跨文化傳播的基本理論命題

跨文化傳播的基本理論命題

如何將文學傳播到不同的文化背景？這是一個基于不同文化背景的人與人之間的理解和溝通問題，也是一個必須在解決問題并引起注意的問題。當我們尋找解決這些難題和問題的可能性時,跨文化傳播理論也就被我們創(chuàng)造出來了。不過,跨文化傳播研究史表明,所有的理論都只是一種相對的解決方案,而且每一種理論都與現(xiàn)實的其他問題相沖突,也與其他理論相矛盾。于是,我們感覺到跨文化傳播的理論基礎(chǔ)和實踐基礎(chǔ)很不可靠,又回到文化、傳播、語言、社會、陌生人、文化認同、文化多元化、文化適應(yīng)等概念里尋找基礎(chǔ)。其實,跨文化傳播的基礎(chǔ)不是什么概念化的東西,而是需要我們創(chuàng)造的東西。世事變幻,我們不可能固守某種概念以及由概念形成的理念、規(guī)則去進行跨文化傳播,否則就是“緣木求魚”。我們只能創(chuàng)造彼此交流的基礎(chǔ),即共同面對跨文化傳播的難題和可質(zhì)疑的問題,形成可討論、爭辯的對象性問題(issues)。本文試圖提出來的就是這樣一些集problem、question與issue于一身的基本理論命題,它們圍繞文化與傳播、人與人的傳播關(guān)系、他者的意義等問題展開。我們只有在實踐中辨析這些問題,才能發(fā)現(xiàn)跨文化傳播的可能路徑。一、傳播即文化文化與傳播的同構(gòu)通常表述為“文化即傳播,傳播即文化”。這一觀點被語言學家薩丕爾(EdwardSapir)表述過,也在愛德華·霍爾的《沉默的語言》一書中出現(xiàn)過1.傳播與文化的張力把文化與傳播扯在一起曾經(jīng)受到雷蒙·威廉姆斯和斯圖爾特·霍爾的質(zhì)疑和反對。特別是后者認為,“傳播”這個詞在實質(zhì)上和方法上使研究變得狹隘而孤立,“文化”一詞在人類學意義上把我們引向生活總體方式的研究,但它被“傳播”取代了,于是把我們引向某個孤立的生活片段。凱瑞(JamesW.Carey)借題發(fā)揮,以此批評美國把傳播界定為傳遞(transmission)或運輸(transportation)的觀念,即把傳播視為一種為控制的目的傳遞遠處訊息的過程,讓傳播偏向于勸服、態(tài)度改變、行為變化、影響等層面。正是在這個意義上,傳播的偏向造成文化的偏向,形成某個孤立的生活片段。這就形成了文化與傳播同構(gòu)的悲劇性結(jié)果。凱瑞由此轉(zhuǎn)向傳播的儀式觀,把傳播看作是創(chuàng)造(created)、修改(modified)和轉(zhuǎn)變(transformed)一個共享文化的過程,并且強調(diào)其典型的情形是:從人類學角度看,傳播是儀式和神話,從文學批評和歷史的角度看,傳播是藝術(shù)和文學如何消除傳播觀的內(nèi)在緊張感?惟一的辦法是回到人的傳播實踐,明晰這樣一個基本事實:社會距離程度不同的人之間發(fā)生言談、信息交流、溝通、理解、對話等傳播行為,為的是滿足結(jié)伴、克服孤獨、自我認識、環(huán)境認知、社會選擇等需要,某類傳播在一段時間后變得相對穩(wěn)定,由此表現(xiàn)了某種文化與社會結(jié)構(gòu),形成文化意義的分享和文化創(chuàng)造形式;在應(yīng)對環(huán)境、群體間競爭、內(nèi)在發(fā)展需要等問題的過程中,人們又不斷進行共享文化的創(chuàng)造、修改和轉(zhuǎn)變,使文化具有流變的特點。我們可以通過下面這幅“文”字圖這幅圖不僅充分表達了“文”字本身所具備的傳播意味,而且使文化的不同領(lǐng)域得到了整體的體現(xiàn)。