市民社會概念的歷史演變

市民社會概念的歷史演變

本文闡述了“市民社會”這一概念的含義及其演變過程，認為在古代，所謂市民社會往往是指政治共同體或城邦國家，其含義與政治社會并無不同，與之相對應(yīng)的則是自然(野蠻)社會的概念。現(xiàn)代市民社會概念是對近代歐洲政治國家和市民社會相分離的現(xiàn)實的反映。它是由黑格爾在吸收了眾多思想家的理論成果的基礎(chǔ)上提出并由馬克思予以完善了科學概念。20世紀以來，隨著人類社會的發(fā)展變化和西方市民社會理論研究重心的轉(zhuǎn)移，一批學者(如帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯以及柯亨和阿拉托等人)對市民社會概念作了新的闡釋。他們主張把經(jīng)濟領(lǐng)域從市民社會中分離出去，認為市民社會主要應(yīng)該由社會和文化領(lǐng)域構(gòu)成，同時強調(diào)它的社會整合功能和文化傳播與再生產(chǎn)功能。

作者何增科，1965年生，政治學博士，中共中央編譯局當代馬克思主義研究所副研究員。

“市民社會”這一概念來自西方，其含義曾幾經(jīng)變遷。筆者擬從思想史的角度對這一概念的歷史演變過程作一番考察，并就其內(nèi)涵、外延及基本要素提出自己的看法。

一、傳統(tǒng)意義上的市民社會概念

在古典市民社會理論中，“市民社會”、“政治社會”、“文明社會”三者之間沒有明確的區(qū)分。“CivilSociety”一詞既可譯為市民社會，又可譯為公民社會，還可譯為文明社會，它本身也包含有這樣三重意思。古典市民社會理論家往往同時在上述三重意思上使用，“市民社會”的概念。

城市的出現(xiàn)是古希臘羅馬從野蠻走向文明、從部落制度走向國家的標志，也是它們區(qū)別于周圍野蠻民族的標志。古希臘羅馬學者往往用“市民社會”概念描述城市或城邦的生活狀況。亞里士多德在其《政治學》一書中首先提出了“PolitikeKoinonia”(PoliticalSociety/Community)的概念(打丁文譯為“SocietasCivilis”)。“Politikekoinonia”在亞里士多德那里是指政治共同體或城邦國家，具體來說是指“自由和平等的公民在一個合法界定的法律體系之下結(jié)成的倫理－政治共同體”1。按照亞里士多德的觀點，城邦的形成要晚于家庭和村落這兩種共同體，但它在道德上卻是最高的共同體，只有在這種共同體中人們才有可能過上最美好的生活。城邦是由自由和平等的公民構(gòu)成的共同體，公民享有參加政治共同體各種活動的基本權(quán)利。但是，在亞里士多德那里，享有上述權(quán)利者只限于具有同等地位的少數(shù)人，奴隸、婦女、外邦人是被排除在外的。亞里士多德奠定了古典市民社會理論的基礎(chǔ)。

古羅馬政治理論家西塞羅在公元前一世紀明確了傳統(tǒng)意義上的市民社會概念的含義。根據(jù)安東尼．布萊克在《布萊克維爾政治學百科全書》(中國政法大學出版社1992年版)中的解釋，在西塞羅那里，市民社會“不僅指單個國家(特別是共和國——筆者注)，而且也指業(yè)已發(fā)達到出現(xiàn)城市的文明政治共同體的生活狀況”。西塞羅是同時市民社會、政治社會和文明社會三重意思上使用這一概念的理論家中的最典型的代表。在西塞羅看來，市民社會作為一種城市的文明政治共同體，與野蠻人的社會或野蠻狀態(tài)有著重要的區(qū)別。首先，它作為一種城市文明，有著自己的都市文化、工商業(yè)生活等；其次，它作為一種政治文明，有著自己的法律和政府，這些都是人民的共同財產(chǎn)，共和國乃是“人民的事業(yè)”；最后，它是一個道德的集體，其目的在于實現(xiàn)公平和正義的原則，它用道德的紐帶把人們聯(lián)系起來。

隨著基督教在羅馬帝國中的力量日漸強大，政治思想家們的注意力逐漸從研究作為一種文明社會的城邦或共和國轉(zhuǎn)向研究教會與國家的關(guān)系，試圖解決這二者各自的權(quán)限問題。教會理論家和帝國理論家分別為教會和王國所應(yīng)擁有的權(quán)力進行論證，原來用于描述城邦或共和國生活狀況的市民社會概念就被棄而不用了。直到公元13世紀，這種狀況才發(fā)生變化。在亞里士多德的著作被譯為拉丁文(始于公元12世紀)后不久，教會理論家和帝國理論家都開始從亞里士多德的市民社會(在亞氏處意為政治社會或政治共同體)思想中尋找理論武器。托馬斯．阿奎那這位神學大師也求助于亞里士多德的有關(guān)思想為教皇的統(tǒng)治權(quán)辯護，盡管亞里士多德原來具有強烈的世俗主義傾向。托馬斯．阿奎那首先承認國家是由于人們天然地要過社會生活的需要而產(chǎn)生的，但同時又認為人和人性都是上帝的創(chuàng)造物，因此上帝才是國家權(quán)威的真正來源。阿奎那也承認國家或政治社會的目的是引導(dǎo)公民實現(xiàn)最美好的生活，但他接著指出，最美好的生活不僅包括物質(zhì)上的豐裕、和平與安寧，而且也包括與上帝共享天倫之樂，而這一點只有通過神權(quán)的高揚才能做到。阿奎那就是這樣把亞里士多德的思想加以改造，來為教權(quán)高于政權(quán)的觀點辯護。公元14世紀，一些為國王辯護的思想家(如巴黎的約翰和帕度亞的馬西略)也開始從亞里士多德的市民社會思想中尋找理論依據(jù)。他們繼承亞里士多德的思想，堅持認為政治共同體或國家乃是一種自給自足的社會，它既能滿足人們的物質(zhì)需要又能滿足人們的倫理需要。他們認為國家的權(quán)力不需要教會批準，單憑它在道德上的利益就能證明其正當性。他們據(jù)此堅持國家對世俗事物的全權(quán)，反對教會擁有強制性權(quán)力和侵犯世俗權(quán)力?？傊?4世紀的人們所重新使用的市民社會一詞，主要是指政治社會或城邦國家，其內(nèi)容并沒有超出亞里士多德以及西塞羅賦予此詞的含義。

