論佛教寺觀產(chǎn)業(yè)的租佃關(guān)系

論佛教寺觀產(chǎn)業(yè)的租佃關(guān)系

在傳統(tǒng)社會中，僧侶和道士一般“以天與凈為上乘，以天與無為目的，四通八達，六無塵”。那么這種建基于信仰但以訴訟形式表現(xiàn)出來的相互關(guān)系對于清代的民間社會秩序意味著什么?在寺廟道觀與俗眾村落社區(qū)所形成的空間網(wǎng)絡(luò)之中,又承載了人們關(guān)于信仰與秩序怎樣的理解?民間宗教與國家法律在訴訟中的碰撞又在什么限度內(nèi)得到緩解?以往學(xué)界對于信仰與空間問題的研究多從儀式或信仰來源等角度入手,以地方民眾作為研究主體來闡發(fā)民眾對家族組織、社區(qū)組織的認同以及國家意識的培育在檔案及判牘資料中,最為常見的民事案件就是有關(guān)廟、觀一、寺觀產(chǎn)業(yè)中的處置權(quán)僧尼、道士對于所在寺觀的財產(chǎn)具有怎樣的處置權(quán)?《大清律例·戶律》中明文規(guī)定:“僧道將寺觀各地畝,私捏文書典賣者……照例問發(fā)。”事實上,不僅寺觀地畝不得私自買賣,其他產(chǎn)業(yè)的買賣同樣也不被允許。例如,山西趙縣廣勝寺掌院僧人悟有將神前器物私盜當賣,并因借人錢財而私押廟產(chǎn)。事發(fā)后,僧人悟有除被給予應(yīng)有的懲罰外,趙城知縣還令“刊石勒碑,俾后之繼事者皆得有所憑藉”以上律條或文約中的規(guī)定,無疑顯示了僧道對寺觀產(chǎn)業(yè)不具有所有權(quán),他們不能隨意買賣寺觀產(chǎn)業(yè)。但這并不意味著他們對廟產(chǎn)沒有任何處置權(quán),事實上,他們可以利用住持的身份出租或押佃寺產(chǎn),以獲得香火之資。例如,道光六年,道士譚來悅控稱:他的師傅在乾隆二十五年修建了馬王廟,因其兩邊有空地,亦屬馬王廟所有,遂出租與民人耕種,并造有房屋,后因歷經(jīng)轉(zhuǎn)佃,有民人故意隱為己有,為奪回產(chǎn)權(quán),他不得已而上訴。知縣在批判中認定:譚來悅既已住持馬王廟,便可收取租佃者的佃錢立佃字人官魁先。今來佃到馬王廟余基一處,當日憑道眾議定,每年上納地租錢八千文正。其約錢至四季交與道主收清。自佃之后,任從佃客起造堆貨。日后道主修造廟宇,拆屋還基,兩無阻礙。今恐無憑,立佃約存據(jù)。該約中,道主坐享其成不勞而獲的優(yōu)越境況十分顯見,難怪會稽知縣孫鼎烈不無羨慕地說:“薄田百十畝,古佛兩三龕,黃另一方面,因為沒有固定的產(chǎn)權(quán),生活的變故又可能使他們失去這種臨時“產(chǎn)權(quán)人”的地位。例如,會稽縣僧人洪修等人被地方民人告稱寺中藏有婦女,知縣雖未確信,但仍將洪修等人驅(qū)逐出境,并諭令地方紳耆再舉戒僧接管寺產(chǎn)。該案首先闡述了這樣的意義:僧人只有在主持寺觀廟宇期間才具有廟觀產(chǎn)業(yè)的部分處置權(quán),而其一旦還俗或離開,其處置權(quán)也就隨即告失。在訴訟案中我們看到,一個實際掌握寺觀焚獻的住持,其對廟觀產(chǎn)業(yè)的處置權(quán)也存在著差異,這種差異有賴廟觀產(chǎn)業(yè)最初的來源——寺觀廟宇及其房屋地產(chǎn)等等是由捐獻得來還是僧道自帶出家。對這種來源的探討,將進一步揭示僧俗之間的互依互存而又相互砥礪的現(xiàn)實,以及僧、道人等在財產(chǎn)占有問題上所享有的權(quán)利。