王陽明知行合一思想新解

王陽明知行合一思想新解

王陽明的思想核心和出發(fā)點是“心即理”理論。早年嘗循朱子之學,雖若有得,仍嘆“物理吾心終若判而為二也”一、“存在”之“是”“心即理”一語,按其字面意義似乎為“心就等于理”、“心就是理”。熊十力說:“心即理,這里即字的意義,明示心和理是一非二。如云孔丘即孔仲尼。”陽明說到:“夫物理不外吾心。”(《全集》,第42頁)這并無“物理”即是“吾心”之意,而是指(原本的)物理與吾心的關(guān)系之緊切,二者是不可分割的。陽明又說:蓋四書、五經(jīng)不過說這心體,這心體即所謂道。(《全集》,第14頁)(程子云)心通于道,然后能辨是非。(《全集》,第59頁)子惟慮夫心之于道,不能如口之于味、目之于色之誠切也,而何慮夫甘苦妍媸之無辯也乎?(《全集》,第238頁)“心體即所謂道”似乎是說“心體就是道”,而又曰“心通于道”、“心之于道”等(此處暫可不必分辨“心”與“心體”之異)。后者顯然并非指心即是道,而是指心與道之間的真切的相通和當場(相互)構(gòu)成。這描述了一種“在事情本身之中”的狀態(tài),如口之于味、目之于色,而不同于“談味論色”(《全集》,第239頁)——未真見“事情本身”,猶如胡塞爾所謂與聾子論聲音。良知是天理之昭明靈覺處,故良知即是天理。(《全集》,第72頁)從“邏輯”上說,既然“良知是天理之昭明靈覺處”,就不能說“良知即是天理”又如:身心意知物是一件……耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動?心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢亦不能。故無心則無身,無身則無心。(《全集》,第90頁)顯然,這里的“是一件”之說,并非指身等同于心,而是指二者在被對象化之前的相通相融。陽明經(jīng)?！吧怼薄靶摹辈⑻?如:“世之講學者有二:有講之以身心者,有講之以口耳者”(《全集》,第75頁);“體認于身心”(《全集》,第163頁)等等。又常單舉一“身”字:“道之不明,皆由吾輩明之于口而不明之于身?！?《全集》,179—180)“止于至善豈外求哉?惟求之吾身而已?！?《全集》,第1195頁)這里的這些“身”字,似乎本應(yīng)是“心”字。(對比:“于事事物物上求至善,卻是義外也。至善是心之本體?！薄度?第2頁)之所以未加以明確“界定”,帶有這種“含糊兩可”,正是暗示了“事情本身”帶有的“兩可”:原本的“身”與“心”就是即身即心,亦身亦心的?！吧硇摹且患敝笆恰比菁{了這種原本的“兩可”胡塞爾的還原思想對于“存在”加以懸置,暗含了這樣一個前提,即“存在”只是自然意義上的存在。胡塞爾最終仍把“身體”歸于意識的意向性,就是這一思路的結(jié)果。故這一“懸置”漏掉了“存在”和原本的“身體”,漏過了意識與存在、心與身“之間”的發(fā)生領(lǐng)域。若現(xiàn)象學只停留在“純粹意識”或“先驗自我”,“身體”的原發(fā)意義就不能得到揭示。如波格勒(P?ggeler)所說,胡塞爾的“先驗自我”只是一“純?nèi)坏目础?它只有在離開書桌,以便從不同角度看一個事物,充分地描述這個事物時才需要它的“身體”。海德格爾的“存在(是)”論在一定意義上可謂正是破除了西方傳統(tǒng)哲學中的“是”執(zhí);“存在”就成了在一切對象化的“是態(tài)”(存在者)之前的境域構(gòu)成問題。人的“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)就是根本的存在方式,與“世界”的技藝式的“打交道”而非“理論認識”才是人與世界的最原本的關(guān)系。這一思路已經(jīng)暗含了原發(fā)意義上的“身體”的不可還原性。比如著名的使用“錘子”的例子,錘子的“錘性”只在“稱手”(zuhanden)使用中——而不是在靜態(tài)的觀察和理論的研究中——被揭示出來;思也是一項手工活(Hand-Werk),因而它與手有密切的親緣關(guān)系。