公元17世紀至18世紀，當一些契約論思想家(如洛克、盧梭、康德等人)反對為專制王權(quán)提供理論依據(jù)的君權(quán)神授思想時，市民社會概念再次受到重視。在這些契約論思想家那里，市民社會和政治社會乃是同義詞，與此相對應(yīng)的則是自然狀態(tài)或自然社會。他們所說的自然狀態(tài)實際上是一種無政府狀態(tài)，自然社會實際上是一種前國家社會，他們認為人類最初曾處于這種狀態(tài)或社會之中。契約論思想家們對自然狀態(tài)的描述和評價大不相同，但一致認為自然狀態(tài)或自然社會由于有著自身不可克服的種種弊端(如缺乏和平、安全、人身保障等等)必然要過渡到市民社會或政治社會，而這種過渡是通過處于自然狀態(tài)中的人們用訂立社會契約的方式自愿讓渡自己的部分或全部權(quán)利給國家以換得后者的保護而完成的。就這樣，契約論思想家摧毀了君權(quán)神授說，把政府權(quán)威的來源從上帝那里轉(zhuǎn)到了民眾那里。洛克、盧梭等人還進而提出了人民主權(quán)理論以反對霍布斯等人堅持的君主享有絕對權(quán)力的觀點。在契約論思想家那里，市民社會理論成為反對君權(quán)神授思想的重要理論武器。

總之，在古典市民社會理論家那里，市民社會概念的使用呈現(xiàn)出以下三個特征。首先，他們對這一概念的使用具有強烈的道德判斷意味。古典市民社會理論家往往有意無意地堅持文明狀態(tài)或文明社會一野蠻社會(契約論思想家稱之為自然狀態(tài)或自然社會)的二分法。在他們看來，處于野蠻狀態(tài)之中的人們，由于只有家庭、村落乃至部落這樣的社會共同體而沒有政治共同體，因此無法過上快樂而有道德的生活。只有當人們自愿組成政治共同體時才能過上最美好的生活。政治共同體的表現(xiàn)表明人類理性的發(fā)展進入了一個新階段，是人類進入文明社會的首要標志。其次，他們往往在政治社會的意義上使用市民社會的概念。古典市民社會理論家承認在市民社會中存在著家庭、私有財產(chǎn)、工商業(yè)生活等，但他們認為這不構(gòu)成市民社會的主要特征，因為這些要素在野蠻社會或自然社會中也同樣存在。市民社會的主要特征在于它擁有政府和法律這樣一些政治文明因素，它也因此而被稱為文明社會。最后，他們所講的政治社會乃是一種公民社會，這是建立在共和政體基礎(chǔ)上的一種社會。如前所述，亞里士多德、西塞羅的政治社會概念是用來描述古希臘城邦或羅馬共和國的生活狀況的，這種城邦或共和國都是以共和政體為基礎(chǔ)的。中世紀思想家所用的市民社會概念是指城市國家，它也是以共和政體為基礎(chǔ)的。契約論思想家把父系權(quán)威及其體現(xiàn)專制王權(quán)歸入自然狀態(tài)或自然社會之列，認為政治社會是建立在共和政體基礎(chǔ)上的。在共和政體中，政府的權(quán)威來自民眾的同意，政府的目的是保障民眾過上幸福的生活。在以共和政體為基礎(chǔ)的社會中，個人只有作為公民而存在，只有參加到政治共同體的生活中去才有意義。在他們看來，公民角色在道德上要高于個人在家庭中扮演的角色，個人所參加的政治生活也要高于個人的工商業(yè)生活，因為按照亞里士多德的觀點，人首先是一種政治動物和社會動物?；谝陨显?，古典市民社會理論家往往把政治社會與公民社會等同起來。

二、現(xiàn)代市民社會概念的提出和完善

現(xiàn)代市民社會理論堅持政治國家和市民社會的二分法，強調(diào)市民社會系由非政治性的社會所組成。這種現(xiàn)代意義上的市民社會概念主要是由黑格爾提出并由馬克思加以完善的。但在他們之前，已有不少理論家認識到了國家和社會的區(qū)別并據(jù)此提出了不少有價值的思想，在客觀上為市民社會理論的創(chuàng)建作了有益的準備。