二、施主與僧道的物質(zhì)關(guān)系關(guān)于寺觀的創(chuàng)建,康熙皇帝曾針對“僧道與民爭產(chǎn)”的問題,于康熙五十年申明了創(chuàng)建寺廟之禁:“近見直隸各省創(chuàng)建廟宇者甚多,建造寺廟則占據(jù)百姓田廬。既成之后,愚民又為僧道日用糾集銀錢,購買貧人田地給予,以致民田減少?！魇《綋峒暗胤焦俪兴聫R外,其創(chuàng)建增造,永行禁止?！鄙嶂魇┥崽锂€修建廟宇一般都要訂立文約,文約的格式及內(nèi)容大致如下:立出舍人楊春復(fù)、楊春榮、伍良棟、楊登弟。情因先年故亡,楊春復(fù)見得西山白云寺荒山一段無人管理,剎自兵災(zāi)后基址巋然獨存,兄以目擊心傷,故爾協(xié)同親鄰開辟招佃,毫無紊亂。不料兄故未能創(chuàng)建安僧,延擱至今,所以兩邑人等目觀虎峰山有觀音靈感顯應(yīng)。十方各州縣無不來朝,祈禱皆應(yīng)。是以春榮、登第等情愿請憑其八兩甲人等,交與住持僧校林以作腳魔,彼時立白,并未需索僧人之資。其有邊界:東抵……西抵……南抵……北抵……其有邊界不清,系舍人承值,是非口角,不得遺累僧人。倘后僧人滋事,立即另佃。自舍之后,任僧管業(yè)耕種,興創(chuàng)修理,舍主不得別生異言。此系情愿舍出,并非他人所動。今恐人心不古,立此舍約一紙交僧存據(jù)。這一舍約首先明確了舍主施舍的原因在于神靈的靈驗,其中隱含了舍主請求神靈倍加庇護的期望。其次它也含混地指出了舍主與僧人之間彼此約束的關(guān)系。對舍主而言,明確了土地轉(zhuǎn)讓的事實;對僧人而言,憑此約可以“管業(yè)耕種,興創(chuàng)修理”,但前提是不許“滋事”。滋事一詞在此沒有明確含義,從道光朝河南省洛陽縣一則施主的控狀中我們或許能概見其內(nèi)涵:申家?guī)X、高家?guī)X、郝家灣、李家寨、下磨村五村共有圣母堂一座,香火地一百七十畝。下磨村地方有法云寺一座,香火地二百一十七畝。道光二年,圣母堂的住持傅文因窩竊被地方士紳曹士秀等告縣并被逐出在這里我們所要關(guān)心的或許并不是僧人“滋事”的內(nèi)容與原因,而是施主或舍人為什么會對寺觀僧人的“滋事”行為具有“說話”的權(quán)利,以及這種權(quán)利又是如何行使的。很明顯,舍主的權(quán)利來自于他對寺觀地畝錢財?shù)任镔|(zhì)的施舍,例如前舉乾隆年間施舍地畝的楊春復(fù)、楊春榮等人的子孫在道光七年因老僧病故而再請焚獻,他們在寫立的“白云寺僧人約”中自稱“寺主”。寺主的稱謂雖然并不表明施主對寺廟產(chǎn)業(yè)擁有絕對的所有權(quán),但至少顯示了他們對廟產(chǎn)有一種天然的控制力,而僧人只是他們雇傭來的焚獻經(jīng)理之人。雖然僧人可以將施主的地畝錢財拿來作為自身生活以及香火之用,但最終他們對寺廟產(chǎn)權(quán)的處置也僅僅局限于經(jīng)理,并且,即使是這種權(quán)利的行使,還在于施主們是否允許他們成為寺觀的住持。由此可見,施主與僧道之間的物質(zhì)關(guān)系很大程度上限制了僧道對廟觀財產(chǎn)的掌控,而僧道試圖擺脫這種限制的策略就是證明寺產(chǎn)的來源與俗人無涉。例如嘉慶年間寶坻縣厚俗里三岔口火神廟的僧人廣發(fā)就曾做過這樣的努力:他投縣控告說:他的師傅元光是王家莊火神廟的住持,師傅死時,他正在外募化,回來后,他想主持該廟,但王家莊民人卻霸耕了廟地并不許他入廟為僧。廣發(fā)認為,因此廟的地畝是其師祖自帶出家,所以王家莊的民人不能霸種土地,更不應(yīng)拒絕他為住持的要求情尼師祖海映與師寂真先年接得本城崇興庵、三教堂及城外觀音寺、蓮花洞、白云庵,均出自立,現(xiàn)有頂買紅契。白衣庵向系尼師焚獻。