……手所能具有的是一會言說、會思的本質(zhì),并能在活動中把它體現(xiàn)在手的勞作上。手的每一勞作中的每一動作都體現(xiàn)著思的要素,手執(zhí)著思的要素。手的每一動作都植根于思?！笆值拿恳粍幼鞫贾哺谒肌边@句話,不能按舊形而上學的方式來理解,海德格爾并不是說手植根于心靈(笛卡兒的我思)的思維(認識),他說的是,我們在明確地和反思性地理解和意識到之前,就總是已經(jīng)通過我們的手,而與存在者的存在有了前存在論的關(guān)聯(lián)。這樣,手的動作就決不只是“經(jīng)驗”或“經(jīng)驗材料”,決不只是偶然的、個別的現(xiàn)成存在。它是具有根本的發(fā)生意義的境域式的構(gòu)成方式,“身體”也就具有不可還原的原發(fā)意義。我們的手能夠做各種動作,拿東西,采花摘果,做木工活,這總是以浸泡于生存境域之中的存在領(lǐng)會為基礎(chǔ)的,也說明我們總是已經(jīng)有了對于存在的前對象化的領(lǐng)會。先于反思和一切理論研究,我們通過手和身體總是已經(jīng)與存在者的存在冥會暗通。這既是思想,又是存在,乃即思即在,即在即思。帕克思認為,盡管海德格爾的“思想是一手工活”和“手之思”的思想是他后期著作的論題,但在《存在與時間》中已經(jīng)以不明顯的方式貫穿著這些思想:比如描述我們在日常中“稱手地(zuhanden)”與事物打交道。帕克思把莊子的思想與海德格爾作了對比。入道之人并不是在孤立于世界的沉思中生活的,他們往往都是些手藝人,他們首先是用手來工作的。在道家的許多故事中包含著這樣的思想,如果一個人斷開論證性的思維,而從身體的智慧作出回應(yīng),那么手就會做出它本身的思。梅洛-龐蒂在胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學和海德格爾思想的基礎(chǔ)上,對于“身體”的原發(fā)意義作了更為充分的進一步肯定。原發(fā)意義上的“身體”(Leib)決不同于“事實”性的“軀體”(K?rper),它是根本的知覺場、意義發(fā)生場和“活生生的意義的紐結(jié)”二、“心即理”之內(nèi)在解讀這樣的“身-心”方能與“行”貫通。陽明曰:“良知亦只是這口說,這身行。”(《全集》,第101頁)良知,心也。(“良知者,心之本體”?！度?第61頁)此心不等于觀念理性思維,不是孤立的“內(nèi)心”,乃身心一體、亦心亦身之“心”,故“良知……是身行”才是可能的。此“是”同樣不是抽象的同一,而是指示出“(心)知”與“(身)行”同處于一氣連通的(生活構(gòu)成)境域之中;“知”天然有著“行”的勢態(tài),“行”天然有著“知”的勢態(tài),二者從邏輯上就是不可分割、相互構(gòu)成的。若只“知”觀念對象,必是漏過了“行”的原本意義,非知行本體。陽明又說:“若徒拘泥于古,不得于心,而冥行焉,是乃非禮之禮,行不著而習不察者矣?！?《全集》,第202頁)這里對于“不得于心”的批評,自然出自“心即理”之說。未識“心即理”,從而“不得于心”,則“行”為“冥行”,即無真切的領(lǐng)會、體察;此非原本的“行”,亦非“知行本體”。而親“身”在行“之中”,有著切己的領(lǐng)會體察,這樣的“知”就是化入本己生命的,即“實有諸己”也。這種“行”有著不可被化約的原發(fā)意義,決不只是“經(jīng)驗”行為。這種原發(fā)意義是境域之中自身顯發(fā)出來的,不是人為賦予的。王陽明思想的總體特征是:一種對于終極實在(心、理、良知等等)的非對象化和生活境域化的思想方式。陽明提出的“心即理”之說,解決了二程和朱子思想的內(nèi)在矛盾?！暗馈迸c生活日用、形而上與形而下的貫通,在二程和朱子思想中已有諸多表現(xiàn),但終因其未能擺脫思想史上普遍存在的現(xiàn)成化傾向,而無法最終充分實現(xiàn)這種貫通。