現(xiàn)代市民社會概念是對政治國家和市民社會相分離的現(xiàn)實的反映，而政治國家和市民社會的分離則是近代歐洲的產(chǎn)物。正如馬克思所指出的，舊的市民社會直接地具有政治意義和政治效能，而中世紀則成為市民社會和政治國家同一的頂峰，“中世紀的精神可以表述市民社會的等級和政治意義上的等級是同一的，因為市民社會就是政治社會，因為市民社會的有機原則就是國家的原則”2。16世紀以后，隨著民族國家的出現(xiàn)和君主專制政體的建立，市民等級在王權(quán)的保護下獲得了從事工商業(yè)活動的自由，私人領(lǐng)域的獨立開始了市民社會和政治國家的發(fā)離過程。然而在君主專制制度下，不受限制的王權(quán)對工商業(yè)經(jīng)營和私人領(lǐng)域的侵犯又必然妨礙市民社會的順利發(fā)展。18世紀末的法國大革命推翻了君主專制制度，確立了代議制民主原則，為私人領(lǐng)域的獨立存在和工商業(yè)活動的自由發(fā)展提供了法律上和制度上的保障，極大地促進了市民社會和政治國家的分離過程。盡管市民社會和政治國家的分離過程從16世紀就已開始，但直到18世紀，一些思想家才認識到國家和社會的區(qū)別，并在此基礎(chǔ)上提出了一些頗有價值的觀點。柯亨和阿拉托在《市民社會與政治理論》一書中指出了這些思想家的貢獻。他們指出，洛克雖然已經(jīng)模糊地意識到政府和社會的區(qū)別，但未作進一步的區(qū)分。法國偉大的啟蒙思想家孟德斯鳩和伏爾泰明確地區(qū)分了政府和社會，并期望二者的分離。他們強調(diào)社會乃是形式上平等、自由的個人的權(quán)利的唯一的源泉。隨后，托馬斯．潘恩，以及《獨立宣言》和《人權(quán)和公民權(quán)宣言》的起草者們更是把個人主義的、平等的社會與政府置于同等重要的地位。他們主張?zhí)熨x人權(quán)不可剝奪，它包括自由、財產(chǎn)、安全、追求幸福以及反抗壓迫等種種權(quán)利。他們認為成立政府的目的就是為了保障這些人權(quán)的實現(xiàn)，當政府的行為損害了這些基本人權(quán)時，人們就有權(quán)起來變更政府。英國學者福格森、休謨、斯密仍在文明社會意義上使用市民社會的概念，但他們將物質(zhì)的文明化引入市民社會的概念中，使市民社會的概念具有了經(jīng)濟內(nèi)容。德國學者康德特別是費希特則將國家和社會明確區(qū)分開來，同時將社會理解為個人主義的和普遍性的術(shù)語。這些思想家無疑應(yīng)被視為現(xiàn)代市民社會概念的理論先驅(qū)。

黑格爾在吸收上述思想家的理論成果的基礎(chǔ)上，明確地將政治國家和市民社會區(qū)分開來，提出了現(xiàn)代意義上的市民社會概念?！斗ㄕ芊ㄔ怼?1821年)是黑格爾關(guān)于現(xiàn)代市民社會理論的代表作。根據(jù)他在這本書中的論述，可以將其市民社會概念定義為：由私人生活領(lǐng)域及其外部保障構(gòu)成的整體。這一概念包括如下內(nèi)容：

首先，具體的、特殊的個人構(gòu)成市民社會及其活動的基本要素，個人乃是權(quán)利主體和道德意識主體。黑格爾認為市民社會“是各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合”3，這種聯(lián)合的使命正是為了保證和保護所有權(quán)和個人自由，因此具體的、特殊的個人，他們的利益和需要，他們的權(quán)利和自由便成為市民社會的最終目的。

其次，自治性團體(同業(yè)公會等)構(gòu)成市民社會及其活動的另一個要素，它是將個人與國家、私人利益與普遍利益聯(lián)結(jié)起來的中介，它有助于克服個人主義，培養(yǎng)公共精神。如果說國家代表著普遍的利益，個人追求的是私人的利益，那么自治性團體維護的則是特殊的利益(黑格爾有時稱之為特殊的公共利益)。與代表普遍利益的國家相對而言，維護特殊利益的自治性團體理所當然構(gòu)成市民社會的一個基本要素。第三，“需要的體系”構(gòu)成市民社會及其活動的主要內(nèi)容。按照黑格爾的觀點，多樣化的個人需要可以分為三類：直接的或自然的需要、觀念的精神需要以及把二者聯(lián)系起來的社會需要。滿足前兩種需要的手段是生產(chǎn)勞動(它本身也是一種實踐教育)和理論教育。由于勞動的分工等因素，在生產(chǎn)和交換過程中形成了等級的差別，各個等級乃是具有相同社會地位的人們構(gòu)成的普遍性集團。各個個人則由于財富和技能的不平等而分屬于不同的等級。在黑格爾看來，等級作為一種社會共同體把人們聯(lián)系起來，個人在等級中才具有其權(quán)利、功績和尊嚴，從而滿足其社會需要。

第四，在市民社會中倫理精神還處于特殊性的階段，因而必須要由警察(在黑格爾用語中指廣義的內(nèi)務(wù)行政或公共權(quán)威)和法院使用強制性力量從外部建立起秩序。誠然，黑格爾承認“每一個特殊的人都是通過他人的中介”，“而肯定自己并得到滿足”的4，但是他認為在市民社會中特殊性和普遍性原則是“各自獨立的，所以從分解的觀點看”，“這種統(tǒng)一不是倫理性的統(tǒng)一，正因為如此，它不是作為自由、而是作為必然性而存在的，因為特殊的東西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在這種形式中尋找而獲得它的生存”5。在市民社會中，特殊性獲得了全面發(fā)展和伸張的權(quán)利，另一方面特殊性本身是沒有節(jié)制的，沒有尺度的，如果聽任其獨立發(fā)展，勢必會導(dǎo)致道德淪喪和社會混亂，從而使市民社會處于癱瘓狀態(tài)，因此國家的干預(yù)便成為必不可少的了。市民社會需要通過司法機關(guān)來消除對所有權(quán)和人身的侵害，需要通過警察制止各種可能損害他人的不法行為，保證個人的生活和福利(如舉辦濟貧事業(yè)、舉辦公共教育、舉辦醫(yī)療衛(wèi)生保健事業(yè)、保護消費者的權(quán)利)，監(jiān)督和管理市民社會中產(chǎn)生的各種普遍事務(wù)和公益設(shè)施，等等。正因為上述帶有強制性的國家機關(guān)對維護市民社會的生存和秩序是必不可少的，所以黑格爾把它歸入市民社會的構(gòu)成環(huán)節(jié)之中。