后師回渝,派寂慶至彼招徒……多年無異。通宗(白衣庵尼僧)與人通奸不守清規(guī),咎所應(yīng)得。但尼等五處庵堂尼僧百余,一失無棲,非男僧可比。況白衣庵乃師祖昔年頂買,原無施主碑記,亦應(yīng)尼等選擇妥僧承接焚獻。不卜何人匿不出頭,竄隔屬舉人向澄與船戶嚴春出名,首認施主,忽于前月二十把架以協(xié)稟究逐,以旁插稟另招男僧,計欲鉆嚼。聲懇作主,準尼質(zhì)訊。以上寶坻縣的案件中,知縣在批詞中強調(diào)了廟產(chǎn)的來源問題,該縣責(zé)令鄉(xiāng)保等務(wù)必查明“香火地系屬自帶私產(chǎn)還是村民施舍”,雖判斷最終以“兩廟香火并非一人所能經(jīng)理”的折中理由否定了廣發(fā)對三岔口、王莊兩份廟產(chǎn)同時占有的請求,并讓鄉(xiāng)保們繼續(xù)確定廣發(fā)的身份,但從“另募三岔口廟宇焚獻住持”的言辭中,我們?nèi)匀豢梢钥闯?知縣有意將王家莊廟宇住持的位置留給廣發(fā),從而也確定了廟產(chǎn)來源對于僧道廟產(chǎn)處置權(quán)的重要性。上舉巴縣案件中,我們并未見到知縣的判斷,但有一點是值得肯定的,那就是僧俗人等誰曾擁有廟產(chǎn)的所有權(quán),誰就會掌握廟宇的主動權(quán)。對俗眾而言,即便是他們已經(jīng)以各種書面或口頭的形式將田土等不動產(chǎn)施舍給了廟觀,實現(xiàn)了土地所有權(quán)的轉(zhuǎn)移,但這并不表明他們因此失去了對土地的管理權(quán)。寺廟土地的存在實際就是舍主存在的一個標簽,而正是這一標簽一直將過去連接到現(xiàn)在。在一定程度上而言,他們對寺觀產(chǎn)業(yè)的干涉并非是為了經(jīng)濟的目的,“物質(zhì)財富雖是一個社會范疇,但它更意味著持有財富的人在社會關(guān)系中具有一種穩(wěn)定性”類似的情況在巴縣亦有出現(xiàn),廟廊寺是由地方紳耆糧戶捐修的,不料所招僧人不守清規(guī),竟至行竊,并借有外債數(shù)百余金。于是施主們認為,如若“再招僧焚獻,不惟無資,而地處偏僻,難以稽查?，F(xiàn)該寺忠興場居民,均以務(wù)農(nóng)為生,耕者居多,讀者稀少,紳等共同議定,欲將此為義館,所有田租,紳耆等情愿捐資贖回,以作延師束脩,庶鄉(xiāng)民化為俊士,曲木變成美材,廣行文教,于地方大有裨益矣”應(yīng)該說,隨著象征性資源在民間地位的加重,掌握地方性資源的人們也因此越能顯示其壟斷經(jīng)濟和知識的權(quán)利,不但神祇存在的狀態(tài)有賴于捐獻者的慷慨程度,而且,神祇是否有魔力,也有賴于民間士紳人等有意或無意為之的關(guān)于神祇的神話。舍主和士紳的權(quán)威也在這一過程中得到顯現(xiàn)。當然,他們所具有的權(quán)威,還要依賴于象征資源作用于民眾心理、日常生活的效果。關(guān)于士紳等民間知識分子的權(quán)威問題,社會學(xué)者景軍在其《知識、組織與象征資本——中國北方兩座孔廟之田野研究》一文中,利用布迪厄“象征資本理論”說明知識分子的“象征資本是一種被建構(gòu)起來的權(quán)利,是一種通過社會動員造成新群體的力量;換言之,象征資本是社會群體權(quán)威代言人的權(quán)力”。因該文研究對象在于儒家正統(tǒng)——孔廟的重建問題,因而文章更加強調(diào)了受儒學(xué)影響的知識分子在重建過程中的權(quán)威。但事實上,佛道宗教本身以及融合了佛道傳統(tǒng)的諸多民間宗教在民間的傳播既需要士紳的參與,同時也與僧道本人的活動、努力有關(guān),而舍主通過施舍土地所形成的對僧道的約束又使得作為普通人的舍主也具有了利用象征資本建立權(quán)威的機會。