在此圖中,由我心與天(上帝、佛陀等)的交流有對神的信仰皈依之態(tài)度,并與群體內(nèi)成員分享宗教精神和宗教文化。這一傳通過程既是內(nèi)在的又是外在的,僅局守于我心而不上達于超越之神,則無所謂宗教精神的表現(xiàn),亦無所謂宗教文化;一味傾注于超越之神,將人生的意義訴之于信仰與神話的象征,則又失去自我,舍棄內(nèi)在的“仁心”,反而造成人心與天心的分裂,也就無所謂人心與天心的傳通。為了交換利益、分享文化與權(quán)利、傳承文化維護內(nèi)群體的穩(wěn)定性、為了確認某種倫理秩序等目的,我與人、人與人之間形成了日常的經(jīng)濟交換、政治說服、文化交流、教育傳播、道德分享等類型。同時,在人與自然(即圖中所謂“地”)之間還有科學傳播、藝術(shù)傳播等。所有這些傳播活動一旦穩(wěn)定下來,便形成了或大或小的“文化圈”,于是就有了我們與他們的二元對立。在傳播過程中,文化圈不斷延伸、擴展,與其他文化圈發(fā)生交流關(guān)系,形成了創(chuàng)造、修改和轉(zhuǎn)變一個共享文化的過程。正是在這個意義上,傳播表現(xiàn)為文化的內(nèi)在張力。德國文化人類學的傳播論派學者格雷布爾(F.Graebner)認為,兩個文化區(qū)域的距離無論是互相鄰近,或遠隔幾個大洋,都不能妨礙跨文化傳播,因為有神秘的“文化波”(culturalwave)存在戰(zhàn)爭也是一種神秘的“文化波”。1095年11月27日,十字軍東侵。當時的羅馬教皇發(fā)表演說,呼吁人們阻止異教徒對他們神圣的土地的褻瀆。羅馬教皇烏爾班(Urban)二世的演說成為煽動仇恨的范例。它制造出一種氣氛,使一種文化攻擊另一種文化的行為合理化;而受到攻擊的人又認為攻擊者的文化是邪惡的。十字軍東侵呈現(xiàn)了人類文化的偏見的力量。我們還感受到現(xiàn)實生活中的“文化波”:文化習慣與習俗使人類彼此分離,而人的共同本性又使不同文化區(qū)域的人們互相往來,無數(shù)個文化的“他者”(others)和“陌生人”(stranger)在與我們互動,我們在關(guān)注與被關(guān)注、理解與被理解、接受與被接受、扭曲與被扭曲的過程中,認識自我,調(diào)整自我,尋找生存與發(fā)展之路。我們所屬的文化群體,既有根據(jù)年齡、性別、家庭、種族而建立的文化群體,又有那些建立在專業(yè)、政治聯(lián)合、嗜好等基礎(chǔ)上的文化群體,或基于宗教、國籍或社會經(jīng)濟狀況建立的文化群體。在這些復雜多變的文化群體中,文化間的互動可能是積極的、有趣的,抑或是消極的、苦澀的。2.個人主義與集體主義人類為了求生存而創(chuàng)造文化,同時又為了文化而求生存。在前一個意義上,文化是有生物學基礎(chǔ)的生物活動,表現(xiàn)出多樣性和連續(xù)性,因而人類學家習慣于把文化定義為人的生活方式從更為綜合的意義上講,文化主要指那些既存在于人的行為中,又存在于人的精神和物質(zhì)產(chǎn)品中的構(gòu)想、信念、觀念和世界觀所組成的一個基本信息系統(tǒng),它包含著語言與非語言互動形式。按照愛德華·霍爾的“文化之圖”來中國之前,我有這樣一個強烈的印象:美國人在人際交流中比較直接,而中國人則比較“委婉”,一般不會給出直截了當?shù)拇鸢?。但我剛剛抵達北京不久,就大大地驚訝了一回。我一個中國朋友的朋友第一次見到我時就面帶微笑地說:“你好胖!”盡管我確實有些超重,但這也太直接了吧!我的成見是錯的!后來,我進一步了解到,與中國人的交往越深,他們就對你越直接———中國人對你的直言程度是與他們對你的交情深厚程度成正比的。