憲政儒學(xué)的三重潮流

憲政儒學(xué)的三重潮流

想到家鄉(xiāng)，我仍然住在這里。——蘇軾那些在變動(dòng)的環(huán)境中仍對(duì)他們自己的同一性和延續(xù)性保持一種鮮活感覺的社會(huì)應(yīng)該算是幸運(yùn)的,不是因?yàn)橛袆e人缺乏的東西,而是因?yàn)樗麄円呀?jīng)動(dòng)員了無人不相干,事實(shí)上所有人都依靠的東西?！~克爾·奧克肖特一、結(jié)語:當(dāng)代儒學(xué)與憲政主義的歷史傳統(tǒng)晚近十多年來大陸新儒學(xué)的興起顯示出了強(qiáng)烈而獨(dú)特的經(jīng)世關(guān)懷,并在與自由憲政思潮的互動(dòng)中透露出令人期待的前景。這個(gè)路向的譜系淵源之一,可以追溯至1981年張灝先生“幽暗意識(shí)”(senseofdarkness)說的提出。該論述甫一問世,即引起港臺(tái)新儒家健將徐復(fù)觀先生的異議,認(rèn)為將會(huì)把儒學(xué)精義引向申韓法家者流。雖然二者間的論難由于徐先生旋即逝世未能如愿展開,卻引發(fā)了后起之新儒家與自由主義者的長期辨析,遂成為當(dāng)代儒學(xué)與憲政主義交會(huì)伊始的一段公案,值得我們咀嚼回味。相較徐先生對(duì)儒學(xué)道德精神象征的護(hù)持和理想自由主義的熱誠及其在二者間的貫通努力,張灝率先將其時(shí)漢語學(xué)界對(duì)自由主義的常識(shí)認(rèn)知引向了憲政主義的古典資源,并在比較文明的視角下對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)雜性展開深入的把握與開放的批評(píng)。這一點(diǎn)在他對(duì)于經(jīng)世思想、二元權(quán)威的長期探索中也都有體現(xiàn),為重新認(rèn)知和評(píng)價(jià)儒家政治思維注入了新鮮的憲政問題意識(shí)。(1)時(shí)至今日,憲政轉(zhuǎn)型已經(jīng)成為中國政治傳統(tǒng)現(xiàn)代更新的題中之義,應(yīng)被視作新儒學(xué)與自由主義的共業(yè)。比較起來,當(dāng)前的自由主義先進(jìn)雖表露出對(duì)傳統(tǒng)的意向性好感,在實(shí)質(zhì)汲引上仍乏善可陳,對(duì)憲政命題的中國教誨更是缺乏自覺;而儒學(xué)高明往往傾向于在特殊主義的思路中強(qiáng)調(diào)對(duì)自由憲政的超越和修正,從而導(dǎo)致過度保守化的病癥。此外,徐、張二位先生的討論方式都比較注重政治—思想的歷史脈絡(luò),追問思想傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)政治間的顯性和隱性論式。這一點(diǎn),衡之近期新儒學(xué)政治言說的路徑和風(fēng)格,自有其值得重倡的啟示性。后者更多地倚重一種經(jīng)學(xué)式的、哲學(xué)式的或者文化理論式的路數(shù),理想主義濃厚,理論理性凌越,對(duì)于政治的傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)理解與缺乏歷史感的當(dāng)代自由主義者一樣易顯隔膜、疏闊。借用奧克肖特的暗示理論,本文將依據(jù)發(fā)掘歷史資源的法門,透過傳統(tǒng)中的憲政儒學(xué)視野,試圖激活此一政治言說的現(xiàn)代面向,為我們思考當(dāng)下的政治轉(zhuǎn)型提供新的視角。二、憲政儒學(xué)的歷史地位作為世界上最為悠久璀璨的文明傳統(tǒng)之一,儒學(xué)自身的豐富性和復(fù)雜性仍然沒有得到充分挖掘。陳寅恪先生指出的儒家對(duì)于中華文明“制度法律、公私生活”的巨大型塑作用究竟如何體現(xiàn),本文提出的憲政儒學(xué)可以作為觀察的線索之一,與我們的時(shí)代命題相關(guān)度更大。所謂憲政儒學(xué),不同于儒學(xué)傳統(tǒng)的心性層面,也不同于一般的政治和制度層面,主要是指儒家基于善治理想的追求,對(duì)政治體的根本法度構(gòu)造之關(guān)切和知行,圍繞政治權(quán)力的安頓、規(guī)約和限制展現(xiàn)為憲制論述與實(shí)踐證成兩個(gè)方面。