第五，作為普遍性原則之體現(xiàn)者的國家乃是倫理精神發(fā)展的最高階段，家庭和市民社會的法規(guī)和利益都必須從屬于它。黑格爾指出，國家和市民社會作為倫理性的實體，其組織原則是不同的，市民社會以個人利益為其結(jié)合的最后目的，而國家則是以結(jié)合本身、以普遍利益為目的的。同時，在國家的普遍利益中不僅不排斥個人的特殊利益、個人的權(quán)利，反而通過把它們過渡到普遍物的形式而保證其充分發(fā)展。另一方面，國家作為一種倫理精神的體現(xiàn)者倡導(dǎo)普遍性原則，個人在國家生活中獲得普遍性意識，從而自覺地認識和追求普遍物，并把普遍物作為其最終目的而進行活動。這樣經(jīng)過家庭和市民社會階段，個人最終在國家中獲得了意志自由，而這種自由正是理性的絕對目的?；谝陨蟽牲c，黑格爾認為國家在倫理上包含了家庭和市民社會，同時又高于它們。黑格爾是比較完整地、系統(tǒng)地提出現(xiàn)代市民社會理論的第一人，他基本上闡明了現(xiàn)代市民社會的主要特征。但是，由于黑格爾是從倫理精神的角度而不是從現(xiàn)實的角度來考察市民社會的，他的市民社會概念不可避免地存在著很大的缺陷。首先，他認為家庭屬于倫理精神發(fā)展的單一性階段，故應(yīng)排斥在市民社會之外。實際上，家庭作為“私人利益體系”的一個要素，本應(yīng)包括在市民社會之中。其次，他認為市民社會屬于倫理精神發(fā)展的特殊性階段，對這種特殊性所表現(xiàn)出來的非理性方面的過分強調(diào)使他把司法制度和警察等政治國家的機構(gòu)包括在市民社會之中。最后，他認為國家屬于倫理精神發(fā)展的普遍性階段，對代表普遍性原則的國家的合理性的過分強調(diào)和理想化描述使他得出了家庭和市民社會從屬于國家的結(jié)論。

馬克思吸收了黑格爾市民社會概念的合理內(nèi)核，糾正了其缺陷，進一步完善了這一概念。他認為市民社會乃是“私人利益的體系”或特殊的私人利益關(guān)系的總和，它包括了處在政治國家之外的社會生活的一切領(lǐng)域(實質(zhì)上是一種“非政治性的社會”)。像黑格爾一樣，馬克思也承認個人乃是市民社會活動的基礎(chǔ)，他也強調(diào)從生產(chǎn)和交往中發(fā)展起來的社會組織即市民社會的組織的重要性。如同在“需要的體系”中一樣，馬克思的“私人利益體系”中也包括了階級關(guān)系的領(lǐng)域(經(jīng)濟結(jié)構(gòu))、社會關(guān)系的領(lǐng)域(社會結(jié)構(gòu)，其中最重要的是階級關(guān)系或階級結(jié)構(gòu))以及文化一意識形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域(意識形態(tài)結(jié)構(gòu))。馬克思把上述要素作為他的市民社會理論的出發(fā)點，由此而創(chuàng)建了自己的市民社會理論。

馬克思的市民社會理論具有以下三個特征：

第一，從政治國家和市民社會的相互關(guān)系角度來把握市民社會的發(fā)展演變規(guī)律。馬克思認為，在階級社會中，隨著階級利益之分化為公共利益和私人利益而產(chǎn)生了政治國家和市民社會，隨著階級社會的消失，政治國家和市民社會也將一道消失。同時，在階級社會中，政治國家和市民社會的關(guān)系也不是一成不變的。他指出，在舊的市民社會中，特別是在中世紀的市民社會中，政治國家和市民社會是同一的，也就是說這種市民社會直接地具有政治性質(zhì)。“中世紀的精神可以表述市民社會的等級和政治意義上的等級是同一的，因為市民社會就是政治社會，因為市民社會的有機原則就是國家的原則”6。在專制權(quán)力所依靠的封建主義社會中，市民社會淹沒于政治國家之中，個人淹沒于等級、公會行幫、特權(quán)的包圍之中。以法國大革命為典型的政治革命，把市民社會從政治國家中解放出來，消滅了市民社會的政治性質(zhì)，從而完成了政治國家和市民社會的分離過程。馬克思指出，市民社會和政治國家的分離表現(xiàn)出了現(xiàn)代市民社會和政治社會的真正的相互關(guān)系。當然，在馬克思看來，僅有政治解放還是不夠的，因為它并沒有廢除私有財產(chǎn)等因素，只有實現(xiàn)了社會解放，人類才能真正解放。