由此看來,寺觀廟宇在地方社會中不僅是一個神圣的信仰之地,而且也是一個世俗的空間。這個空間,既承擔(dān)了人們對神靈圣杰的景仰,也負載了他們掌控廟宇以迎合現(xiàn)實的實踐。事實上,比之舍主或地方精英對僧道的影響而言,作為國家在地方社會中的代言人,地方官對待宗教信仰的態(tài)度也將直接決定著廟、觀的存廢,而此舉不但直接剝奪了僧、道人等的產(chǎn)業(yè)處置權(quán),甚至?xí)绊懙剿麄儌€人的命運。三、官、僧對廟產(chǎn)產(chǎn)業(yè)享有絕對的處置權(quán)對于寺廟這樣的信仰場所而言,按照“中心地”這里我們不禁要問這樣的問題,在寺廟產(chǎn)業(yè)的處理問題上,地方官員的態(tài)度又是怎樣的呢?作為國家在地方上的代言人,地方官對寺廟產(chǎn)業(yè)又具有怎樣的處置權(quán)?在以下兩個知縣對民事訴訟案件的判決中,我們或許能夠找到一些線索?？滴跄觊g,浙江天臺知縣戴兆佳曾處理過這樣的案件。廣嚴寺和尚文峰與民人陳國強互訟,知縣認為“廣嚴寺非特異端直叢祠淫藪耳”,并對廣嚴寺的廟產(chǎn)予以全部沒收:“請毀廣嚴淫寺,移其大殿改建明倫堂,以緇流混跡之場轉(zhuǎn)而為說理敦詩之所。其余房屋庀其材以建駐防公廨,取其料以造義學(xué)講堂。再請將寺田一半歸入義學(xué)以資膏火,一半歸入義倉以備兇荒。其現(xiàn)儲稻谷盤量確數(shù)先儲義倉,此變無益為有益,化無用為有用。其于風(fēng)教人心不無小補也?！痹谶@樣的案例中,知縣并沒有顧及到僧眾與地方社會中舍主或其他人的意愿,而是強制性地剝奪了寺廟的產(chǎn)業(yè),當然,也就相應(yīng)剝奪了僧道人等對廟觀產(chǎn)業(yè)擁有的處置權(quán)。事實上,在查閱多種文獻之后,我們沒有找到官方對廟產(chǎn)產(chǎn)業(yè)可以任意處置的明確規(guī)定,相反,乾隆皇帝曾要求地方官“將叢林古剎之齋田應(yīng)行清查者秉公清查,編入冊籍,禁止售賣,并嚴禁胥吏地?？謬標髟p,庵觀、茶亭、社廟、凈室等處,只令該住持將現(xiàn)在產(chǎn)業(yè)開明數(shù)目,自赴州官呈明立案,官吏不必概行清查,以致生事之徒借稱功令,互相告詰,擾累地方”我們注意到,這類案件都有一個共同的特點,即在地方官的判斷中,它們或是“淫祀”,或是“無關(guān)祀典”的“雜祀”,而不是國家所倡導(dǎo)的禮制意義上的正祀可以說,從廣義的角度來看,地方官對寺觀及其產(chǎn)業(yè)有著絕對的處置權(quán),這種權(quán)威不但來自于“朕觀各處地方寺觀廟宇甚多,而年舊傾圮者亦復(fù)不少?！砸蛩聫R太多太雜”1四、與地方紳紳的矛盾由以上分析可知,具體到鄉(xiāng)村寺觀廟宇的空間中來認識寺產(chǎn)所有權(quán)的問題,不能僅將注意力限于個人的所有權(quán)問題,因為寺產(chǎn)本身集中了地方官、舍主、僧道等多重的隸屬關(guān)系。所以,我們可以說,散落于鄉(xiāng)村的寺觀廟宇的產(chǎn)業(yè)存在著一個共同所有權(quán)的問題,而不是個別的所有權(quán)的問題。有學(xué)者指出:“在鄉(xiāng)村社會生活中,‘功利’層面上的地方官府與基層社會的關(guān)系,與鄉(xiāng)民們在文化價值層面上關(guān)于國家的理念是分離的。對于日夜為生計操勞的百姓來說,‘國家’既是一種無處不有、無處不在,又充滿了遙遠的、不可觸摸的神秘感的神圣力量。