它與政治傳統(tǒng)中由法家型塑的專制性力量之間的對(duì)抗,決定了華夏政治文明命運(yùn)的優(yōu)劣與蹎躓。儒家傳統(tǒng)中關(guān)于立國、為國、謀國以及天下秩序構(gòu)建的經(jīng)世之學(xué),最能體現(xiàn)出這方面的成就。如荀子所言之“堅(jiān)凝”、《尚書》之典則和“洪范”大法、《周禮》《春秋》之“體統(tǒng)”“統(tǒng)紀(jì)”、賈誼之“持循”“經(jīng)制”、政體國體之“維持”“維系”,都屬于憲政儒學(xué)的經(jīng)典詞匯。它構(gòu)成了儒家政治傳統(tǒng)的核心脈絡(luò),也是其間極為艱難可貴的精華部分,因?yàn)閷?duì)于政治憲制的根本性思考需要儒者具備極高的精神、道德與知識(shí)、閱歷的條件,還受到時(shí)代趨勢(shì)與境況機(jī)緣的限制。知之惟艱,而行之更難,這也導(dǎo)致在現(xiàn)實(shí)成就上較近代以來的西方遜色不少。但我們不能完全根據(jù)后果論成敗,而應(yīng)看到在我們的文明傳統(tǒng)中類似的努力其實(shí)不絕如縷,對(duì)于我們可謂彌足珍貴,理應(yīng)有同情的理解與積極的轉(zhuǎn)換。把憲制傳統(tǒng)資源拱手送給法家,或者只承認(rèn)其西學(xué)譜系,只能造成儒學(xué)與現(xiàn)代中國文明更進(jìn)一步的盲癥和弊病。憲政儒學(xué)的源頭當(dāng)然是儒者念茲在茲的周文周禮代表的三代文明,天命信仰下的德性意識(shí)與文質(zhì)彬彬的禮法建制分別形成三代之法的文明基礎(chǔ)和體制構(gòu)造。后經(jīng)孔、孟、荀等先秦儒家的反思和提煉,仁義禮治、仁政王道成為憲政儒學(xué)的基源。迨至漢世,董仲舒與今文經(jīng)學(xué)代表了中世憲政儒學(xué)的重要努力,為帝制形態(tài)下的儒家治理提供了一個(gè)基本模式。對(duì)此,姚中秋先生已經(jīng)有精彩深入的論述,茲不贅言。(2)本文主要是指出這一譜系在近世中國的演變,因?yàn)檫@個(gè)時(shí)期我們的文明從中世貴族世家支配的政治社會(huì)逐漸步入平民庶人興起的階段,在人文風(fēng)俗、經(jīng)濟(jì)社會(huì)形態(tài)和政治發(fā)展諸方面都體現(xiàn)出由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的特征,對(duì)于我們理解現(xiàn)代中國政治助益更為明顯。近世憲政儒學(xué)的三重潮流,扼要地說,其代表人物分別為宋代新儒學(xué)浪潮下范仲淹、王安石等人以降的東萊、龍川、水心,明代陽明學(xué)運(yùn)動(dòng)下繼泰州、東林而起之梨洲、船山、亭林,晚清常州、湖湘、浙東之龔定庵、魏默深而下的湘鄉(xiāng)、南皮、南海。他們受儒學(xué)時(shí)代思潮的影響至為深刻,而將其間的憲政憲制思考不斷推進(jìn)到當(dāng)時(shí)的典型境界。囿于篇幅,本文只能勾勒其大貌,發(fā)明其大指。(一)余論:秩序重建是儒學(xué)的中心先來看憲政儒學(xué)的第一重潮流。宋代見證了君主代表的中央集權(quán)制的強(qiáng)化與士大夫政治的興起,形成士大夫與君主共治天下的格局。然而學(xué)術(shù)界對(duì)于這個(gè)時(shí)期儒學(xué)的政治涵義了解相當(dāng)不足,長期以來局限于宋明理學(xué)偏重心性這樣一個(gè)片面的認(rèn)知層次。儒門四科之外的“語錄科”(顧炎武語)也好,心性儒學(xué)也好,是無法概括宋代新儒學(xué)之政治貢獻(xiàn)的。這里的新儒學(xué)是不同于漢唐經(jīng)術(shù)儒學(xué)的具有強(qiáng)烈儒理經(jīng)世關(guān)懷的宋學(xué)統(tǒng)稱,不僅包括理學(xué)諸子,更涵括范仲淹、歐陽修、王安石、司馬光、蘇軾等人以及南宋浙東群英。