而美國人在第一次見面的時候一般比中國人更加直接,但相處一段時間之后,中國人反而變得更敢于直言了。一個最好的例子就是,我要好的中國朋友在過去幾年中對我中文水平的評價直線下降:一開始是“好極了”,然后是“還不錯”,現(xiàn)在也就是“一般化”了。美國不少人認為,中國人更傾向于集體主義思維,而美國人則信奉個人主義。我的回答是:錯了!看看中國過去30年了不起的經(jīng)濟成就就可以知道,中國人是多么樂于為自己更美好的經(jīng)濟生活而奮斗。在急著為中國人貼上各種標簽的時候,我忘記了,他們其實是,獨特的中國人(11)。文化是一種互動性的存在,當我們用某種先驗的本質(zhì)給文化貼上標簽時,不僅僅是走上了單面化理解的歧路,更重要的是采取了非文化的態(tài)度和方式,最終也理解不了文化。只有回到“互惠性理解”(reciprocalunderstanding),即建立在對話與合作中的理解,才能超越文化偏向,超越把他者文化當作知識理解與興趣滿足的局限,形成建構(gòu)跨文化傳播關(guān)系的可能性。華納無疑找到了這種可能性。文化給自身造成了兩種互動:一種是按照某些觀念的互動,一種是為了改造觀念的互動。當人們按照某些觀念互動時,文化使孤立的個人與他人分享共同的價值。比如在集體主義的文化觀里,人們更看重家庭與群體,圍繞家庭和群體的價值取向思考問題;在自由主義的文化觀里,人們更看重個人的價值與利益,圍繞個人的權(quán)利與發(fā)展思考問題。在中國農(nóng)村,不識字的農(nóng)婦在接人待物的過程中顯現(xiàn)出好客、尊重人、愛面子的文化底蘊,很明顯,她們是按照祖輩父輩層層傳遞的一種共同的價值觀在進行交往。漁民在餐桌上不準孩子翻魚,因為人在吃魚神在看,翻魚的背后是“翻船”的想象性危險文化在不同層面的運行都體現(xiàn)著互動的意義。按照愛德華·霍爾的理論,文化在三個層面運行,即正式、非正式和技術(shù)。當這些行為模式中的一種起主導作用的時候,全部三種行為模式其實都存在于場景之中。正式文化是通過教誨和告誡而傳授的,其方式是帶有感情的責備過程:學習者嘗試、犯錯,并被糾正。非正式文化的主要學習途徑是仿效,其主要因素是供模仿的模型。在非正式文化的學習中,整個行為模式是同時學習的,通常學習者自己根本察覺不到他在學習,也覺察不到有某種規(guī)范或者規(guī)則在約束他們。技術(shù)文化的學習方式通常是,老師以明確的形式向?qū)W生傳授,這是一種專門學習文化與語言的特殊關(guān)系也體現(xiàn)著互動的意義。有人發(fā)現(xiàn)一個奇妙的現(xiàn)象:語言雖然只是文化的一部分,但它的可能性永遠大于文化的整體,也就是說,文化無論怎樣擴大發(fā)展,在邏輯和實踐上都不可能充滿語言的所有可能性。由于這一特點,文化成了一種特殊的活物,語言成了文化的核心,我們能夠在語言中按照文化存在和發(fā)展的任何需要去設(shè)計文化,即通過語言,我們能夠把我們賴以存在的文化整個“變成”我們可以加以制造的存在文化的互動性還可在文化的特性上加以理解。首先,文化是后天學習的結(jié)果,這不僅因為人類的大腦是一個學習的機體,而且還在于學習是擴展意義分享的主要方式。我們出生的時候并不知道如何成為男人或女人、中國人或法國人,也不知道什么是有價值的事情、什么是值得信仰的東西,但在我們成長的過程中,我們逐步懂得了這些,并歸入某種文化群體,分享生活方式、價值觀、世界觀。第二,文化具有選擇性。文化價值觀總是在同質(zhì)的人之間傳播,排斥異質(zhì)的人。第三,文化具有對符號的依賴性。