柏拉圖論立法與哲學(xué)

柏拉圖論立法與哲學(xué)

“智力規(guī)定的分配”—引言在西方方法論的通史上，柏樹的法律正義。在《米諾斯》(Minos)這部被視為《法義》導(dǎo)言的對(duì)話中,柏拉圖討論過一個(gè)根本性問題:“法()是什么”(由此修正的第二個(gè)定義是,法是“公共意見和投票通過的法令”,法整體而言是“城邦的公共意見”(如果法是意見,至少應(yīng)該說不是有害的意見,而是有用的或真實(shí)的意見。真實(shí)的意見接近對(duì)實(shí)在()不過,由于真正的法應(yīng)秉有哲學(xué)的“意圖”,超越意見而邁向知識(shí),柏拉圖在《法義》中進(jìn)一步指出,法是關(guān)于痛苦、快樂、恐懼、大膽等情感的良好“推理”。在個(gè)體靈魂中,各種情感就像肌腱或繩索一樣拉扯著人,使人在美德與邪惡之間掙扎。個(gè)人應(yīng)獲得關(guān)于這些繩索(情感)的“真正推理”,并據(jù)此生活。城邦則應(yīng)采用“有識(shí)之士”的推理,設(shè)定為“公法”(644c—645c)。因此,法最終可定義為“理智規(guī)定的分配”(714a)。恰如牧羊人要給羊群“分配”好牧場(chǎng),立法者應(yīng)給人們分配適合其自然本性的工作,以照料好人的靈魂。顯然,能作出這種分配的人是有智慧的人(哲人)。在此意義上,立法者應(yīng)成為立法哲人。一、如何協(xié)調(diào)內(nèi)外與內(nèi)在的關(guān)系《法義》的對(duì)話發(fā)生在一位雅典的立法哲人與兩位克里特和斯巴達(dá)的立法者之間。一開始,柏拉圖就檢審了克里特和斯巴達(dá)的立法旨?xì)w。這兩個(gè)城邦都非常好戰(zhàn),其法律制度上的安排著眼于戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利。在克里特立法者看來,戰(zhàn)爭(zhēng)是一種自然狀態(tài),和平不過是空名,“一切城邦對(duì)一切城邦的不宣而戰(zhàn)(),天然就一直存在”(626a)。因此,克里特制定的一切公私制度(如公餐、體育訓(xùn)練)皆針對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)?？死锾亓⒎ㄕ邚膽?zhàn)時(shí)公餐的必要性,推導(dǎo)出公餐在和平時(shí)期也有必要實(shí)行。既然源于戰(zhàn)爭(zhēng)的公餐在各個(gè)時(shí)期都存在,反過來就可以說,戰(zhàn)爭(zhēng)是永恒的。有論者尖銳地指出,克里特立法者將“永無休止的戰(zhàn)爭(zhēng)”與始終有效的合法習(xí)俗結(jié)合起來,而形成對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)本質(zhì)的看法。公餐這個(gè)習(xí)俗的意義源于其一時(shí)的必要性,但在獲得意義后,公餐又會(huì)通過習(xí)俗本身的常態(tài)性去時(shí)間化,變成一種自然事實(shí)。從公餐習(xí)俗的暫時(shí)性推導(dǎo)出戰(zhàn)爭(zhēng)的永恒性,這是用個(gè)人的習(xí)俗經(jīng)驗(yàn)扭曲實(shí)在而產(chǎn)生的相關(guān)變種,并不表明克里特的制度指向永恒的實(shí)在(cf.在探討立法的目的時(shí),柏拉圖為何獨(dú)出心裁,從立法與戰(zhàn)爭(zhēng)的關(guān)系入手?如果說立法旨在維護(hù)正義,豈不更顯而易見?無疑,戰(zhàn)爭(zhēng)或帝國(guó)問題是柏拉圖有意引導(dǎo)我們思考的重大問題。一旦將戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利和獲取作為第一原則,就會(huì)滋生帝國(guó)的觀念。