他們大體共享著以天理為標(biāo)志的道德世界觀通見,或者解讀和表述不同,或者受到其強(qiáng)烈影響而有所修正。更重要的是,他們能夠踐行以經(jīng)術(shù)經(jīng)世的儒家精神,繼漢儒之后掀起了傳統(tǒng)文明中又一輪壯烈的政治改革運(yùn)動(dòng),并且在地方社會(huì)秩序?qū)用鎰?chuàng)制頗多,對(duì)宋世以后的世道政俗產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。簡(jiǎn)要地說,范仲淹等人的慶歷新政主要集中于人事、選舉和官制層面的政事,王安石變法提出大明法度與選建人才,實(shí)際主要轉(zhuǎn)換成了以理財(cái)為中心的國家能力增長。北宋展開的保守與變法之爭(zhēng),相當(dāng)程度上可以視作憲制守成與改革的爭(zhēng)論,這是中國政治史上的一大關(guān)目、大挑戰(zhàn)。另外還有余英時(shí)先生近年鉤沉出來的南宋孝宗末年新政,以變更國是、恢復(fù)中原為目標(biāo)。(3)這些實(shí)踐活動(dòng)對(duì)于近世中國政治體制、政治文化及其命運(yùn)的具體影響,這里不作細(xì)敘。值得強(qiáng)調(diào)的是,一般認(rèn)為,經(jīng)過北宋政治實(shí)踐的波折,宋儒在南宋轉(zhuǎn)向內(nèi)在,注重心性世界的探討。這種論調(diào)在余英時(shí)先生關(guān)于朱熹歷史世界的研究中得到了有力的修正,使我們看到秩序重建依然是理學(xué)諸儒的中心關(guān)懷之一。本文要指出的是,只是認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。重要的是,在對(duì)于北宋實(shí)踐反思的基礎(chǔ)上,除了理學(xué)代表的一種內(nèi)向型的秩序重建思路,還有另外一種注重憲制法度的儒學(xué)潮流,以南宋浙東學(xué)派為中心(另外涵括楊萬里、湖湘學(xué)者等),更能代表近世憲政儒學(xué)第一重潮流的貢獻(xiàn)。(4)蕭公權(quán)先生富有洞見地指出宋代政治思想的重心在于所謂的儒家功利思想。(5)然而所謂功利主義并不足以揭示其思想特質(zhì)。另外蕭先生以現(xiàn)代政治科學(xué)的嚴(yán)格概念來看待其政治理念也有很大的認(rèn)識(shí)局限,如以禮論為葉水心政治思維的糟粕,所失甚大。前輩學(xué)人中蒙文通、牟宗三先生等已經(jīng)意識(shí)到浙東儒者是在重新構(gòu)思一個(gè)綜合的國體政體問題,可惜并未充分開掘其內(nèi)涵。(6)事實(shí)上,受這一重潮流啟發(fā)深厚的傳統(tǒng)中人對(duì)其重要性是有清晰認(rèn)知的,如黃宗羲稱贊他們“落落崢嶸于天壤之間”,乃是道學(xué)之外最為重要的宋儒代表。具體地,南宋浙東諸賢主要指薛季宣、鄭伯熊、伯英、伯謙兄弟、陳傅良、唐仲友、呂祖謙、陳亮、葉適等人,尤以后三者為典型。這些人物大都具備豐富的政治社會(huì)治理經(jīng)驗(yàn),在中央和地方層次有深入的實(shí)踐基礎(chǔ),如陳傅良在光宗政治危機(jī)期間苦力挽救乃至直抗天顏的經(jīng)歷、葉適在光宗禪位、慶禧北伐中的建樹,可以說他們對(duì)傳統(tǒng)政治治理的價(jià)值、體制與技術(shù)規(guī)則熟習(xí)通達(dá),這一點(diǎn)與北宋先賢一脈相承。從憲政儒學(xué)的發(fā)展來看,更有意義的是他們?cè)谒枷胫R(shí)層面對(duì)于三代之法、漢唐政治、宋代立國傳統(tǒng)與變法經(jīng)驗(yàn)的整理、總結(jié)與反思,可以說是奠定了近世儒學(xué)憲政思維的基礎(chǔ),而這一點(diǎn)遠(yuǎn)未得到應(yīng)有的評(píng)價(jià)。最能顯示其思想關(guān)懷特質(zhì)的是他們的國家法度意識(shí)?！端卧獙W(xué)案》稱其為經(jīng)制之學(xué)、經(jīng)制事功之學(xué),所謂“經(jīng)制”,涵括了道法兩個(gè)基本層面,以儒家道義為前提,以治體治法為其重心。