文化總是依賴特定的語言、文字、肢體語言、圖像、符號、聲音等符號系統(tǒng)來傳播,表現(xiàn)著獨特的語意。第四,文化具有變化性。在時間層面上,為了生存和發(fā)展,人類會不斷調(diào)整生活方式以適應(yīng)環(huán)境的變化;在空間層面上,不同文化之間的交往、滲透,必然會給文化注入新的內(nèi)容。這些都使文化表現(xiàn)為變化性。所以,在今天,已經(jīng)沒有純粹的中國文化,純粹的法蘭西文化,純粹的英國文化。3.文化自信和對所統(tǒng)領(lǐng)的民族中心主義文化的最重要、最具有反思意義的特性是,文化具有民族中心主義(ethnocentrism)傾向。即每一種文化都試圖用自己的文化價值去觀察和評價他者,特別是在文化沖突發(fā)生的時候,每一種文化都習慣于抬高自己的文化價值,以凝聚文化群體的信念,取得對他文化的支配權(quán)。民族中心主義(ethnocentrism)指個人判斷其他文化比自己民族的文化低等的度。這個概念來自兩個希臘詞語:ethos(指人民或國家的意思)和ketron(中心)。整個詞的意思是以自己的文化為中心,從而用自己的文化價值判斷其他的文化,因此,也被稱為文化中心主義。在一些政治家那里,它顯現(xiàn)為某種戰(zhàn)略目的或控制意圖,這往往會引起人們的警惕。但是,糟糕的是,它在某些群體中成了一種信念,即一個人認為自己所屬的文化群體——通常被等同于國家——優(yōu)先于所有其他文化群體。它表現(xiàn)為一種民族優(yōu)越感,即從本民族文化價值出發(fā)判斷其他文化的價值,并認為其他民族文化的價值比本民族文化價值低。對人類來說,沒有人天生具有民族優(yōu)越感或民族中心主義信念,這顯然是從文化群體中習得的。如果說文化意味著學習和分享看世界的方式,那么,文化可以被描述為一種“透鏡”,我們通過它去評價世界,并從外部環(huán)境中選擇、評價、組合信息,很自然地形成對本民族文化的信仰。應(yīng)該說,相信自己的文化是好的這本身并非壞事,而且有利于在傳播過程中傳遞被認為是重要的價值觀。但是,民族中心主義太偏激了,認為一個人不能相信其他文化價值觀同樣好或有價值。當民族中心主義阻止人們通過他者文化的“透鏡”來了解別人的觀點時,它就成了一種障礙。其典型的思維是:大多數(shù)文化比我的文化落后,我們的文化應(yīng)該成為其他文化的典范,不必尊重其他文化的價值與習俗,生活在我的文化中的人擁有最好的生活方式,等等民族中心主義與人類意識中的自我中心主義緊密相連,因而,消解或限制民族中心主義是一項戰(zhàn)勝自我的工作。令人深思的是,“自我中心主義(nombrilisme)”的法語詞根是肚臍(nombril),這一與母親相連的生命線折射出自我與自己的根源和文化根基的緊密關(guān)系,反過來又使人領(lǐng)悟民族中心主義的根深蒂固與此同時,與民族中心主義相伴隨的還有刻板印象、偏見和歧視,它們共同構(gòu)成了對跨文化傳播的阻礙。所謂刻板印象(stereotypes)是我們在日常生活中接受其他文化信息時,因過分簡單地歸納而形成的對他文化的概念化認識,并由這種概念化的認識形成對他文化的成見。本來,對他文化的歸納與總結(jié)是跨文化傳播過程中的一種互動方式,概念化也表明人要追求對他文化的確定性的認識,但一旦形成刻板印象,不同文化群體間的互動出現(xiàn)信息損耗,從而影響相互間的全面、準確的認識,導致偏見的產(chǎn)生。在歷史的層面,刻板印象總是通過設(shè)想他者的邪惡、野蠻、神秘、怪癖來確立某種統(tǒng)治與被統(tǒng)治的權(quán)力關(guān)系,這種建構(gòu)他者的策略基本上依靠著文本。