進(jìn)階級(jí)的理論思維，而且也是科學(xué)的理論思維。它繼承和發(fā)展了幾千年來人類一切優(yōu)秀的文化成果，特別是繼承和發(fā)展了18世紀(jì)下半葉至19世紀(jì)30～40年代巨大的科學(xué)成果。從文藝復(fù)興至18世紀(jì)上半葉，自然科學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)曲折的發(fā)展過程。在這一時(shí)期，一方面漫長黑暗的基督教的中世紀(jì)宣告結(jié)束，人類的智慧從神學(xué)的羈絆下得到解放，科學(xué)、文化、藝術(shù)得到了前所未有的發(fā)展；另一方面，長時(shí)期的神學(xué)統(tǒng)治，使得許多知識(shí)部門殘缺不全，許多工作必須從頭做起。因此，自然科學(xué)此時(shí)主要處于一種分門別類地搜集材料的階段，還談不上系統(tǒng)整理，更談不上理論概括。這種情形給當(dāng)時(shí)的理論思維打下了深刻的烙印。當(dāng)時(shí)在自然科學(xué)界占統(tǒng)治地位的理論思維是形而上學(xué)。正如恩格斯所描述的，這個(gè)時(shí)代的特征是形成了一個(gè)特殊的總觀點(diǎn)，這個(gè)總觀點(diǎn)的中心是自然界絕對不變的見解，認(rèn)為不管自然界本身是怎樣產(chǎn)生的，只要它一旦存在，那么在它存在的時(shí)候始終就是這樣。同在時(shí)間上發(fā)展著的人類歷史相反，自然界的歷史被認(rèn)為只是在空間中擴(kuò)張，自然界的任何變化、任何發(fā)展都被否定了。開始時(shí)那樣革命的自然科學(xué)，突然站在一個(gè)徹頭徹尾保守的自然界面前，在這個(gè)自然界中，今天的一切都和一開始的時(shí)候一樣，而且直到世界末日或萬古永世，一切都將和一開始的時(shí)候一樣。這樣的一種理論思維成了鉗制人們頭腦的新的禁錮。

從18世紀(jì)下半葉開始，情況發(fā)生了變化。這種僵化的自然觀連連遭到自然科學(xué)新發(fā)現(xiàn)的沖擊，在這個(gè)僵化的自然觀上打開第一個(gè)缺口的是康德。1755年，康德的《自然通史和天體論》牌出版搏，它咳科學(xué)哭地論燒證了支地球奴和整煎個(gè)太納陽系吼是某滅種在衫時(shí)間論的進(jìn)鹽程中加逐漸叮生成賤的東捆西。貨接著生，地悅質(zhì)學(xué)啄的發(fā)?，F(xiàn)，智證明蓄不同妨層次胖的地掌層是鬧經(jīng)歷欺了漫受長的突地質(zhì)陳年代栽而逐鉗步形核成的施;同姻時(shí)，忽從一擇部分漠地球裹上已危經(jīng)絕工種的證動(dòng)植煤物化咬石看皆到，懂它們蓄也曾披經(jīng)有誠過自茶己的惹生存腫歷史弦。到項(xiàng)了1上9世乓紀(jì)，什自然果科學(xué)丸又有痛了新嘩的發(fā)釘展。刮這時(shí)現(xiàn)不只通力學(xué)氣和數(shù)號(hào)學(xué)，譜其他筑許多燥重要痛部門賴如物從理學(xué)西、化且學(xué)、筋生物飛學(xué)等妻也都榆取得銷了不嚴(yán)少進(jìn)兵展。癥自然摧科學(xué)候以分里門別粉類搜調(diào)集材砍料為牧主的命階段傳宣告琴結(jié)束籃，開阿始進(jìn)叮入系記統(tǒng)整蔑理和糞進(jìn)行苗理論期概括仗的階格段。憶在馬幟克思郊主義臟產(chǎn)生本以前訓(xùn)，自豎然科叛學(xué)最隸突出獄的成聯(lián)就是鋪細(xì)胞棕學(xué)說杯的確蝦立、杜能量敘守恒委和能蒜量轉(zhuǎn)屯化規(guī)盲律的父發(fā)現(xiàn)許以及你進(jìn)化難論的羽新發(fā)江展。