一個(gè)城邦若專注于對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)和對(duì)外擴(kuò)張,勢(shì)必對(duì)內(nèi)部的政制、法律、教育和公民德性產(chǎn)生重大影響。立法又如何協(xié)調(diào)對(duì)外與對(duì)內(nèi)兩種關(guān)系?或許,尚武觀念應(yīng)像亞里士多德所說的那樣,僅限于一來保護(hù)自己,以免受外人奴役;二來取得統(tǒng)治地位,但不企圖樹立普遍奴役的體系,而僅旨在維持被統(tǒng)治者的利益。(參見從不同城邦間的不宣而戰(zhàn),克里特立法者還進(jìn)一步得出,“在公共領(lǐng)域,一切人對(duì)一切人皆是敵人,而在私人領(lǐng)域,每個(gè)人都是自己的敵人”(626d)。如果敵對(duì)性也是個(gè)體內(nèi)部的主要特征,自己戰(zhàn)勝自己就成了首要的勝利。但從個(gè)體靈魂來理解人,自己戰(zhàn)勝(強(qiáng)于)自己主要意指靈魂的和諧與節(jié)制(),即靈魂中的理智能控制血?dú)夂陀?626e—627a;cf.Plato,1991:430e—432a)這意味著,個(gè)人內(nèi)部的和諧比沖突更可取。(參見柏拉圖,《高爾吉亞》,491d;《普羅泰戈拉》,358c;色諾芬,1986:1.2.24;2007:6.1.41)同樣,值得城邦追求的是和諧而非內(nèi)戰(zhàn)()。內(nèi)戰(zhàn)和外部戰(zhàn)爭(zhēng)是兩種基本的戰(zhàn)爭(zhēng)形式,但內(nèi)戰(zhàn)是最為殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)和“最大的戰(zhàn)爭(zhēng)”。如果立法著眼于戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利,至少應(yīng)該首先針對(duì)內(nèi)戰(zhàn)。在柏拉圖看來,解決內(nèi)戰(zhàn)的最好方式是邀請(qǐng)優(yōu)異之人來設(shè)立不偏不倚的法律。敗方將因恐懼而守法,勝方則因敬畏和征服快樂(節(jié)制)而順從法律。如果勝方顯得比敗方更守法,公共利益就會(huì)受到維護(hù),城邦將充滿安寧和幸福(質(zhì)而言之,立法者制定的所有法律應(yīng)著眼于最好的()東西?？墒?最好之物既非對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng),也非內(nèi)戰(zhàn)。起碼應(yīng)該說,最好之物是和平及彼此間的友善。就連城邦對(duì)自身的勝利也只是必需()之物,而非最好之物(cf.628c—d)。盡管內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)具有必然性,但必然性并非理解人類事務(wù)和行事的最高準(zhǔn)則。立法若僅僅依據(jù)戰(zhàn)爭(zhēng)的必然性和實(shí)際的需要,那不過是從最低的要求和實(shí)然出發(fā)。立法若旨在追求最好之物,便是從應(yīng)然入手,這樣才可能帶來和平與友善這類次好的東西。在此,城邦的自我勝利或內(nèi)亂的消除僅為必需或手段,其本身并非目的,遑論最好。由此可見,內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)不應(yīng)視為自然狀態(tài)。如果克里特和斯巴達(dá)的立法著眼于戰(zhàn)爭(zhēng)和財(cái)富不正確,那么,雅典的立法指向自由和民主是否恰當(dāng)呢?在《法義》中,柏拉圖也深入反思了雅典的法律。