根據(jù)美國后殖民理論代表人物霍米·巴巴(HomiBhabha)好萊塢電影中有關(guān)性和種族差異的作品分析,刻板印象是關(guān)于他者知識的一種形式,它針對權(quán)力不可避免地要遭遇反對意見這一情況,力圖消解有權(quán)的殖民者和無權(quán)的被殖民者之間關(guān)系的不穩(wěn)定性和不確定性,尋求合法化統(tǒng)治。如果刻板印象顯示出他者是退化的,那么,它實際上暗示他者是不能自治的(無用的愛爾蘭人,常醉的蘇格蘭人),殖民者是優(yōu)越的,統(tǒng)治是合理的刻板印象進一步左右人們的對他者的感知,導致偏見的產(chǎn)生。所謂偏見(prejudice)就是在沒有獲得全面、準確的信息的基礎(chǔ)上對他文化作出的不理性的判斷,進而由此形成對他文化的否定性態(tài)度。偏見之可怕,不在偏見本身,而在于偏見所隱含的社會文化心理機制。一個人持有對他文化群體的人的偏見,有時是為了掩蓋自我,如一個殖民者更容易對被殖民群體持有偏見,這樣便于掩蓋自身的不公平行為;有時為了強化某種信念或價值,人也會對他文化持有偏見,比如,一個歸屬于某個宗教群體的人就可能對其他宗教懷有偏見,為的是提升自己的宗教信仰。如果說偏見是一種態(tài)度,那么,歧視(Discrimination)則是一種行為。當對于他文化的否定態(tài)度轉(zhuǎn)化為行動時,產(chǎn)生的行為就稱為“歧視”,即在種族、性別、年齡、職業(yè)等層面上不公正地對待個體的行為過程。最可怕的歧視是群體對群體的歧視(如白人對黑人、民族對民族),因為在一種集體無意識中,歧視獲得了正當性。如此看來,民族中心主義、刻板印象、偏見和歧視值得我們用作分析跨文化傳播障礙的工具,之所以會這樣,主要在于它們能幫助我們反思社會文化結(jié)構(gòu)的偏向問題,文化間交流的非理性問題,認識跨文化傳播的實質(zhì),走向更全面、自由的跨文化傳播。從某種意義上說,如何克服障礙去達成積極的跨文化傳播的答案,就隱含在這種積極的反思中。對于群體而言,我們可以從總體性層面反思文化身份(認同)的偏向、褊狹的傳播機制、傾斜的權(quán)力關(guān)系等問題,而對于個體,這種反思是從日常的跨文化傳播實踐出發(fā)的,可以嘗試以下方式:第一,通過旅行、留學等獲得尋求跨文化生存,反思自身的“文化休克”(culturalshock),了解其它文化的價值觀并加以吸收,使自己擁有多元文化價值視野。第二,記錄自己與他文化群體的人交往的經(jīng)歷,反思是否做到了彼此尊重,排斥或吸引因何而產(chǎn)生。第三,考察本國報紙、電視、文學、電影等媒體對其他文化群體的呈現(xiàn),在哪些方面扭曲了他者形象?是什么原因形成了這種扭曲?第四,針對跨文化團體(如跨種族家庭、社區(qū)、辦公室、班級、球隊等)進行調(diào)查,看文化交流成功與不成功的因素是什么。第五,當文化沖突性事件發(fā)生的時候,觀察各種文化群體的人如何參與到?jīng)_突性事件之中,有什么問題是可以避免的?我們之所以要這樣做,是因為跨文化傳播的基本理論問題只有轉(zhuǎn)入人的日常交往實踐,才有可能找到可能的路徑。二、傳播主體的“主體-客體-主體”結(jié)構(gòu)一般說來,“主體”是西方近代思想的產(chǎn)物,它是從笛卡爾那里起步的。主體性哲學的核心范疇——主體的自主性、自主意識性和自為性,是在與客體的相關(guān)中規(guī)定的。它用“主體-客體”結(jié)構(gòu)思維,認為與主體相對的,只能是客體;在主體目光的審視下,一切對象——不管是他人或物都將變成客體。