所謂“事功”,不僅包括國家富強(qiáng)的目標(biāo),更注重“治平”、“治安”這些關(guān)注民祉的共同體理想。前者構(gòu)成政治體的基本形式,也是實(shí)現(xiàn)后者的根本途徑。自薛季宣開始,紀(jì)綱法度或制度紀(jì)綱及其代表的道法關(guān)系就形成了南宋浙東學(xué)術(shù)的思想焦點(diǎn),關(guān)注國家的法度構(gòu)造、規(guī)模要素和傳統(tǒng)特征,其間包含了對(duì)于權(quán)力格局和運(yùn)作的構(gòu)思與安排。比如呂祖謙極度重視儒者須“通達(dá)國體/治體”,陳亮不以心性而以法度來界定人極,批評(píng)儒者空談心性忽視法度,或者以法度屬法家之流,水心指出優(yōu)良治體(善政)相對(duì)于治人才能的優(yōu)先性,遙啟后世梨州之思緒。在一種歷史學(xué)的知識(shí)形式下,他們對(duì)于國家憲制的探討既有依托三代法典的理論批判和建議,也有植根于對(duì)現(xiàn)實(shí)法度經(jīng)驗(yàn)的觀察和總結(jié),能夠在二者之間保持一種良性的張力。比如討論宋代立國格局和條件,陳傅良指出祖宗家法“規(guī)模一以經(jīng)術(shù),事業(yè)付之書生”,葉適概括為“因儒者之學(xué)以求三代之舊而施之于政事之際”,新儒學(xué)之士大夫構(gòu)成政治格局的重要一極。(7)而在對(duì)外關(guān)系上,水心指出宋實(shí)際上是依靠軍事均衡下的和約體系維持其穩(wěn)定發(fā)展。要改變這種局面,必須從內(nèi)部的政治體制改革入手,進(jìn)行艱難的憲制轉(zhuǎn)型。從歷史演變的視角觀察,浙東諸賢積極肯定三代之法的典范意義,并汲汲試圖據(jù)此來轉(zhuǎn)換現(xiàn)實(shí)的國家憲制即祖宗之法。而在政治修辭上,他們并不像理學(xué)家那樣極力夸張三代之法與漢唐后世之法的對(duì)立,進(jìn)而美化前者而貶黜后者,而是試圖歷史地、脈絡(luò)地去理解其間的演變,以三代法度為典型,觀察后世法度如何呼應(yīng)之,或背離之,并且如何據(jù)其理想精神進(jìn)行補(bǔ)救改革。比如陳傅良肯定唐代制度紀(jì)綱仍然有儒家道義的依托,然而對(duì)于君主意志和權(quán)力缺乏有效的倫理與制度約束;葉適評(píng)價(jià)唐代制度紀(jì)綱的建設(shè)不可憑持,因此實(shí)現(xiàn)的治理水平只能稱作盛世而非治世。在宋代國家憲制的認(rèn)知上,浙東儒者基本上都肯定宋代治體體現(xiàn)出了寬厚仁義、崇尚文治的三代精神,而其缺陷在于事功不足。陳傅良提出政治上的恢復(fù)論,以政體上的回向三代為軍事恢復(fù)的根本。葉適特別注重立國時(shí)刻重大政治行為的持續(xù)效應(yīng),將其中的政治精神及其法度視作一個(gè)國家的“國本”,宋代國本包括禮臣與恤民這兩項(xiàng)關(guān)乎政治體基本構(gòu)成的祖宗家法。在對(duì)宋代政治變法的評(píng)價(jià)上,陳亮肯定宋初立國對(duì)于精英群體的寬容倚重,批評(píng)后來法度發(fā)展對(duì)精英積極性的束縛扼殺;葉適等人批評(píng)王安石變法惡化了宋代政制的中央集權(quán)弊病,破壞基層社會(huì)秩序,而且未能從體制上解決三冗問題?；趯?duì)國家構(gòu)成與傳統(tǒng)特征的判斷,浙東儒者表現(xiàn)出如下具有憲政意義的思緒:在政治原理上,強(qiáng)調(diào)民命民財(cái)?shù)闹辽闲浴依婕疵裰?民眾群體的活力乃是國家政權(quán)的基礎(chǔ),這部分地也是來自對(duì)王安石變法的反思;對(duì)于君主權(quán)力,從體制法度上進(jìn)行制約,制約的依據(jù)包括家法傳統(tǒng)、官制成法、公論力量、史官、經(jīng)筵等制度,試圖以士大夫代表的體制力量限制君主私人政治勢(shì)力的發(fā)展,強(qiáng)調(diào)法度的公共性不可違背,反對(duì)以例背法;對(duì)于宋代的中央集權(quán)體制深入批評(píng),建議逐漸地實(shí)現(xiàn)地方分權(quán),委以行政、軍政方面的實(shí)權(quán),激活地方社會(huì)的活力,在憲制法度的角度下認(rèn)識(shí)自由的問題;對(duì)于士大夫群體,爭(zhēng)取充分自由的體制空間,強(qiáng)調(diào)在公議公行中的共治模式。