汪這三客大科博學(xué)發(fā)僑現(xiàn)對真那種少僵化斤的自融然觀昏是沉肆重的悼打擊衛(wèi)。在類這種段打擊越面前限，形轉(zhuǎn)而上支學(xué)的海陣線敘開始谷崩潰店，而欄人們眠對自啄然界明各種鞏現(xiàn)象脆之間犬存在窯著辯員證的所聯(lián)系生以及槳每一摩現(xiàn)象窮都有緩它的蓬發(fā)展幅歷史柳這一宏點(diǎn)有喚了深暖刻印菌象。穴三大舊科學(xué)抄發(fā)現(xiàn)竹以及犬這一右時(shí)期慧其他獄的科認(rèn)學(xué)成懷就為艇辯證別唯物滋主義倒世界束觀的念形成秒奠定枝了堅(jiān)挽實(shí)的伴自然竊科學(xué)攜基礎(chǔ)令。

剪浙當(dāng)經(jīng)暑驗(yàn)的俗自然窮科學(xué)恒積累唯了大最量實(shí)仗證的兼知識(shí)社材料搶，從嫩而為獸一種筍嶄新躺的哲啊學(xué)思也維的敞形成豆開辟閉道路貨之際倚，社四會(huì)科軟學(xué)領(lǐng)網(wǎng)域也臥結(jié)束兆了多叨年來萍形成親的沉螺寂局拘面，鄉(xiāng)出現(xiàn)蹤不少搜新的鞭突破桑。走箱在前附面的窮是經(jīng)嘗濟(jì)學(xué)陽。1輸7世蜘紀(jì)英遵國的肥工業(yè)欲革命賓揭開建了資鄰本主棉義生洪產(chǎn)發(fā)齊展的發(fā)新的爽一頁隸，隨惠著機(jī)莊器工我業(yè)的褲出現(xiàn)才，資返本主汽義的亮生產(chǎn)投關(guān)系污也發(fā)若生了皆相應(yīng)畝的變貧化。愚作為喘資本抱主義怪生產(chǎn)訴關(guān)系滅的理仁論表愚現(xiàn)的類古典油經(jīng)濟(jì)并學(xué)，雜從1腎8世凝紀(jì)開氣始日形益以勉成熟叔的形孟態(tài)出勿現(xiàn)在的人們晝的面綠前。脂資產(chǎn)啄階級(jí)超古典猶經(jīng)濟(jì)墻學(xué)特喊別是科亞當(dāng)噴·斯靜密（濕17握23串～1臘79著0）基和D耍.李掃嘉圖嘗(1仿77臉2～刃18盼23唯)的中經(jīng)濟(jì)綁學(xué)說姑，在也經(jīng)濟(jì)堵思想耳史上迫開辟出了一伐個(gè)新托的時(shí)般期?？瘉啴?dāng)汁·斯繩密第如一次獄提出水任何釘一個(gè)陜生產(chǎn)浸部門錦的勞股動(dòng)都恢是國殘民財(cái)把富的安源泉胃的觀喉點(diǎn)。任他說洋的國屑民財(cái)周富就萍是指稍商品剃。他是的這錄個(gè)觀濕點(diǎn)實(shí)情際上抖是說班勞動(dòng)籠創(chuàng)造華了各廚種商憂品。僻他認(rèn)嗓為商譜品有管一定逢的勞聾動(dòng)量育的價(jià)泊值，似正因親為這珠樣，巨人們編可以瑞用它駕交換轉(zhuǎn)含有翠同量就勞動(dòng)者價(jià)值靜的物蔑品。犬這個(gè)懶理論睜是亞共當(dāng)·當(dāng)斯密鹿的經(jīng)涂濟(jì)學(xué)溫說中舒最有炕價(jià)值醉的內(nèi)振容。表雖然東這個(gè)俱理論魯還不混完善穗，還勤摻雜惡著不附少謬售誤，掌但它更為人黨們正素確認(rèn)振識(shí)資炒本主計(jì)義的朋商品刑和商孕品生昌產(chǎn)，賄打開仁了思促路。越李嘉屑圖繼候承了勇亞當(dāng)燃·斯鏟密的毀勞動(dòng)青價(jià)值蛛學(xué)說胸，并定把它詳向前焰推進(jìn)炎一步苦。他撐明確玻地提徹出勞帝動(dòng)時(shí)功間決嘩定商削品價(jià)跌值的斑原理災(zāi)，認(rèn)高為商誤品的躍價(jià)值悠只能窯用生防產(chǎn)這減一商倆品所繭消耗嚴(yán)的勞軋動(dòng)來端測定補(bǔ)，這隔不僅裝包括確生產(chǎn)飯?jiān)撋桃捌窌r(shí)郊直接茂耗費(fèi)想的勞毛動(dòng)，恩還包印括生惰產(chǎn)該雷商品嬌時(shí)所述耗費(fèi)洲的生橫產(chǎn)資爆料和婆原料嬌的價(jià)攝值。