陽明思想基本上破除了這種現(xiàn)成化傾向,從而使“道”真正融入生活之中,形而上與形而下得以充分地貫通。陽明思想中的“心”往往意味著在生活“之中”的“投入”體驗?！靶募蠢怼敝f的內(nèi)在含義是,讓“理”置于直接可領(lǐng)會的生活境域之中。此“理”是生活境域中的“活理”,不再是脫離構(gòu)成域的概念本質(zhì)。生活中的活理自然是“知行合一”的。陽明思想中的“心”并非現(xiàn)成、孤立之心,并非孤懸的自性自體;它與原本的生活境域相通相融,與天地萬物處于相感相構(gòu)之中?！袄怼币膊皇恰笆率挛镂铩鄙系摹岸ɡ怼?而是生活境域中顯發(fā)出來的“活理”,自然為吾心所能直接領(lǐng)會、體驗,故曰“心即理”。吾心的直接領(lǐng)會、體驗即原本的“知”;而生活境域自然是“行”(“不離日用常行內(nèi),直造先天未畫前”?！度?第791頁)著的。這樣,“心即理”之說就內(nèi)在地導向“知行合一”;而知行合一之說則進一步消解了在某些情境下對“心即理”說的錯誤解釋傾向:把“心”內(nèi)在化、理論思維化、邏輯主體化,把“理”定理化、理論化、(對象)知識化。若“心”僅為“內(nèi)在”,或為“思維”,則首先無法解決吾之“內(nèi)心”如何與“外在”世界相通,即陽明所謂“物理吾心終若判而為二”的問題。其次,若“心”僅是“思維”,則人首先就是一個思維者,那么人與世界的關(guān)系就只是“主體”對于“客體”的理論認識的關(guān)系。這就完全未看到人首先在“行”之中與世界(和他人)的一體無間的親緣關(guān)系,以及在生活日用常行中“心”與“理”之間的原本的交融。但這種原本的交融,這種吾心已然“見”其理的狀態(tài),決不能被現(xiàn)成化,并非已有某種現(xiàn)成的“知識”,也不能一勞永逸地占有它。“人亦孰無理義之心乎?然而不得其養(yǎng)者多矣”;則“雖有理義之萌[發(fā)],其所滋[生]也亦罕矣。”(《全集》,第265,264頁)這就必有“心-理”與“知-行”之間的解釋學循環(huán):必學以存其心。學以存其心者,何求哉?求諸其心而已矣。求之其心何為哉?謹守其心而已矣。博學也,審問也,明辨也,篤行也,皆謹守其心之功也。(《全集》,第263頁)如吾心已有現(xiàn)成的“知識”,則“學以存其心”就是不必要的。若吾心無任何“知”,則不可能以“求諸其心”、“謹守其心”而致其學。正因吾心總是已有所“知”,而此心此知又只是有待進一步構(gòu)成的發(fā)生可能而已,“求諸其心”與“學存其心”之間的解釋學循環(huán)才是可能的和必要的?！扒笾T其心”也決不是“反思”一個“內(nèi)心”,而只能在“博學、審問、慎思、明辨、篤行”之中進行。而“學”、“問”、“思”、“辨”皆“行”也,“非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也”(《全集》,第46頁)。故“心”與“行”乃處于動態(tài)的發(fā)生(相互)構(gòu)成之中。故陽明曰:“端莊靜一亦所以窮理,而學問思辯亦所以養(yǎng)心,非謂養(yǎng)心之時無有所謂理,而窮理之時無有所謂心也。此古人之學所以知行并進而收合一之功,后世之學所以分知行為先后,而不免于支離之病者也?！?《全集》,第277頁)“謹守其心者,無聲之中而常若聞焉,無形之中而常若睹焉。故傾耳而聽之,唯恐其或繆也;注目而視之,唯恐其或逸也?！?《全集》,第263—264頁)“聞”也,“睹”也,實“見”事情本身之謂也;謂之“若”者,所見非現(xiàn)成對象之物也。其所見亦不能被現(xiàn)成固定地把捉住。所謂“謹守其心”,決不是把守住某種固定的現(xiàn)成物;不是“直觀”或“反思”一個“對象”,也不是以理性思維、主體意識控制著一舉一動。——正因“謹守其心”是在“行”之中的,所有這些可能的解釋傾向都可以被消除?！