同時(shí),在制度設(shè)計(jì)上,也注意到了官制內(nèi)部行政權(quán)與議政權(quán)的平衡問題,試圖對(duì)士大夫輿論力量的興起進(jìn)行制度化規(guī)范;在社會(huì)構(gòu)成的權(quán)力潛勢(shì)上,能夠敏銳地把握到民眾力量與新興階層的政治重要性而予以秩序性的容納。比如鄭伯熊對(duì)于民權(quán)革命蘊(yùn)含的警醒,葉適、陳亮對(duì)于工商階層和富人群體治理價(jià)值的積極肯定,葉適對(duì)于社會(huì)民間治理的認(rèn)同,這些使他們認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)君權(quán)主導(dǎo)的格局正在發(fā)生變動(dòng),必須因應(yīng)這些新的因素在國家法度上進(jìn)行調(diào)整。這一點(diǎn)在水心的皇極論上得到了政治哲學(xué)意義的表述。他將皇極理想解釋為社會(huì)各種族群、階層、組織能夠保持自身的特性(“極”),并且容忍相互間的差別而和諧共存(因此對(duì)于“一道德,同風(fēng)俗”的理想保持懷疑)。在實(shí)踐上依靠各種精英群體進(jìn)行共建、大建,依據(jù)各組成因素的自身機(jī)理進(jìn)行治理,其間包含了對(duì)于君主代表的獨(dú)斷權(quán)力意志的制約。這一點(diǎn)特別代表了儒家憲制理想平和中道的精義。(8)在上述憲制構(gòu)想之外,他們還對(duì)如何進(jìn)行實(shí)踐證成有自覺的意識(shí)。簡(jiǎn)言之,他們這些論述并非純書齋的玄想,而是充分結(jié)合儒家思想傳統(tǒng)與實(shí)際經(jīng)驗(yàn)體會(huì)催生的。比如對(duì)于君主獨(dú)斷權(quán)力的危險(xiǎn)和約束之必要性,對(duì)于人在權(quán)力世界中的腐敗墮落潛能,是在一次次具體政治事件中承受著政治風(fēng)險(xiǎn)艱辛獲取的智慧,進(jìn)一步又在國家憲制法度的層次上思考,最終推動(dòng)了儒家之憲政法學(xué)的發(fā)展。同期的理學(xué)家往往把他們看作申韓管樂一路的法家,這實(shí)在是一種誤解,好比今天我們談憲政主義的幽暗意識(shí)而被目為法家一樣,只反映出這種誤解對(duì)儒家法政精神的認(rèn)知之偏狹。(二)儒學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)性與內(nèi)容的新詮釋近世憲政儒學(xué)的第二重潮流以明清之際的三大儒思想為結(jié)晶,而前此如泰州之何心隱、東林復(fù)社等晚明市民士人的政治社會(huì)活動(dòng),也孕育了這方面的積極因素,如“會(huì)”(指講會(huì)等會(huì)社)的組織構(gòu)想、公論觀的充分發(fā)展。我們以前對(duì)三大儒這一時(shí)期思潮的觀察,亟需進(jìn)行一次視角的調(diào)整。既有的理解和評(píng)價(jià),就像稱黃宗羲為“東方的盧梭”、王夫之為“東方的孟德斯鳩”(是否還會(huì)增加“東方的托克維爾”顧炎武?)一樣,過于運(yùn)用一種啟蒙主義—革命目的論的詮釋視角,把他們代表的思想發(fā)展視作中國現(xiàn)代早期的啟蒙運(yùn)動(dòng)。這種視角背后的理論預(yù)設(shè)是正統(tǒng)論述的社會(huì)形態(tài)階段論及其西方啟蒙時(shí)代的范本尺度。對(duì)于中國政治思想傳統(tǒng)來說,這種啟蒙視角無疑需要強(qiáng)調(diào)與傳統(tǒng)產(chǎn)生斷裂的啟蒙時(shí)刻,夸大這個(gè)時(shí)刻與以往的不同,凸現(xiàn)其中與現(xiàn)代啟蒙主題相近的成分。