第二，精辟地分析了市民社會和政治國家相分離的政治意義。馬克思首先指出了政治制度發(fā)展的動力，“政治制度本身只有在私人領(lǐng)域達到獨立存在的地方才能發(fā)展。在商業(yè)和地產(chǎn)還不自由、還沒有達到獨立存在的地方，也就不會有政治制度(指現(xiàn)代政治制度——筆者注)”7。如前所述，在中世紀一切私人領(lǐng)域都具有政治性質(zhì)，政治也是私人領(lǐng)域的特性。在亞洲的專制制度中，政治國家只是一個人的獨斷獨行，政治國家同市民社會一樣都是專制王權(quán)的奴隸。馬克思接著指出，當市民社會從政治國家或?qū)Ｖ茩?quán)力的束縛中掙掊出來獲得獨立存在的時候(這是通過政治革命實現(xiàn)的)，代議制民主就獲得了堅實的基礎(chǔ)。他從三個方面說明了這種分離的意義8。1)它使等級制轉(zhuǎn)變?yōu)榇碇?。在市民社會失去政治性質(zhì)而變成純粹私人生活領(lǐng)域之后，國家事務(wù)也提升為普遍事務(wù)即人民的事務(wù)而不再是少數(shù)人的特權(quán)，人民在政治上獲得了平等的地位。代表制正是這種政治平等的直接表現(xiàn)。這是因為公民在政治上平等意味著他們都享有參與政治共同體的權(quán)利，但這種參與不是直接參與而是通過選舉代表(議員)的方式來參與。馬克思稱選舉是市民社會最重要的政治利益顯然是有道理的，因為它是“真正的市民社會對立法權(quán)的市民社會、對代表要素的真正關(guān)系”9。2)它使權(quán)力的分立成為必要。在市民社會和政治國家相分離的情況下，市民社會須通過立法權(quán)的機關(guān)(它其實也是一種代表權(quán)機關(guān))來參與政治國家的事務(wù)，政治國家則要通過執(zhí)行權(quán)的機關(guān)(包括行政機關(guān)和司法機關(guān))來干預(yù)市民社會的事務(wù)。前者要通過立法機關(guān)實現(xiàn)自己特殊的私人利益，后者則要通過行政及司法機關(guān)維護普遍的共同的利益。要完成上述任務(wù)，只有建立起權(quán)力分立的體制才能達到目的。3)它確立了人權(quán)和公民權(quán)的原則。在專制權(quán)力和舊的市民社會(封建主義的社會)之下，個人只是實現(xiàn)政治目的和社會目的的手段。而“現(xiàn)代的市民社會是徹底實現(xiàn)了的個人主義原則，個人的生存是最終目的；活動、勞動、內(nèi)容等等都不過是手段而已”10。不僅如此，“這種人，市民社會的成員(獨立的、單個的人——筆者注)，就是政治國家的基礎(chǔ)、前提。國家通過人權(quán)承認的正是這樣的人”11。這種獨立的個人成為市民社會和政治國家的共同目的，人權(quán)和公民權(quán)正是人的目的性的具體體現(xiàn)和法律保障。所謂人權(quán)，正是作為市民社會的成員的個人的各項權(quán)利(自由、平等、財產(chǎn)、安全等)。所謂公民權(quán)，則是作為政治國家的成員(公民)的個人的權(quán)利即參加政治共同體的權(quán)利。

第三，指出了在市民社會諸領(lǐng)域中“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”或經(jīng)濟關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性意義。馬克思認為在“需要的體系”中，個人的物質(zhì)利益、物質(zhì)需要居于首要的地位，其他利益和需要都是以它的滿足為前提的。為了滿足這種物質(zhì)利益和需要，人們必須從事一定的物質(zhì)生產(chǎn)活動(包括工商業(yè)活動)。同時，人們并不是孤立地從事物質(zhì)生產(chǎn)活動的，他們必然要在生產(chǎn)和交換中結(jié)成一定的關(guān)系即經(jīng)濟關(guān)系或交往形式(“物質(zhì)生活關(guān)系的總和”)。按照馬克思的觀點，物質(zhì)生產(chǎn)活動及與之相聯(lián)系的物質(zhì)交往形式構(gòu)成其他一切歷史活動(政治活動、文化活動、社會活動)和其他一切社會關(guān)系的基礎(chǔ)。對此他曾有過精彩論述：“這種歷史觀(唯物主義歷史觀——筆者注)就在于：從直接生活的物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)來考察現(xiàn)實的生產(chǎn)過程，并把與該生產(chǎn)方式相聯(lián)系的、它所產(chǎn)生的交往形式，即各個不同階段上的市民社會，理解為整個歷史的基礎(chǔ)；然后必須在國家生活的范圍內(nèi)描述市民社會的活動，同時從市民社會出發(fā)來闡明各種不同的理論產(chǎn)物和意識形式，如宗教、哲學、道德等等，并在這個基礎(chǔ)上追溯它們產(chǎn)生的過程。這樣做當然就能夠完整地描述全部過程(因而也就能夠描述這個過程的各個不同方面之間的相互作用)了”13。由于在特殊的私人利益關(guān)系的總和中，物質(zhì)交往形式或經(jīng)濟關(guān)系的領(lǐng)域具有決定性的意義，所以善于抓住事物實質(zhì)的馬克思就把它直接稱為市民社會。但是，物質(zhì)交往形式畢竟只是市民社會中一個具有實質(zhì)性意義的領(lǐng)域，而并非唯一的領(lǐng)域，所以這一界定只是對市民社會實質(zhì)的說明，而不應(yīng)被看作是馬克思為“市民社會”所下的完整定義。

隨后的學者基本上沿襲了黑格爾特別是馬克思關(guān)于市民社會概念的用法，并開始深入研究市民社會理論中的一些具體問題。

三、市民社會概念在當代西方的新發(fā)展

當代西方一些學者如柯亨、阿拉托等人提出國家一經(jīng)濟一市民社會的三分法來代替國家一市民社會的二分法。他們主張把經(jīng)濟領(lǐng)域從市民社會中分離出去，認為市民社會主要應(yīng)該由社會和文化領(lǐng)域構(gòu)成，同時強調(diào)它的社會整合功能和文化傳播與再生產(chǎn)功能。上述觀點代表著當代西方市民社會理論研究的主流，反映了20世紀以來西方市民社會理論研究重心的轉(zhuǎn)移。對市民社會概念的這種新發(fā)展作出重要貢獻的主要有帕森斯、葛蘭西、哈貝馬斯以及柯亨和阿拉托等人。