胺此肌敝摹⒖刂浦慌e一動的理性思維、主體意識與“行”不能貫通,真正在運“行”之中的“心”乃“無心”之心。吾心在日用常“行”的投入“之中”,自然就是“無心”之心(《全集》,第775,124頁)、“渾成”之心(《全集》,第785頁)、“渾沌”(《全集》,第790頁)之心。這樣的“心”方是與“行”貫通的,與“行”交融為一的。原本的心知不可能如某種公式定理似的一次性地被把握住,其后或有的“復習”也只是無發(fā)生力的死板重復。這就需要“常常行”以“守之”(《全集》,第121頁),故此“行”必須“重復”。日用?！靶小弊匀皇恰皯?zhàn)勝而不復”(《全集》,第534頁;語出《孫子兵法·虛實第六》)的,也就是每次出現(xiàn)都是獨特的;同時又總是在“重復”的。惟其“不復”,故從中產(chǎn)生的原本的“知”不可能是抽象普遍的“定理”。不復而又重復,此“重復”就有著原本的發(fā)生力:“惟夫知新必由于溫故,而溫故乃所以知新,則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣。”(《全集》,第51頁)在“常常行”的重復“之中”,新知自出;而新知從“故”中發(fā)生出來,只有在“知-行”一氣流通的一個境域中才是可能的。否則即如朱子所說的“記問之學”,知得一件就只是一件;這是“死殺”之知,與生活境域不相通。“溫故而知新”之知,“常常行”之中的知,則是得心應(yīng)手,心領(lǐng)神會之“心”知。對于生活境域中的“活理”的“知”,自然就是在“行”之中的,自然是導向“行”、在知-行的循環(huán)過程之中的。故陽明曰:“外心以求理,此知行之所以二也。求理于吾心,此圣門知行合一之教。”(《全集》,第43頁)三、“知”與“行”《傳習錄》(上)記載了陽明關(guān)于“知行合一”的首次較為系統(tǒng)的論述;陽明首先提出了“知行本體”之說:愛曰:“如今人盡有知得父當孝、兄當?shù)苷?卻不能孝不能弟,便是知與行分明是兩件?！毕壬?“此已被私欲隔斷,不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行,只是未知。圣賢教人知行,正是要復那本體,不是著你只恁的便罷。故大學指個真知行與人看,說‘如好好色,如惡惡臭’。見好色屬知,好好色屬行。只見那好色時已自好了,不是見了后又立個心去好?！ト私倘?必要是如此,方可謂之知。不然只是不曾知。此卻是何等緊切著實的工夫!(《全集》,第3—4頁)對于“知行合一”之說,大概首先會提出的疑問就是,事實上多有知與行不合一者;知得父“應(yīng)當”孝、兄“應(yīng)當”弟,而“事實”上卻不能孝、不能弟。如果我們只是對“社會現(xiàn)實”進行“觀察”,發(fā)現(xiàn)了這樣一個“事實”,的確,從事實中“推”不出應(yīng)當。按照近現(xiàn)代哲學的某些觀念,“是”與“應(yīng)當”、“事實”與“價值”是分裂的,從“是”永遠推不出“應(yīng)當”。即使康德哲學亦暗含了這一思路;現(xiàn)象與本體二分,道德本體只能停留在抽象的“應(yīng)當”層面上,而無向“行”過渡的能力。陽明的思路不是去推導出如何由“是”達到“應(yīng)當”,不是進行某種“理論思辨”,而是揭示出人與世界之中的原本的現(xiàn)象,這就是“知行本體”;此種“活”的現(xiàn)象往往是離我們最為切近、卻又是最不容易被“看”到的。這里的“本體”,不是當代哲學語境中的“本體”(無論是noumenon還是substance),而是指原本的狀態(tài)。那種“知”而不行者,已非知與行的原本的狀態(tài),“已被私欲隔斷”,它是打斷了一個原發(fā)的過程以后的結(jié)果。在其原本處則“未有知而不行者”。真知行就如《大學》所說的“如好好色,如惡惡臭”般地誠切、自然、自發(fā)而當場構(gòu)成?！爸灰娔呛蒙珪r已自好了”,喻此“知-行”處于一氣流通、交融互構(gòu)的一個境域之中,“緊切著實”,無需乎有意地“立個心”把知“運用”于行?！