而這種分析易于導(dǎo)致雙重謬誤:一是沒有正確把握思想傳統(tǒng)內(nèi)部發(fā)展的連續(xù)性與新生性的關(guān)系,二是用過于現(xiàn)代的、外來的標(biāo)尺去衡量歷史人物的思想價(jià)值,二者為如其本相地把握歷史觀念無疑增添了障礙。就三大儒而言,前者表現(xiàn)為沒有看到他們與本文所言第一重憲政儒學(xué)潮流的緊密聯(lián)系,在思想淵源、特征和論調(diào)上受到先賢的深刻影響,充分體現(xiàn)出儒學(xué)傳統(tǒng)在時(shí)勢(shì)變遷中保有的相對(duì)延續(xù)性。可以說沒有東萊、龍川、水心,就沒有梨州、船山、亭林;后者表現(xiàn)為現(xiàn)代啟蒙的科學(xué)、民主、自由等主題支配了對(duì)于思想家的解讀,類似探討變成了召喚傳統(tǒng)中被抑制的個(gè)性解放與民主狂歡,個(gè)體私欲的升騰和民主潛能的靈光成為指引旗,由此還衍生出一些第二義的爭(zhēng)議,如民主抑或民本、究竟何種自由等等。這里不是要完全否定類似詮釋的價(jià)值,只是指出其中承載著現(xiàn)代國人過于現(xiàn)代的價(jià)值期待,特別是運(yùn)用過于現(xiàn)代的自由民主教義來審視歷史對(duì)象,結(jié)果很可能與革命激進(jìn)主義的邏輯殊途同歸,即認(rèn)為只有更徹底地打倒傳統(tǒng),才可能將啟蒙信息擴(kuò)展為現(xiàn)代化的藍(lán)圖。本文認(rèn)為憲政儒學(xué)的視角相比起來更能貼近三大儒的思想真實(shí),有助于我們平穩(wěn)把握他們與先行者之間的關(guān)聯(lián)。他們?nèi)匀皇浅鲇谧非笕寮业膬?yōu)良政治,而對(duì)于政治體的根本法度構(gòu)造進(jìn)行全盤、深入的思考,以尋求對(duì)權(quán)力、權(quán)力主體有一適當(dāng)?shù)陌差D和規(guī)約、限制,在這樣的制度安排下去保障傳統(tǒng)所珍視的自由。不同的是,相對(duì)先賢的思考,受到天崩地解之時(shí)代沖擊,思緒有更為激進(jìn)、逸出傳統(tǒng)格局的傾向,對(duì)不同主題的側(cè)重發(fā)揮有差別,并且在晚清變遷的時(shí)境下得到了新的詮釋(民主主義、民族主義等等):第一,對(duì)于君主制的原理,黃宗羲在肯定民私的基礎(chǔ)上提出民為主、君為客,批評(píng)后世君主的大私不公。在公私觀的價(jià)值判斷上、君民關(guān)系表述的鮮明果斷上,這的確是一個(gè)躍進(jìn),然而基本原理上很難說與之前的儒學(xué)傳統(tǒng)發(fā)生斷裂。“然則千有余歲,覆載之廣,合離成壞之多,求其能調(diào)和血?dú)庵緫]以整頓當(dāng)世者,不曾一二而得,況欲望其亶聰明,備道德,為百姓請(qǐng)命上帝而保佑之乎!”絕大部分政治人物“無異以盡民財(cái)為能,以盡民命為功”,水心的類似激烈批評(píng)可以說與梨州有相通處。(9)而將梨州的觀點(diǎn)指認(rèn)為人民主權(quán),則有詮釋過度之嫌。王夫之指出君權(quán)可以禪、可以革,這與陳亮追溯原初社會(huì)人民推選君主、陳傅良解讀公天下而禪讓的思路也是一貫的。(10)黃、顧等人呼吁去除君主身份的神化專制性,主張君臣相對(duì)平等的共和之義,這與呂祖謙抨擊秦漢而下君太尊、臣太卑同理,后者并且比較了封建制與郡縣制下君臣關(guān)系的緊密與暫合之不同。概言之,三大儒主要是要確立君主制的公共原則,以制約其私性獨(dú)斷,并在治理主體上強(qiáng)化共治的基本模式,這里的反對(duì)君主專制并不等同于現(xiàn)代民主。第二,要確保實(shí)現(xiàn)合乎公共政治理性的君主制(共治體制),三大儒主要還是從法治與分權(quán)的憲政角度進(jìn)行思考。關(guān)于三代之法與后世之法的對(duì)比,可以說是儒學(xué)政治傳統(tǒng)的經(jīng)脈,前者是在一種高級(jí)法的意義上得到運(yùn)用的,在理學(xué)家那里它獲得了一種道德形上學(xué)的性理原則形式,在憲政儒學(xué)思維中則更注重其客觀法度的超越意義,又特別能從封建制原理中尋獲消解君權(quán)專制的力量。而到了黃宗羲提出“非法之法”的概念,無疑把前述思路中的觀念進(jìn)一步憲政化了,后世法度在法政正當(dāng)性的意義上得到了激烈的批判。