18、19世紀的自由主義政治學家主要是從個人主義的立場出發(fā)來闡明國家與個人的關(guān)系，并試圖界定國家活動的范圍和個人自由的限度；而當時的自由主義經(jīng)濟學家則從對“看不見的手”(即市場)的充分信任出發(fā)來考察國家與市場、企業(yè)的關(guān)系，并力主國家執(zhí)行自由放任的經(jīng)濟政策。但是，國家與市民社會的關(guān)系顯然不能簡單地歸結(jié)為國家與個人的關(guān)系，市民社會的內(nèi)容也不能簡單地歸結(jié)為市場、企業(yè)等純經(jīng)濟的東西。美國著名社會學家塔爾科斯．帕森斯為市民社會研究提供了新的視角。他認識到了社會從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變過程中，由社會共同體(SocialCommunity)執(zhí)行的社會整合功能對整個社會系統(tǒng)生存和持續(xù)的重要性。他在《社會體系》(1951年)、《經(jīng)濟與社會》(1956年)等著作中將現(xiàn)代社會劃分為四個子系統(tǒng)即經(jīng)濟、政治、文化、社會子系統(tǒng)，并把市民社會主要理解為社會子系統(tǒng)(或社會共同體)，它的主要功能是將文化價值加以制度化來達到社會整合的目的。社會子系統(tǒng)的基本要素是不同于經(jīng)濟組織和官僚機構(gòu)的組織模式——社團或協(xié)會(association)，它強調(diào)成員的自愿加入、彼此平等和決策的程序化。社會子系統(tǒng)主要是通過各種社團或協(xié)會來完成社會整合的任務(wù)的。在社團或協(xié)會中，通過社會化機制和社團控制機制(如人際制裁和儀式活動等)，個人將會自覺或不自覺地把現(xiàn)行的文化價值觀作為一種行為規(guī)范接受下來。帕森斯強調(diào)社會子系統(tǒng)所執(zhí)行的整合功能已成為整個社會體系得以均衡發(fā)展的關(guān)鍵。在這里，帕森斯和馬克思有著重大的區(qū)別。馬克思關(guān)心的是社會變革特別是革命性變革的問題，因而他把社會結(jié)構(gòu)中人們之分裂為不同的階級及各階級之間的矛盾、沖突與斗爭視為歷史變革的直接動力；帕森斯關(guān)心的則是系統(tǒng)的存續(xù)問題，因而他把社會共同體中各種社團或協(xié)會視為社會整合的主要機構(gòu)。

馬克思之后的一些馬克思主義者在闡發(fā)馬克思的市民社會和國家理論時，出現(xiàn)了兩種理論上的偏頗或錯誤。一種是將市民社會與經(jīng)濟關(guān)系的領(lǐng)域等同起來，把經(jīng)濟因素視為歷史發(fā)展中唯一起作用的因素；另一種是將國家等同于專政機關(guān)或強制性機器，片面地強調(diào)國家的暴力職能。西方馬克思主義的著名代表安東尼奧．葛蘭西(意共前領(lǐng)導(dǎo)人，1891-1937年)在其代表作《獄中札記》中試圖同時糾正這兩種偏頗，對市民社會概念的重新理解是這種努力的一個組成部分。葛蘭西主要是從文化傳播的角度界定市民社會的。他認為市民社會是制定和傳播意識形態(tài)特別是統(tǒng)治階級意識形態(tài)的各種私人的或民間的機構(gòu)之總稱，包括教會、學校、新聞輿論機關(guān)、文化學術(shù)團體、工會、政黨等。市民社會在葛蘭西那里主要是指文化一意識形態(tài)關(guān)系的領(lǐng)域，這一領(lǐng)域乃是統(tǒng)治階級實現(xiàn)“文化領(lǐng)域?qū)?quán)”(culturalhegemony，又譯“文化霸權(quán)”)和革命階級建立對立的“文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”的主要領(lǐng)域。

在對市民社會概念重新界定的基礎(chǔ)上，葛蘭西批判了上述兩種錯誤觀點。首先，他認為不能僅僅用經(jīng)濟事實來說明人類歷史，為了闡明歷史因果關(guān)系還必須對一切精神的和實踐的活動進行深入廣泛的研究。他指出，在重大的歷史政治行動中，經(jīng)濟因素只是間接地起作用，現(xiàn)代君主(即政黨)能否奪取市民社會的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，組織起“歷史聯(lián)合體”(即階級的聯(lián)盟)的集體意志至關(guān)重要。他認為歷史發(fā)展的辯證法恰好就在于“從純粹經(jīng)濟的(或感情的－利已主義的)因素向道德－政治的因素的過渡，也就是向更高地改造基礎(chǔ)為人們意識中的上層建筑過渡”14。其次，葛蘭西反對把國家等同于專政機關(guān)或強制性機器(他稱之為政治社會)，也反對把國家職能僅僅歸結(jié)為暴力職能。他認為國家是政治社會和市民社會的統(tǒng)一體，并且特別強調(diào)國家的倫理或文化職能。他指出：“每個國家都是倫理的，因為它的最重要的職能之一是指廣大居民群眾提高到符合生產(chǎn)力發(fā)展需要從而符合統(tǒng)治階級利益的一定的文化和道德水平(或型式)”15。雖然每個國家都有倫理的職能，但在市民社會尚未得到充分發(fā)展之時，政治社會以執(zhí)行暴力職能為主，倫理職能還處于很次要的地位，像沙皇俄國等東方落后國家就是這樣。而在西方國家，市民社會作為統(tǒng)治階級的私人機構(gòu)得到高度的發(fā)展，它通過自己的輿論活動和教育活動使廣大居民群眾接受了占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)，從而把自己的政治統(tǒng)治建立在廣大群眾的“同意”的基礎(chǔ)上。有鑒于此，葛蘭西認為西方發(fā)達國家已發(fā)展成為“完整的國家”(IntegralState)，市民社會成為國家的一個有機組成部分。