應(yīng)該說,這種思維模式是人的理性精神和理性能力的體現(xiàn),它在處理人與自然、人與物的關(guān)系時是行之有效的,但在處理人與人之間的關(guān)系時,就遇到了“他人不是客體”的困窘?？梢韵胂蟮氖?在日常交往中,如果我成為他人的客體或他人成為我的客體,交往是難以真正達成的?？墒?主體性哲學是從自我出發(fā)的,主體首先是自我,以主體為基點,即是以自我為基點,這就免不了他人被當作客體的命運。雖然主體性哲學家希望“他的我”就是“普遍的我”,但問題是:我的世界何以能超越我的界限而達到他者?我的話語何以能成為共同的話語?歷來的主體性哲學家并未給予圓滿的解答。事實上,從單一的主體出發(fā),并不能找到圓滿的解答。更為窘迫的是,現(xiàn)代以來的“主體性”(subjectivity)原則已經(jīng)培植起它的反對力量:在現(xiàn)代性和反現(xiàn)代性的作用下,世界上各種文化傳統(tǒng)(中國文化、阿拉伯文化、拉丁美洲文化等)以及各種文化共同體(如邊緣人群體、亞文化群體、女性主義、同性戀等)獲得了自己的話語權(quán),并且開始發(fā)展了話語的自圓其說的辯護能力,于是,盡管存在著強勢文化,但其他文化有了“不合作”的思想能力按照“主-客”模式思考傳播問題,就必然堅持傳播過程中的“單一主體論”或“自我中心論”,認為任何傳播都在主體與客體的范圍內(nèi)進行,任何他者都是被我理解和傳播的對象,傳播過程就是主體作用于他者的活動過程。顯然,這與“communication”(傳播)所包含的“溝通”、“交流”、“交往”、“交際”等本質(zhì)內(nèi)涵相對立,只能是單向的傳播。即使像人類學家那樣倡導“深描”(thickdescription),對他者文化的地方知識進行語境化的理解,也沒有解決單向傳播的問題?！皾饷琛彪m然有理解他者的方法上的優(yōu)勢,強調(diào)“理解一個民族的文化,即是在不削弱其特殊性的情況下,昭示其常態(tài)”,“把它們置于它們自己的日常生活體系之中,使他們變得可以理解”真正說來,人是在交往中存在的,現(xiàn)實中的人是處于主體間關(guān)系的人,不同他人發(fā)生關(guān)系的個人不是一個現(xiàn)實的人。在“主-客”思維模式中,主體是相對于客體而存在的,因而主體性是在“主-客”關(guān)系中的主體屬性。而“主體間性”則表達了現(xiàn)實的人所存在的主體間關(guān)系的內(nèi)在性質(zhì)。它向我們昭示了這樣的哲理:主體之所以能夠面對另一極主體,主體間的交流之所以可能,是因為存在著中介客體,這一客體是中介化的客體和客體化的中介,它向多極主體開放,與多極主體同時構(gòu)成“主-客”關(guān)系,因此成為“主體-客體-主體”三極關(guān)系結(jié)構(gòu)。其中,任何一方主體都有中介客體作為對應(yīng)范疇,符合“主-客”相關(guān)律的定義規(guī)則;同時,異質(zhì)的主體通過中介客體而相關(guān)和交往,相互建立為主體的關(guān)系馬克思曾從主體間的交往實踐角度指出,人是社會關(guān)系的總和。也許我們應(yīng)該更直觀地說,人是傳播關(guān)系的總和。這可以從三個方面理解:第一,人與人關(guān)系總是同傳播緊密地聯(lián)系在一切,不可分割;第二,人與人的關(guān)系的性質(zhì)由成員之間的傳播所界定;第三,人與人的關(guān)系是在參與者的協(xié)商談判中發(fā)展的從這個角度來思考問題,我們就不難看出,我與他者的關(guān)系根本不是什么傳播主體和傳播客體的關(guān)系,而是同一傳播活動中共生的兩個主體?！