這相較浙東諸子試圖糅合先王后王之法的做法更為激越、徹底。它既是明代更為惡化的政治體制弊病引發(fā)的思想反彈,也是龍川、水心不斷批評(píng)現(xiàn)實(shí)法度主義的邏輯躍升。水心在《習(xí)學(xué)記言序目》中指出純?nèi)涡陶缬诳鬃泳鸵殉霈F(xiàn),這樣的法政思維籠罩了秦漢之后的心智,漢之后更是用王道儒術(shù)來緣飾之,儒者禮法憲制的理想幾乎斷絕。(11)梨州的這個(gè)表述與船山批評(píng)所謂“申韓之儒”異曲同工,后者也顯示出儒法合流后道學(xué)不能發(fā)展自身的憲制思維而為法家劫持的命運(yùn)。而憲政儒學(xué)代表了對(duì)這個(gè)趨勢(shì)的有力狙擊,梨州“有治法而后有治人”、船山“法伸而后道建”的思想延續(xù)了陳亮、水心以法度憲制為本位的政治思維,也深化了對(duì)于法家專制主義的反省。他們的憲制思考同樣覆蓋到君主權(quán)力、政制設(shè)計(jì)、法律治理、社會(huì)經(jīng)濟(jì)秩序等各個(gè)方面。比如王夫之“預(yù)定奕世之規(guī),置天子于有無之外”的設(shè)想,試圖對(duì)君權(quán)更替進(jìn)行穩(wěn)定的制度化安排,確立免于君主權(quán)力意志支配的法治權(quán)威。后來被熊十力稱作“虛君共和”,并稱贊“吾儒言法治,首推王船山”(《心書·鉤王》)。比如官制設(shè)計(jì)上,黃宗羲恢復(fù)宰相制的主張,設(shè)立政事堂促進(jìn)公議的建議,顧炎武將官員封駁權(quán)力進(jìn)行專職制度化、反對(duì)君主以例破法的意見,都是對(duì)政治傳統(tǒng)中限制君權(quán)之積極成分的弘揚(yáng)。另外,顧炎武根據(jù)“以天下之權(quán)寄天下之人”的理念提出放松舉薦限制、擴(kuò)大政治參與的設(shè)想,賦予宋以來平民政治代表的公共精神以制度化渠道。(12)王夫之關(guān)于君主、宰相、諫官環(huán)相為治的制度設(shè)想,針對(duì)近世以來士大夫議政權(quán)力的高漲,反思宋明政制中宰相與臺(tái)諫構(gòu)陷不已的亂象,可以說延續(xù)了陳傅良、葉水心對(duì)于議政權(quán)和行政權(quán)制衡的思緒。而黃宗羲的學(xué)校設(shè)想,可以說是遙應(yīng)子產(chǎn)鄉(xiāng)校論,作為宋明新儒學(xué)講學(xué)運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步的制度化結(jié)晶,特別凝聚了晚明會(huì)社書院等政治實(shí)踐的智慧,將儒家理想的人才培育與政治監(jiān)督結(jié)合起來,發(fā)揮對(duì)于君主和社會(huì)的規(guī)約功能,成為晚清議會(huì)理念的傳統(tǒng)酵母。此外,三大儒同樣延續(xù)了第一重憲政潮流對(duì)于中央集權(quán)制的改制動(dòng)議,顧炎武“寓封建于郡縣”的典型論述為人熟知,茲不贅言。另外,他們對(duì)于地方基層自治、宗族治理、富人工商階層的秩序價(jià)值高度肯定,把它們吸納到儒家憲制的構(gòu)思中來,以鉗制政治權(quán)力之專橫、保障多元治理機(jī)制下的自由,這一點(diǎn)也與宋儒一以貫之?？梢哉f,在第二重憲政儒學(xué)的潮流中,出現(xiàn)了若干新的因素,對(duì)于君權(quán)的反思和制約力度增強(qiáng),對(duì)于權(quán)力格局中公共因素的制度化進(jìn)一步走向成熟,某些因子蘊(yùn)含了突破傳統(tǒng)體制的潛能,這顯示出儒學(xué)傳統(tǒng)的自生更新能力,而在基本的思維模式和形態(tài)上,可以說與第一重潮流保持了良好的延續(xù)性。(三)余論:新傳統(tǒng),開發(fā)當(dāng)代近世憲政儒學(xué)的第三重潮流發(fā)生于晚清,發(fā)端自龔自珍、魏源,興于曾國藩、郭嵩燾、馮桂芬、鄭觀應(yīng)、王韜、宋恕等人,以張之洞、康有為為典型,也包括后起之梁?jiǎn)⒊堝赖热?。