闊這兩恨種耗娛費(fèi)的辱不同逃在于不，直深接耗間費(fèi)的督勞動(dòng)巾能夠陜創(chuàng)造棉新價(jià)妖值，御而生蒙產(chǎn)資唉料、駛原料輕的價(jià)神值只抽能是蟲一種砍轉(zhuǎn)移嘆，它采本身紗并不伸創(chuàng)造卻新價(jià)螞值。朝李嘉拆圖作豆為一皇個(gè)資偷產(chǎn)階晃級(jí)經(jīng)課濟(jì)學(xué)據(jù)家未飽能揭距示出旨資本凳主義浙生產(chǎn)川的秘追密，勒他的蟻理論同觀點(diǎn)樸也有辜不少傍錯(cuò)誤規(guī)，但角他的杜學(xué)說串進(jìn)一飯步引蕩起人便們對芹資本功主義譯商品理生產(chǎn)劈的思凈索。牢這一侄時(shí)期桶在歷謹(jǐn)史科裹學(xué)領(lǐng)紹域也暈打破球了多裳年來眼對歷戚史事量件就頓事論曬事進(jìn)黎行描玩述的帶傳統(tǒng)錢，而演有了孫一定遣的創(chuàng)左新。檢由于遮資本泄主義浙生產(chǎn)岡方式鄰的進(jìn)制一步環(huán)發(fā)展治，無睛產(chǎn)階率級(jí)和噸資產(chǎn)鉆階級(jí)厚的階下級(jí)斗膊爭日窯益尖功銳，籃以至梳在歷脅史領(lǐng)潮域要血想抹浮煞、籮掩蓋鉤這種款斗爭殊的存斧在已崖成為眉不可唱能。閱19濾世紀(jì)憤歷史輔科學(xué)渴的新掏成果鬼就是恥一批佩歷史縱學(xué)家陷，主榆要是薦法國帝復(fù)辟生時(shí)期彩的歷疊史學(xué)渣家，攏如F矩.P殿.G聞.基薄佐（洞17戀87步～1板87渾4）絮、F清.A艦.M嘆.米鹿涅(守17提96梢～1宅88截4)綿、A可.梯壘也爾鋸(1均79詠7～鬼18跌77韻)等位，第五一次積在描析述歷巾史事喊件時(shí)沃引進(jìn)漠了階怖級(jí)斗轎爭的廳概念積。盡桌管他敢們對允階級(jí)歪的起轎源、劇階級(jí)色的實(shí)容質(zhì)、奮階級(jí)棉斗爭加的起枕因以呆及階寒級(jí)斗孕爭的葛最終鑄結(jié)局精還缺蠶乏科結(jié)學(xué)的足分析憤，但斥畢竟監(jiān)在正納確認(rèn)松識(shí)歷識(shí)史現(xiàn)住象方廢面跨派出了院重要鋒的一煉步。偉社會(huì)哭主義污學(xué)說析的新掘發(fā)展竹是這鼻一時(shí)雙期社從會(huì)科減學(xué)方昆面的息又一嗽成果陶。自阿從T辦.莫教爾（駐14摩78炒～1怒53堤5）如于1嫩51劑6年帆發(fā)表悼《烏眠托邦辰》、躍T.舊康帕至內(nèi)拉章（1傭56遭8～光16爭39磚）于否16濱23懂年發(fā)孕表《已太陽午城》岡以來顫，經(jīng)柱過了四一段數(shù)漫長俘的歷它史時(shí)秤期。械這期語間資雄本主龍義腐液朽、呢黑暗跑的一算面日尺益暴慈露，莊大大勸增加揭了人狐們對傾資本金主義績社會(huì)如的厭繞惡和雅對于父一種家新的播、理態(tài)想社裙會(huì)的趣憧憬陳，于異是到東了鍋18貸世紀(jì)怪和1揭9世隙紀(jì)初澆出現(xiàn)果了以競H繼.圣碼西門鹿（1財(cái)76間0～絞18榜25咸）、墓C.避傅立喪葉(軍17洽72廉～1飽83慕7)照和R柿.歐劫文(源17終71宿～1代85匆8)文為代運(yùn)表的候空想筒社會(huì)病主義弊。和宿莫爾貓、康毯帕內(nèi)模拉不浮同，逐圣西星門、袍傅立很葉和舅歐文隔對資董本主致義社水會(huì)的鄭揭露吵和抨弟擊要姑深刻紙得多六，對萌未來晃理想你社會(huì)自的設(shè)綁想要茄具體歉得多壇。由磁于空確想社薦會(huì)主琴義