民主雅典的法律給民眾提供了充足的自由,結(jié)果,無論在劇場(chǎng)還是在公民大會(huì)上,人們都善于用噓噓聲、粗魯?shù)慕泻奥暬蛸澷p的掌聲對(duì)演出或政策作出自己的評(píng)判。法律賦予的極度自由使公民們不愿再服從權(quán)威,而是根據(jù)是否滿足自己的欲望和快樂來評(píng)判一切。人們因過度的自由而變得無所畏懼和不知羞恥,甚至膨脹到自認(rèn)為是聰明人,不必害怕更高貴之人的看法。極端的自由形成了極端的民主制,其后果是人們不愿再聽從統(tǒng)治者、父母和長(zhǎng)者,竟至不服從法律。在獲得“終極自由”后,人們不會(huì)再顧及誓言和諸神,反而會(huì)模仿提坦神野蠻的自然本性,進(jìn)入“邪惡從未斷絕過的惡劣時(shí)期”。(cf.699e—701c;Plato,1991:562b—563e)這樣看來,在人類價(jià)值秩序中,自由和民主并非最高、最好的東西,不應(yīng)成為立法的最大目標(biāo)。柏拉圖意味深長(zhǎng)地指出,最好之物是“最大的德性”(),或“完美的正義”、“完整的德性”()(630b—631d)。真正的立法應(yīng)著眼于完整的德性:理智、正義、節(jié)制和勇敢,而非著眼于德性的某個(gè)部分,甚至是最低的部分。立法若只是為了戰(zhàn)爭(zhēng),著重培養(yǎng)的便是勇敢這種最低的且單一的德性。同樣,自由民主并非德性本性,立法若這著眼于這兩者也不能帶來最大的德性。柏拉圖使立法轉(zhuǎn)向最好之物和完整的德性,無異于讓習(xí)傳的立法轉(zhuǎn)向哲學(xué),以變?yōu)榈抡牧⒎?。?duì)法律意圖的正確解釋,應(yīng)從德性開始,說立法旨在德性?？死锾睾退拱瓦_(dá)立法者的錯(cuò)誤在于,將立法的所有意圖限于勇敢這一最小的德性。正如亞里士多德借《法義》所說,斯巴達(dá)法律的所有安排都朝向“部分的德性”,即戰(zhàn)爭(zhēng)的德性,以樹立霸業(yè)。實(shí)際上,閑暇的德性最為重要。但斯巴達(dá)人認(rèn)為外在的善是最重要的善,高于內(nèi)在的諸德性,并相信只要勇敢過人就可獲得外在諸善。斯巴達(dá)人毫不關(guān)心和平時(shí)的生活與性情,在從戰(zhàn)爭(zhēng)轉(zhuǎn)入和平后,就難以適從,墮落敗壞。斯巴達(dá)專注于克敵制勝,向外擴(kuò)張,教導(dǎo)公民們以暴力侵襲外邦。這對(duì)內(nèi)政也造成了不良影響,任何人一有機(jī)會(huì)也會(huì)用暴力奪取本邦政權(quán)(參見一個(gè)城邦對(duì)外若窮兵黷武,其邦民也會(huì)反過來用同樣的手段對(duì)付自己人;若過于自由放縱,則會(huì)使人的欲望無限膨脹。因此,柏拉圖更看重城邦的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、最佳政制和法律,以及最好的生活方式問題,尤為關(guān)注靜止、德性與和平。(二、屬神諸善與靈魂的最高之善盡管以戰(zhàn)爭(zhēng)為依據(jù)的立法基于勇敢這一最低的德性,但這預(yù)示了,任何立法和政治均指向哲學(xué)。因?yàn)?在每一種法律和政制中,都會(huì)持守某種德性觀,無論多么低下和狹隘。在施特勞斯看來,即便是最低層面的人類生活或僭主最可鄙的行為,也可理解為對(duì)完全美好事物的渴求(即哲學(xué))的極端曲解或無知。完整的德性或最高的德性即智慧或知識(shí),真正的立法和政治生活乃是走向哲學(xué)的辯證運(yùn)動(dòng)。(殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)和政治生活似乎不斷證明,哲學(xué)對(duì)政治和立法沒有作用。然而,大多數(shù)時(shí)代和地方未實(shí)行德政,并不表明一切時(shí)代不可能實(shí)行?？