爸?客”思維方式歪曲了事實,使我們錯誤地認為,人的傳播活動,就是傳播主體向作為傳播對象的他者傳達信息以期達到某種影響;大眾傳播就是一種媒介指向性交流,在這種媒介指向性交流中,我與他者之間的“人際關(guān)系”不復存在,而只表現(xiàn)出信息流向的“單向擴散”和“大范圍傳播”的特征;甚至認為傳播是征服他者、權(quán)力賴以行使的機制。在這種情況下,我們只重視表達自我的觀點,而缺少傾聽他者聲音的誠意,只興奮于話語對他者的穿透,而忽略他者的解讀所生產(chǎn)的新意義,只忠實于自己的文化價值與習俗,而失去“從他者出發(fā)”的跨文化態(tài)度,處于非交流狀態(tài)。要擺脫令人尷尬的處境,我們必須回到主體與主體的傳播關(guān)系中亦即“主體間性”中來。其思維邏輯在于,首先,傳播是由對一切人都能相通的語言來表達的,這種語言在任何地方都是主觀間性的語言。通俗一點說,傳播在某種意義上是“感覺間的”,是與不同主體的經(jīng)驗相符合的,任何傳播都必須具有主體間性,才能成為主體之間交往的內(nèi)容。其次,傳播中的主體和主體共同分享著經(jīng)驗,進而形成意義分享,由此形成了主體之間相互理解的信息平臺。可以說,傳播中的意義不是在主體自身形成的,而是在主體和主體間形成的。其三,在人際傳播中,每個人都從他人身上看到自己,也從自己身上看到他人。在這種主體間的傳播中,既確定了對于自身而言的自我的存在,也確定了對于他人而言的自我的存在。從這種意義上說,我們是傳播關(guān)系中的主體,我們的主體性在傳播主體間延伸,亦即在傳播主體與主體的相互理解、相互承認、相互溝通、相互影響中延伸,只有這樣,我們才能有可能實現(xiàn)生命存在的意義。三、從“其所”到“其人”與主體間性相關(guān)聯(lián)的問題是他者(other)的問題。當主體間性成為全球化時代的交往理性后,人們很容易產(chǎn)生一種理論想象:只要有足夠的信息,主體之間是可以理解、溝通的。于是,主體間性就仿佛成了對于“一致理解”的事實的描述,而不再是一個主體間發(fā)生的難題但是,這樣做的難點主要在于兩個方面:第一,在人類與生俱來的文化中心主義視野里,他者是受到貶抑和排斥的。古代漢語的人稱代詞“他”就顯現(xiàn)了文化中心主義的思維特性?！八弊鳛楣糯鷿h語的一個后起的俗體字,最初寫作“它”,并不是特定的人稱代詞,而是一般的遠指代詞,意思是“彼”,蘊涵著一種疏遠的態(tài)度;進一步地,他者又指異己的在者,在價值上是邪惡不正的東西(它,非也;他心,謂私心),更多地是指作為敵對勢力的外族;古人在談到不在場但自己尊敬的或者親近的人時,決不會用他或它相稱,凡是談到他或它或彼時,都是充滿疑忌,警惕甚至敵意的我們只能回到我與他者的關(guān)系層面進行辯證思考。一方面,對我來說,他者與我是有差異的,具有一定的不可知性,是令人懷疑的;另一方面,我與他者的差異又是必需的,因為他者是認識自我的一面鏡子,只有在我與他者的對話情景中,我才能認識我的存在。根據(jù)斯圖爾特·霍爾的總結(jié),我與他者的差異至少顯現(xiàn)為三種意義綜合上述意義,我們可以得出一個總體性結(jié)論,即他者是主體建構(gòu)自我意義的必備要素。他者在我們之外,也在我們之中。對于前面提到的留學生華納來說,中國人是一個異己的他者,有著廣泛的差異、不可知性的他者,不能完全理解的他者,但是,一旦他與中國人交流起來,就處在把他者納入我的主體意識之內(nèi)、建構(gòu)自我意義的過程之中,通過體驗中國人的交流方式明晰了美國式交流的意義,通過感知中國人的日常生活呈現(xiàn)了美國式的偏見。