傲€心”時,已是打斷了原發(fā)的實際生活本身的流行大用,未能充分顯發(fā)出生活“之中”的原本意義。關(guān)于知行關(guān)系,陽明又說:知之真切篤實處,即是行;行之明覺精察處,即是知,知行工夫本不可離。只為后世學者分作兩截用功,失卻知行本體,固有合一并進之說。真知即所以為行,不行不足謂之知。(《全集》,第42頁)“真知即所以為行”意為“真知”自然而然地牽帶掛連著“行”,天然地以“行”為非目的性的目的。這樣才能顯發(fā)出生活中的“行”和“行”著的生活本身的意義。孤立地看“未有知而不行者”、“真知即所以為行”、“知之真切篤實處即是行”等語,有可能讓人以為“知-行”過程是由知到行的單向進程。而陽明同時指出:“不行不足謂之知”,“行之明覺精察處,即是知,知行工夫本不可離?！笨梢姟爸庇质窃凇靶小敝邪l(fā)生出來的,知與行處于相生互構(gòu)之中;“只說一個知已自有行在,只說一個行已自有知在。”(《全集》,第4頁)可見,“未有知而不行者”之“知”,“真知即所以為行”之“真知”,已經(jīng)就在“行”之中了;并無一個與“行”隔斷的“知”的階段。“知是行的主意,行是知的工夫;知是行之始,行是知之成?！?《全集》,第4頁)“行”總已有“知”的引導,“知是行的主意”。但這種“引導”不是外在的“指揮”,“知”本身就是在“行”之中的,由“行”所構(gòu)成的,即“行是知的工夫?！痹陉柮鞯摹洞痤櫀|橋書》中提到,顧東橋針對陽明“知行并進,不宜分別前后”之說提出疑問:“工夫次第不能無先后之差,如知食乃食,知湯乃飲,知衣乃衣,知路乃行,未有不見是物,先有是事。”(《全集》,第41頁)陽明答道:夫人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知,豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪?必有欲行之心然后知路,欲行之心即是意,即是行之始矣。路歧之險夷必待身親履歷而后知,豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪?(《全集》,第42頁)顧東橋認為,在“食”之前需“知”食,在“行”之前需“知”路,否則就是“不見是物,先有是事”。人們往往是在“理論思考”中陷入這樣一種思路:似乎在“食”之前有一個“認識”食的階段,在“行”之前有一個“認識”路的階段,然后把這種認識“付諸”行。按這種思路,推到極致,則柏拉圖的理型(Form,idea)論與“認知即回憶”說幾不可免。在“實際生活”之中,不可能有如顧東橋所認為的在“行路”之前的一個孤立的“知路”階段;對于路的真切之“知”在于“身親履歷”之中?！吧碛H履歷”中的直接領(lǐng)會之“知”不可被化約為對于“路”的對象性、概念性、科學性之“知”。在這個意義上,朱子的“知先行后”之說也不完全恰當。陽明批評顧東橋本人才是“不見事物,而先有是事者”;這里的“見”已與顧東橋所說的“見”含義有所不同,后者近于對象性的知覺和理論性的知性認識,而陽明所說的“見”乃是與“所見”渾然一體的切身之領(lǐng)會、理解。陽明此處所說“人必有欲食之心然后知食,欲食之心即是意,即是行之始矣”,與“一念發(fā)動處即是行”(《全集》,第96頁)之說一樣,很可能被批評為“銷行以歸知”。就前一句而言,首先必須與“路歧之險夷必待身親履歷而后知”相參,這才能說明知與行是交融互滲、相生相構(gòu)、“合一并進”的。這句話本身也頗有意味。此“心”此“意”乃初念、本然之念也,尚處于原發(fā)的流行之中,尚未被種種計較、權(quán)衡所中斷。此處無論善念、惡念,皆即知即行,即行即知;或可說此念尚無善惡可言,尚無“善”與“惡”的分化。此念與“行”之間是一氣連通,本無間隔的。小龍女初下終南山,見著饅頭即把來吃,并未把持著此心有意不拿。人們把知與行分作