傆心敲匆粌蓚€(gè)時(shí)代可能出現(xiàn)德政,即使后來中斷了,德政也會(huì)成為后人永世追求的目標(biāo),始終激勵(lì)著政治人和立法者向其靠近———周公的德政不就成了后世仰望的目標(biāo)?柏拉圖《理想國(guó)》展現(xiàn)的言辭中的最佳城邦,《法義》描述的現(xiàn)實(shí)可行的混合政制以及哲人對(duì)立法者的德政教育,作為萬世的楷模流傳了下來。德政和指向德政的立法成了最高目標(biāo),觀照著現(xiàn)實(shí)城邦的不足,引領(lǐng)其走向完善。因此,對(duì)最好的政制和立法的闡述并不一定意在讓此時(shí)此地的城邦實(shí)現(xiàn),而是要讓千秋萬代的現(xiàn)實(shí)城邦(國(guó)家)無限接近。即便此時(shí)此地的城邦存在缺陷,立法哲人也有必要去闡發(fā)最好的政制和法律。柏拉圖表明,正確的法律可使人獲得幸福,帶來屬人的和屬神的()諸善。屬人的諸善從高到低包括:健康、俊美、強(qiáng)健和財(cái)富,屬神的諸善則有:睿智、節(jié)制、正義和勇敢(631c—d)。屬人的諸善級(jí)別較低,依賴于屬神的諸善。城邦政治生活的優(yōu)良與否,端賴于取得屬神的諸善。柏拉圖尤其強(qiáng)調(diào),不應(yīng)盲目追求財(cái)富,而是要睿智而頭腦清醒地獲得財(cái)富。財(cái)富等外在的善并非立法的最高旨?xì)w。通過讓屬人的或身體的最低之善伴隨屬神的或靈魂的最高之善,立法哲人就溝通了高低上下,使最高者成為最低者的指南。柏拉圖也把靈魂看作是人最神圣的()東西,僅位于諸神之后。人的所有物分為兩類,上等的和較好的那類是主人,低下的和較壞的那類則是奴隸。一個(gè)人最應(yīng)尊敬的是靈魂這一高貴和神圣的部分(726a—727a)。可以看到,這里列舉的屬神諸善可謂靈魂的德性,與《理想國(guó)》探討的四樞德基本一樣。那么,《法義》為何要將人的靈魂德性冠之以“屬神”呢?這是因?yàn)?具有最優(yōu)異的靈魂德性(理智)的人確實(shí)似神,屬神的諸善理應(yīng)成為立法的最高目標(biāo)。在《法義》中,柏拉圖最終將諸神定義為具有完整德性的靈魂(899b)。由此,神圣性與哲人式的德性結(jié)合在一起,用于引導(dǎo)城邦的政治生活。城邦若專注于屬神的諸善,不但會(huì)顯得奠定在神圣的根基上,而且會(huì)獲得哲學(xué)的最高指引。柏拉圖先是將睿智()視為屬神的首善,也意為“審慎”、“見識(shí)”和“實(shí)踐智慧”。靈魂的和諧亦即苦樂感與理性的一致,乃是產(chǎn)生睿智的前提。立法者應(yīng)盡力給城邦注入這種品質(zhì),王者也應(yīng)擁有(688e—689e)。立法的技藝是最高形式的實(shí)踐智慧,是“技藝中的技藝”,因?yàn)樗钊娴靥幚砹苏麄€(gè)人類的利益,而非像一般的技藝只關(guān)注部分利益。(cf.在這四種屬神之善中,最引人注目的是正義,它是睿智、節(jié)制和勇敢的混合物。那么,正義若包含了其他三種德性,為何處于第三位而非首位?原因在于,它含有勇敢這一最低的德性。勇敢對(duì)應(yīng)財(cái)富這種外在的善,乃是對(duì)外戰(zhàn)爭(zhēng)的德性。還有一種動(dòng)物性的勇敢,靈魂沒有理性也能憑自然本性獲得這種勇敢(963e)。(勇敢)的字面意思是男子氣,亦即對(duì)自己的所有物或權(quán)利的主張。一個(gè)稱職的男人或父親是擁有某些財(cái)產(chǎn)的人,并且能捍衛(wèi)自己的利益。(cf.然而,立法旨在獲得“完美的正義”又提醒我們,還有一種哲人的正義。正義包含睿智、節(jié)制和勇敢,如果算上自身,就相當(dāng)于囊括了所有四種德性,可以說是“完整的德性”。習(xí)俗性的正義是“有話實(shí)說”、“欠債還債”或守法之類,完美的正義在于,分配給每個(gè)人依其自然本性對(duì)他好的東西。但唯有智慧者(哲人)當(dāng)王,才可能認(rèn)清每個(gè)人的自然本性并作出這樣的分配。