此時,在他作為美國人的意識里已經(jīng)填入了作為他者的中國人的文化內(nèi)容,從特定交往的角度表達了自我的意義。他沒有用貶抑的或排斥的方式做同一化的理解,而是在平等而又輕松的對話中建構(gòu)“互惠性理解”,校正美國式偏見,在語境中捕捉中國人的獨特性。這就有可能從東方主義話語所建構(gòu)的同一性和支配性的理解結(jié)構(gòu)中分離出來,走向“互惠性理解”結(jié)構(gòu)。一般說來,互惠性理解表現(xiàn)出這樣的特點:在文化差異中形成互補性知識,強調(diào)文化觀念的互相印證,把在刻板印象、民族中心主義、意識形態(tài)等基礎(chǔ)上達成的理解當作對他者的敵意,努力基于生活事實與文化的動態(tài)發(fā)展進行對話式理解?？墒?在現(xiàn)實的交流中,我們并不明晰互惠性理解的意義。德國漢學家顧彬(WolfgangKubin)熱衷于研究中國文化,對中國文學提出過一些批判性意見,于是在中國遭遇了“外國人不了解中國”的質(zhì)疑,聽到了“請以我們的方式理解中國”的要求。對此,他借助于德國解釋學的觀點做了回應(yīng):以自我為參照,我是不可能理解我自己的,我只能參照那個不同的東西。自由借助于知道我確實不是什么的那個東西,我才能確定我潛在地可能是什么。不同的主體通過各各不同的個人途徑上下求索以互相影響。搞得好了,我們或可相信我們理解,但是我們的理解不可能達到一種形而上的意義上最終有效地契合;這樣的理解永遠不會停止產(chǎn)生新問題和新答案。在談話中,我們不僅創(chuàng)造了他們討論的話題,而且也創(chuàng)造了我們自身以及我們與別人的聯(lián)系。對于自我而言,別人是至關(guān)重要的,因為在我們說話的時候,我們既聽不到別人聽到的聲音,也看不到自己的臉(若不借助于鏡子)。單靠我們自己,我們是不能否定別人對我們的聲音或者我們的臉的那些說法的顯然,這是對互惠性理解的形象注解。從這一個角度來看,文化間的理解是相對的,不理解是絕對的,因為人們總是缺乏他者文化的“圖式”(schema),習慣于只關(guān)注自己認為重要的東西,難以進入互惠性理解。這樣的一種狀況導致人們習慣性地對自己缺乏理解,因為人們習慣性地守著對自己的說法。與其說我們?nèi)鄙僮晕乙庾R,倒不如說我們?nèi)鄙偎咭庾R,或者說我們?nèi)鄙僖环N“他者的智慧”一般說來,每一種文化都會形成看待他者的文化圖式,而且當一個人與文化群體內(nèi)成員多次交流關(guān)于他者的特定信息和經(jīng)驗時,這種文化圖式就會逐漸明晰并被儲存于我們的大腦之中,在與他者的交流過程中,我們會印證或修改或轉(zhuǎn)變這種文化圖式,并讓它更有組織性、抽象、簡潔。在這種情況下,交流會變得更加容易。當一個人的經(jīng)驗越多,那么他們不斷發(fā)展的文化圖式也就越來越精細。信息不僅僅是更復雜了,同時也對一個文化中的成員也更加有用。在一個交流的環(huán)境中,我們主要靠我們的“基本社會交往圖式”(primarysocialinteractionschema,簡稱PSI圖式)由此看來,他者是主體建構(gòu)自我意義的必備要素成了一個重要的理論命題,其意義主要在于:其一,超越了對個體的有限性認識,避免把個體局限在狹隘的自我意識內(nèi),也使那種在我的思想和情感之外什么都不存在的唯我主義受到根本質(zhì)疑;其二,顛覆了“他人即地獄”的想象,轉(zhuǎn)而讓人們想象差異性和多樣性的意義,想象在與他者交流的過程中延伸自我的發(fā)