帕森斯和葛蘭西分別研究了市民社會中的社會子系統(tǒng)和文化子系統(tǒng)的運行機制和功能。J．哈貝馬斯這位當代德國最有影響的思想家在綜合各家理論的基礎(chǔ)上將市民社會理論向前推進一大步，他對市民社會概念在當代的新發(fā)展作出了重大貢獻。哈貝馬斯在其早斯著作《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換》(1962年)及隨后的著作《合法性危機》(1973年)中，精辟地分析了市民社會在當代西方所發(fā)生的重大變化及其后果。

首先，他分析了市民社會特別是其中的“公共領(lǐng)域”的產(chǎn)生發(fā)展過程及其功能。哈貝馬斯認為，市民社會是一種獨立于國家的“私人自治領(lǐng)域”，它包括私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域。其中私人領(lǐng)域是指由市場對生產(chǎn)過程加以調(diào)節(jié)的經(jīng)濟子系統(tǒng)，“公共領(lǐng)域”(Publicsphere)則是由各種非官方的組織或機構(gòu)構(gòu)成的私人有機體，它包括團體、俱樂部、黨派、沙龍、報紙雜志書籍等。公共領(lǐng)域?qū)嶋H上是社會文化生活領(lǐng)域，它為人們提供了討論和爭論有關(guān)公眾利益事務(wù)的場所或論壇，在這里理智的辯論占主導(dǎo)地位。哈貝馬斯關(guān)注的主要是公共領(lǐng)域。他認為公共領(lǐng)域出現(xiàn)于18世紀，其原因在于市場的擴張和個人從封建桎梏下解放出來，人們的政治熱情空前高漲。公共領(lǐng)域的發(fā)展起到雙重作用，一是促進了社會整合和群體的認同，人們在這里找到了社會生活的意義和價值；二是為國家和政治子系統(tǒng)奠定了合法性基礎(chǔ)，因為在參與政治討論過程中人們認可了政治秩序的價值。

其次，他分析了市民社會的結(jié)構(gòu)在當代發(fā)生的重大變化。哈氏指出，第一次世界大戰(zhàn)后由于國家權(quán)力的膨脹和商業(yè)化原則的盛行，市民社會的結(jié)構(gòu)發(fā)生了重大變化。這種變化表現(xiàn)在三個方面：第一，政治子系統(tǒng)和經(jīng)濟子系統(tǒng)從分離走向結(jié)合16。為了克服經(jīng)濟危機，國家重新進入再生產(chǎn)過程，經(jīng)濟子系統(tǒng)不再作為獨立于國家的私人領(lǐng)域而存在。第二，公共領(lǐng)域受到商業(yè)化原則的侵蝕。隨著商業(yè)化原則對社會文化生活領(lǐng)域的滲透，文學藝術(shù)、新聞出版、廣播電視把追求商業(yè)利益擺在了首位，大眾文化變得低級庸俗。第三，技術(shù)統(tǒng)治論意識的擴張壓制了公共領(lǐng)域的自由討論。進入本世紀后，國家權(quán)力膨脹起來，官僚機構(gòu)力圖把各種政治問題限定為只能由專家來解決的純技術(shù)問題，反對交由公從去討論和爭論，公共領(lǐng)域日益萎縮。最后，哈貝馬斯闡述了上述變化的嚴重后果。這種后果也有三個方面：第一，它使國家成為各種矛盾、沖突和斗爭的中心，國家所承受的來自民眾的壓力空前增大；第二，它使大眾文化失去了闡明社會生活的意義和價值的作用，人們因之變得孤獨、冷漠而出現(xiàn)了“動機危機”；第三，由于人們?nèi)找孢h離政治討論和政治事務(wù)，政治子系統(tǒng)失去其合法性基礎(chǔ)而出現(xiàn)了“合法性危機”。哈貝馬斯認為，解決上述危機的根本出路在于公共領(lǐng)域掙脫商業(yè)化和技術(shù)統(tǒng)治論的影響，而獲得復(fù)興。

如果說哈貝馬斯的早期著作著重人歷史角度分析市民社會特別是公共領(lǐng)域的發(fā)展演變過程及其后果，那么他的后期著作則轉(zhuǎn)向了研究“理想的生活世界”的建構(gòu)問題。在其后期著作《交往行為理論》(1981年)中，哈貝馬斯提出了“系統(tǒng)世界”(systemworld)和“生活世界”(lifeworld)的概念作為其分析框架的基礎(chǔ)。系統(tǒng)世界是指社會運行的系統(tǒng)過程，它包括政治系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)這兩個方面。系統(tǒng)世界的運行遵循的是權(quán)力和金錢的邏輯，人們在系統(tǒng)世界的行為受這一邏輯的支配。生活世界是指由“文化傳播和語言組織起來的解釋性范式的貯存”17，它包括文化、社會、人格三方面的“解釋性范式”。人們在生活世界中的行為是以相互理解為目的的，哈貝馬斯稱之為“交往行為”(communicateveaction，又譯“溝通行動”)。生活世界構(gòu)成人們交往行為的背景性知識體系，同時在交往行為中又被不斷地再生產(chǎn)出來。具體說來，人們在交往行為中所達到的相互理解、協(xié)調(diào)互動和社會化促成了文化的再生產(chǎn)、社會的整合和人格的形成。按照哈貝馬斯的觀點，生活世界主要屬于社會文化系統(tǒng)，交往行為主要發(fā)生在公共領(lǐng)域即社會文化生活領(lǐng)域。生活世界和系統(tǒng)世界遵循的是不同的邏輯，因而在它們分化之初就存在矛盾。在當代西方國家，由于系統(tǒng)世界對生活世界的侵蝕，追求金錢和權(quán)力的行為取代了以相互理解為目的的交往行為，其結(jié)果是生活世界的再生產(chǎn)出現(xiàn)了深刻的危機，從而影響到整個社會的整合程度(“動機危機”和“合法性危機”都是社會整合出現(xiàn)問題的具體表現(xiàn))。為了恢復(fù)系統(tǒng)世界和生活世界的平衡，建構(gòu)一個“理想的生活世界”(可以根據(jù)文化再生產(chǎn)、社會整合以及人格發(fā)展這三項指標的實現(xiàn)情況來衡量(哈貝馬斯主張重建“非政治化的公共領(lǐng)域”，使社會文化系統(tǒng)擺脫政治化和商業(yè)化影響而獲得獨立發(fā)展。不僅如此，他還主張使交往行為及其所遵循的原則擴展到系統(tǒng)世界的領(lǐng)域中去，使人們重新發(fā)現(xiàn)生活的和價值。