(參見根據(jù)這兩組善的排序可以看到,屬神的善在自然等級(jí)上高于屬人的善,立法者應(yīng)按這個(gè)等級(jí)秩序排列諸善。在柏拉圖那里,各種德性具有內(nèi)在的自然秩序。由于靈魂各部分(如理性、血?dú)夂陀?存在自然的等級(jí),靈魂內(nèi)各要素構(gòu)成的德性也就具有自然的高低秩序。好的立法應(yīng)基于諸德性的自然秩序,上升到“自然”這一比諸神更古老的源頭———這也可視為“自然法”的起源。我們的職責(zé)是要盡可能多地將最緊迫或最必需的事情變成我們最高級(jí)的行動(dòng)。我們所可以期待的人們的最大限度的努力也必定會(huì)因人而異。唯一普遍有效的標(biāo)準(zhǔn)是目的的等級(jí)制。這一標(biāo)準(zhǔn)足以令人們對(duì)于個(gè)人、群體、行動(dòng)和制度的高尚程度作出判斷。(立法哲人要做的就是盡力將最緊迫的事情(戰(zhàn)爭(zhēng))轉(zhuǎn)變?yōu)樽罡呒?jí)的行動(dòng)(德政的立法)。立法的最高目的是,使人擁有全面的德性而達(dá)致靈魂的完善。贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利,獲取大量的財(cái)富,乃是較低的目的。諸德性的自然秩序,隱含著諸目的的自然等級(jí)秩序。雖然認(rèn)識(shí)到這一秩序不足以指引每一特殊情勢(shì)下的具體行動(dòng),但追求人的優(yōu)異及德政卻是盡可能好地行動(dòng)的前提。三、立法者的安排和對(duì)克里特的立法者根據(jù)其領(lǐng)土的自然特性來闡述法律,柏拉圖式的立法哲人則根據(jù)諸德性的自然秩序來制定法律。在確立了德性的等級(jí)后,立法者應(yīng)告訴公民們,其頒布的規(guī)定旨在實(shí)現(xiàn)諸德性,而且最高的德性是理智(631d)。立法者應(yīng)根據(jù)德性的秩序來安排人類生活的四個(gè)主要領(lǐng)域。一是生活的自然過程,涉及公民的婚姻、生育、成長(zhǎng)和死亡,以及快樂、痛苦、欲望和愛欲這四種自然情感。二是令人煩擾的事件,如憤怒、恐懼、疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)、貧困等。三是生活的必需,如收入和開支。四是由政治權(quán)威(法律維護(hù)者)體現(xiàn)的法律。(631d—632b;cf.Mcneil,2009:185)這四個(gè)領(lǐng)域或隱或顯地關(guān)乎四樞德,以及靈魂的三部分(理性、血?dú)夂陀?。首先,為了照料好公民生活的自然進(jìn)程,立法者應(yīng)“正確分配榮譽(yù)和恥辱”(631d—e)。正確的分配要求,對(duì)于靈魂之善最敬重,其次敬重身體之善,第三是外物和財(cái)富。立法者若反過來將最低的東西(財(cái)富)或次要的東西置于最高位置,便可謂不虔敬且不具治邦術(shù)(697a—c)。由此來看,立法者為公民們立下的規(guī)定,乃是以諸善的自然秩序?yàn)橐罁?jù)。立法者還應(yīng)充分留意公民們的各種自然情感,并借助法律正確地譴責(zé)和稱贊(631e—a)?？鞓泛屯纯嗍侨藘晒梢雷匀涣魈实摹叭?唯有適量取水的人方能獲得幸福。人的苦樂感要得到正確訓(xùn)練,才會(huì)形成靈魂的和諧與德性。而欲望須用法律和理性來抑制,方能轉(zhuǎn)向最好之物,而離開最快樂的東西。立法哲人對(duì)靈魂中的欲望部分尤為關(guān)切,是因?yàn)檫@些自然情感與節(jié)制德性密切相關(guān)。實(shí)際上,單憑法律懲罰難以使人擺正這些私人的隱蔽情感,更有效的是教育和告誡,或者說“正確的譴責(zé)和稱贊”。立法者的任務(wù)不只是制定用于懲罰的法律條文,其真正的工作是,將有關(guān)何為高貴和不高貴的觀點(diǎn)混合在法律中。