晚清中國逐漸陷入深重的政治和文化危機(jī),這個(gè)階段同時(shí)具有向現(xiàn)代憲政思潮轉(zhuǎn)型的特征,開啟了百多年來的中西古今之大命題。這些思想家身上體現(xiàn)出儒學(xué)傳統(tǒng)與西來文明之間的雙重影響,他們處理這些影響的思想方式對(duì)我們?nèi)杂猩羁痰膯⒌蟽r(jià)值。明清之際大儒的思想學(xué)術(shù)遺產(chǎn)透過經(jīng)世學(xué)風(fēng)的復(fù)興成為這一次潮流的主要傳統(tǒng)基盤,暗里則形成近世三重潮流的環(huán)環(huán)相扣之態(tài)勢(shì)。他們?cè)噲D將西方的憲政理念與傳統(tǒng)中的積極內(nèi)容互相發(fā)明,對(duì)故國文明保有自信,能進(jìn)行睿智而富有想象力的知識(shí)探討,以期實(shí)現(xiàn)中華政治傳統(tǒng)漸進(jìn)優(yōu)良的轉(zhuǎn)型。這一思路后來為激進(jìn)的啟蒙—革命主義代替,導(dǎo)致我們喪失了對(duì)傳統(tǒng)和現(xiàn)代同時(shí)保持開放的通達(dá)視野,其間的教訓(xùn)值得深思。扼要地說,龔定庵在國勢(shì)衰落的前夕提出“賓賓”,已蘊(yùn)含對(duì)于清代一祖之法的強(qiáng)烈批評(píng),看到現(xiàn)實(shí)法度的專權(quán)與庸墮,從而主張尊重儒家的大法精神,尊重明曉儒家憲制的“明良”之士,拓寬有清之統(tǒng)治基礎(chǔ)。魏默深同樣反對(duì)君權(quán)獨(dú)斷,指出天子乃眾人之一員。(13)在對(duì)傳統(tǒng)憲制資源的延續(xù)上,曾國藩的道德重振、激蕩士魂,充分落實(shí)到儒家禮學(xué)的總結(jié)與應(yīng)變上,在軍事、洋務(wù)等實(shí)踐中開出新局。馮桂芬積極倡議恢復(fù)古法,若宗法、鄉(xiāng)職、陳詩等,試圖在傳統(tǒng)憲制機(jī)體上接引西學(xué)西政。在西學(xué)引進(jìn)上,從魏源接觸美國政制、郭嵩燾出使英邦,到鄭觀應(yīng)強(qiáng)調(diào)商戰(zhàn)、康有為周游列國,都積極肯定近代西方法治自由的政治成就與學(xué)術(shù)教育,并認(rèn)為與古典三代之法相通無間。至康梁、張之洞,逐漸意識(shí)到華夏政治的現(xiàn)代立國問題牽涉到精神秩序與憲制秩序的重整,保教、保國與保種同體共命,于是有中體西用等文明轉(zhuǎn)換思維的誕生。具體到憲政選擇上,大都傾向于君民共主或君主立憲,以為在君主制下增強(qiáng)民眾和精英的地位,以實(shí)現(xiàn)更為充分的公意理性。以張之洞為例,認(rèn)為憲政乃是對(duì)于君主專制的補(bǔ)救,透過議院的設(shè)立聲張民意、溝通民情,透過地方基層民意咨詢機(jī)構(gòu)的設(shè)立,都可以實(shí)現(xiàn)這種目的。(14)在當(dāng)時(shí)的特定時(shí)勢(shì)下,張之洞的憲政主張大體上溫和馴至,反對(duì)個(gè)體本位的民權(quán)解釋,而以議政機(jī)構(gòu)吸納民情為其實(shí)現(xiàn),反對(duì)驟立二院制,而主張仿行上議院,反對(duì)官制大幅度改革,而以地方開設(shè)民議機(jī)構(gòu)為重。他雖提出公選各級(jí)官員的設(shè)想,卻自認(rèn)為驚世駭俗不能推行。這些見解不可避免地受到張氏所處境況之權(quán)力博弈、利益顧慮、策略謀劃的影響,卻也得到清末很多上層政治精英的認(rèn)同,以為通達(dá)國體,老成謀國。可惜張氏遺愿最終還是未能穩(wěn)健實(shí)施,革命以民主共和的方式否定了維新立憲以來的君憲選擇。張謇、梁?jiǎn)⒊乳_明人士能夠順勢(shì)綰合立憲與共和,求一吐故納新之現(xiàn)代民國。而康有為晚年對(duì)共和主義之不成熟的持續(xù)批評(píng)與虛君共和的新見可以說是南皮思路的重現(xiàn)運(yùn)用,顯示急進(jìn)的民主共和之難成。(15)辛亥以后的中國并未能有效解決憲政轉(zhuǎn)型的問題,急于求變求新,在政治秩序和精神秩序上都進(jìn)退失所,