哈貝馬斯將“生活世界”的概念引進了市民社會的討論，這在當代西方學術(shù)界產(chǎn)生了深遠的影響。兩位美國政治學家柯亨和阿拉托在《市民社會與政治理論》(1989年)一書中，以哈貝馬斯的“生活世界”概念為基礎(chǔ)建立起了自己的市民社會理論。他們認為市民社會主要是由生活世界的機構(gòu)或制度組成的。具體說來，它是“介于經(jīng)濟和國家之間的社會相互作用的一個領(lǐng)域，由私人的領(lǐng)域(特別是家庭)、團體的領(lǐng)域(特別是自愿性的社團)、社會運動及大眾溝通形式組成”18。按照柯亨和阿拉托的觀點，私人領(lǐng)域乃是個人自我發(fā)展和道德選擇的領(lǐng)域，不應(yīng)受到外界干擾。非正式性團體和自愿性的社團以及文化機構(gòu)和大眾傳播媒介構(gòu)成了現(xiàn)代市民社會的公共領(lǐng)域，它們不同于經(jīng)濟社會和政治社會的組織(后者以追求金錢和權(quán)力為目的)，公共領(lǐng)域活動的目的在于進行規(guī)范性的整合和開放的交往。社會運動則是以捍衛(wèi)私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域自主發(fā)展的合法權(quán)利不受經(jīng)濟系統(tǒng)和國家的侵犯為目標的?？潞嗪桶⒗姓J為政治國家和市民社會的二分法已經(jīng)過時，主張采取市民社會－經(jīng)濟－國家的三分法，因為經(jīng)濟系統(tǒng)已從市民社會中分離出去，構(gòu)成了一個獨立的領(lǐng)域。他們對以國家為中心和以經(jīng)濟為中心的研究模式，主張采用以社會為中心的研究模式，三分法就是服務(wù)于這一目的的?？潞嗪桶⑼欣J為，解決當代資本主義國家存在的種種問題的希望在于市民社會的重建，實現(xiàn)現(xiàn)代烏托邦理想——保障個人的基本權(quán)利，實現(xiàn)民主、自由、平等、團結(jié)、公正的理想的希望也在于此。如果說現(xiàn)代市民社會理論是以政治國家和市民社會的分離這一事實為出發(fā)點的的話，那么當代西方市民社會理論則是以經(jīng)濟系統(tǒng)和社會文化系統(tǒng)的分離為基礎(chǔ)的。當代市民社會理論以社會文化系統(tǒng)為研究對象，它強調(diào)社會文化系統(tǒng)在整個社會再生產(chǎn)以及革命性變革中所具有的作用或功能，強調(diào)要把它從國家(政治系統(tǒng))和經(jīng)濟系統(tǒng)的控制或影響下解放出來。這一切無疑都是正確的，而且也有其積極。但是，當代西方市民社會理論也存在著嚴重缺陷。它不是把經(jīng)濟和社會文化系統(tǒng)的分離看作是市民社會內(nèi)部結(jié)構(gòu)分化的表現(xiàn)，而是看作經(jīng)濟系統(tǒng)從市民社會中分化出去的表現(xiàn)。這樣，經(jīng)濟系統(tǒng)在歷史發(fā)展中所起的作用就變得模糊不清了，人們看到的只是由社會文化系統(tǒng)構(gòu)成的市民社會的作用。同時，這一理論不是致力于客觀地研究政治國家和市民社會以及經(jīng)濟系統(tǒng)和社會文化系統(tǒng)相互依賴、相互作用的客觀關(guān)系，而是以市民社會(或社會文化系統(tǒng))為中心，片面地強調(diào)社會文化系統(tǒng)的功能(諸如社會整合、文化傳播、為國家提供合法性基礎(chǔ)等)，把來自國家和經(jīng)濟系統(tǒng)的影響都看作是消極的。例如，哈貝馬斯等人把當代資本主義國家的危機主要歸結(jié)為動機危機與合法性危機(他認為經(jīng)濟危機與合理性危機已退居次要地位)；葛蘭西主張西方無產(chǎn)階級革命應(yīng)主要在文化－意識形態(tài)領(lǐng)域進行；這些觀點至少是不全面的。哈貝馬斯等人還把解決資本主義國家危機的希望寄托在社會文化系統(tǒng)擺脫政治系統(tǒng)和經(jīng)濟系統(tǒng)的影響而獲得獨立發(fā)展上。人們不禁要問：社會文化系