比起純粹遵守法規(guī)來,公民們遵守立法者的稱贊和譴責(zé),更值得受贊揚(yáng),因?yàn)檫@樣才有望成為最高級(jí)的公民。在立法者的安排中,第二方面有關(guān)人世中令人煩擾的事件:對(duì)于憤怒和恐懼,不幸以及疾病、戰(zhàn)爭(zhēng)和貧困帶來的體驗(yàn),還有相反境遇下的釋懷,應(yīng)教導(dǎo)和界定何為高貴和低賤。(632a—b)。憤怒會(huì)導(dǎo)致謀殺(867a1—c2,868a2—869a4,878b8—879c5),是刑法的關(guān)注點(diǎn)之一。憤怒與靈魂中的血?dú)?)息息相關(guān),造成殺害的憤怒可謂最低賤的憤怒,高貴的憤怒則在于,對(duì)邪惡的、無可救藥的人憤怒不已(731d3—4)。這就透露,要克服低劣的恐懼和痛苦,需要勇敢德性和敬畏。對(duì)法律的恐懼或敬畏,可使人變好,在危難中保衛(wèi)自己的城邦和家園(671d,699c—d,727c,790e—791a)。如此,即使面臨生活中降臨的各種不幸,也會(huì)泰然處之。對(duì)于幸福與不幸的真正堂奧,須從整全的視野來理解。有些僭主從低位爬到高位,自以為擺脫了不幸,獲得了最大幸福。實(shí)際上,他們并未意識(shí)到自己的靈魂最混亂無序(905b—c)。他們把擁有巨大財(cái)富和權(quán)力看作最大的幸運(yùn),反而導(dǎo)致了靈魂的恣肆、不虔敬和不節(jié)制。立法者的第三個(gè)安排涉及公民們的收支和榮譽(yù)。立法者應(yīng)注意公民們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中的行為,觀察哪些活動(dòng)正義或不義,并給守法公民分配榮譽(yù),對(duì)不聽從者施加懲罰(632b—c)。在立法者的前兩種安排中,只涉及分配榮譽(yù)和恥辱,界定高貴和低賤。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)產(chǎn)生后,懲罰才連同榮譽(yù)一起出現(xiàn)?？梢?立法者最應(yīng)看重的不是懲罰。在城邦中,榮譽(yù)和高貴是公民的日常生活和自然情感的向?qū)?。由于最高的榮譽(yù)分配給靈魂,榮譽(yù)后來也被視為“屬神之善”,無法用壞東西賦予:甜言蜜語或厚重禮物都不能使靈魂變偉大(720a)。立法者應(yīng)根據(jù)恰當(dāng)?shù)臉s譽(yù)等級(jí)制定法律?？死锾睾退拱瓦_(dá)屬于榮譽(yù)政制,沉溺于體育訓(xùn)練和戰(zhàn)爭(zhēng),崇尚血?dú)獠⒃斐蓯圬?cái)?！斗x》修正對(duì)榮譽(yù)的理解,將使立法者的視角從戰(zhàn)爭(zhēng)和財(cái)富轉(zhuǎn)向靈魂。在弄清楚這一切后,立法者的第四個(gè)任務(wù)便是為此設(shè)置法律維護(hù)者。法律維護(hù)者若受睿智指引,就能用理智粘合一切法律,“宣告它們跟隨的是節(jié)制和正義,而非財(cái)富或愛榮譽(yù)”(632c—d)。法律維護(hù)者是城邦最先設(shè)立且最重要的官員,三十七位法律維護(hù)者由最優(yōu)秀的人組成,挑選極其嚴(yán)格。其主要職責(zé)除維護(hù)法律外,還要保管城邦四個(gè)等級(jí)的人的財(cái)產(chǎn)記錄,審判財(cái)產(chǎn)超出限額的人,選拔各類官員,等等。尤為關(guān)鍵的是,某些“真正的法律維護(hù)者”負(fù)責(zé)整個(gè)教育,同時(shí)也是立法者,而且作為夜間議事會(huì)成員還應(yīng)懂得德性的一與多這類哲學(xué)性議題,并理解靈魂的不朽及其對(duì)物體的優(yōu)先性,以及天體的運(yùn)動(dòng)但問題在于,能擁有哲學(xué)性理智的法律維護(hù)者可遇不可求?；蛟S,我們只能期望,整個(gè)法律體系跟隨