常常是政治、社會與文化‘正統(tǒng)’的主要來源。”上曾例舉僧、道兩家為爭奪一座庵院發(fā)生了爭執(zhí),并因此上控?？h斷歸公。此判不但引起僧、道兩家的不滿,而且地方民眾如葉思明、葉延喜以及附生葉登瀛等都再次請求“另招住持以杜紛擾”,而不愿將庵院改為義學(xué)。雖該案最終仍以改寺充公為果,但三者的矛盾已表現(xiàn)無余?？吹贸?在這個廟宇的存廢問題上,僧道、地方民眾有著共同的利益追求,并形成了對地方官的對抗。從理性上分析,二者的一致性來源于佛道等民間宗教所表現(xiàn)出的社會功能,如有的學(xué)者所指出:“中國民間宗教的社會功能基本表現(xiàn)在兩個方面,即精神層次上的慰藉功能和行為層次上的使用功能。對執(zhí)著于務(wù)實求存這一標準的鄉(xiāng)里民眾而言,他們固然希望從‘諸神救劫’的說教中獲得精神支撐,借以消解由于社會壓力而引起的心靈焦灼,但他們更希望這種精神慰藉能夠落實到社會行為領(lǐng)域,以解決人生的實際需要為歸宿。”當然,如文章第二部分所示,由于利益分成的差異,僧道人等與地方民眾之間的矛盾也會時常出現(xiàn),在前述巴縣的案例中,地方紳耆們就曾強烈要求將寺廟該為義學(xué),并獲得了地方官的支持。并且,在寺觀管理問題上,地方官對地方士紳的倚重也十分顯見。例如在寺觀僧道住持的任命問題上,雖然“查各司方丈向由僧綱司或叢林方丈共舉給諭飭充,從無紳士公舉”對僧道而言,遁入空門并不意味著他們與俗世的隔離,自身六根清凈也難免以官府為依,前面列舉的發(fā)生在各地因寺產(chǎn)問題而進行的糾紛就是明顯的例證。這類案件“既已經(jīng)官,應(yīng)由官斷,問明曲直,自有主裁”知縣與僧道之間的關(guān)系同樣是互惠的,一方面,作為地方官,他們維護著僧道的利益,使其不受損害,如康熙浙江天臺縣的一個案例:永保鄉(xiāng)飛泉廟有香火田五畝六分七厘九毫,向系官田。后遇兵焚失管二分五厘,但糧未減少。僧人聞修不堪重負,后查知為民人荊言所占。但荊并不承認,說是其祖于順治年間購買民人袁叔凱的民田。聞修為此起控。在遍查田土之名丘角四至后,縣斷荊言所占田畝即聞修所失之香火地另一方面,地方官在維護地方風(fēng)教和地方行政方面又必須借助于僧道的身份和力量,否則將可能會對其日常的行政造成障礙。臨?？h知縣就曾經(jīng)歷過這樣的尷尬。全真道士張圓成因有“索詐冊費,貽誤要差”的罪名而被縣斥去道紀的職位,諸多道士紛紛求保,但縣未允。接下來,“本年七月祈雨大差,張圓成抗避不出,各廟道士又皆置身事外”,無奈之下,知縣只得讓一個火居道士金萬業(yè)代理道紀之職,應(yīng)該說,火居道士例不充補1或許這種激烈的表面化的矛盾在知縣的行政生涯中并不多見,并且有如此之勢力與知縣對抗的道士也不常有。在知縣看來,僧道們的“不軌行為”大多集中在以下幾個方面,即“或貪得香資勸愚婦燒香于廟宇,或雀角細故捏虛詞涉訟于公庭,甚至男女不分,同席茹葷飲酒,雜遢喧嘩,不特褻瀆神明亦且有關(guān)風(fēng)化”在“神道設(shè)教”的名義下,好像始終是地方官員占有主動之勢,對某種宗教或地方性信仰的禁止與褒揚都由官方的具體措施來加以表現(xiàn)從表面看來,僧俗之間在對待廟產(chǎn)問題上的糾紛只是經(jīng)濟所有權(quán)劃分不明確所造成的,只是神道與民眾之間因追求共同的信仰而暫時形成的一種矛盾,但事實上這種矛盾的公開化(進行訴訟)已表明他們愿意也必須將自身納入到國家法律的體系中,依靠國家制度和地方官的價值體系來解決矛盾。英國學(xué)者王斯福就曾認為:漢