超驗科學與洞穴政治重談科學與民主

超驗科學與洞穴政治重談科學與民主

在新文化運動期間，科學和民主被稱為“賽主”和“德先生”。在救亡圖存的時代背景下,近代知識分子渴望用它們改造中國落后的“舊文化”,塑造自由富強的“新文化”。百年之后,科學、技術與生活世界的面貌發(fā)生了巨變。這向我們提出了一些極具挑戰(zhàn)性的課題。其中,一個不容回避的問題是科學與民主之張力。何談科學與民主之張力?一般認為,科學與民主是兩個截然不同的范疇,不可能出現(xiàn)緊張關系?？茖W涉及知識與真理,民主涉及權力的合法分配?？茖W以認識自然為目標,民主致力于建立正當?shù)恼沃刃颉Ｈ欢?當代科學深度參與公共生活已是不爭的事實。一方面,眾多科技專家進入政府部門,對公共決策發(fā)揮著重要影響力。另一方面,層出不窮的專家知識與技術制品極大地改變著人們的認知方式與交往方式。當科學步入政治舞臺并成為塑造公共生活的力量(power)時,它與民主的關系無疑將發(fā)生改變。根據(jù)傳統(tǒng),科學的權威性來源于知識合理性,正是后者為科學的典范地位提供了擔保。可是,知識合理性與政治合法性是截然不同的。依據(jù)民主政治規(guī)則,一切權力都應當在受眾面前贏得合法性,任何不以這種方式合法化的權力與霸權無異。目前,科學一方面參與公共生活,另一方面卻試圖憑借知識合理性而為這種參與辯護。在眾多科學家及其支持者看來,既然科學知識具有高度的合理性,任何有理性的公眾都應當自覺接受。在普通大眾看來,既然科學已經(jīng)成為參與政治的力量,那么它就必須滿足政治合法化要求,而這僅憑知識合理性是無法實現(xiàn)的。結果,科學與民主之間呈現(xiàn)出明顯的張力,正如核廢料處理、轉基因、全球變暖等公共爭議表現(xiàn)的那樣。這一局面是五四知識分子始料未及的,卻是我們不得不面對的。因此,有必要對科學與民主做重新思考。一、柏拉圖的“洞穴政治”讓我們從柏拉圖談起。畢竟,柏拉圖在《理想國》中設計了一套影響深遠的方案,時至今日它依然是理解科學與政治的主導范式。根據(jù)這一方案,科學是有關世界的普遍必然性知識(episteme),它超越一切偶然與虛幻之物,具有精確性、確定性與永恒性。政治位于洞穴之中,充斥著無知、欺騙與權力的傾軋。對此,我分別稱為“超驗科學”(transcendentscience)與“洞穴政治”(politicsincave)。柏拉圖將政治置于洞穴中,給所有參與政治的人都套上鎖鏈。何謂洞穴?這是一個愚昧、昏暗、自私自利的權力場,是虛幻的、變動不居的意見世界。參與政治曾經(jīng)是希臘人引以為傲的高貴活動。在柏拉圖那里,它遭到了前所未有的打擊。參與政治的人不具有真正的知識,他們身居流變的現(xiàn)象世界,他們不具有真正的德性。結果,高貴的城邦政治生活被貶入暗無天日的洞穴?？墒?“洞穴政治”是相當怪異的概念,所有參與政治的人均會表示強烈不滿。確實,在柏拉圖的敘事結構中,倘若不參照超驗的理念世界,“洞穴政治”將喪失意義。在“兩個世界”框架內(nèi),與洞穴政治相對的是理念世界、可知世界或科學世界。洞穴世界缺失的東西均位于理念世界中:知識、善、理性、美、存在等等。這樣,一種源遠流長的思想傳統(tǒng)被建立起來,意見/知識、黑暗/光明、現(xiàn)象/本質、政治/科學等對立結構成為占主導地位的思想坐標系。與“洞穴政治”相對,科學被放在了超驗的位置上。既然政治世界與科學世界如此不同,如何在二者之間建立有效的溝通渠道?根據(jù)《理想國》的設計,這只能借助哲學家———亦可稱作“科學家”,根據(jù)定義,他們都是擁有知識的人。哲學家是第一批掙脫枷鎖、看到陽光并且返回洞穴拯救人類的先知。一方面,哲學家是超政治的,作為知識與真理的追求者,他們必須遠離意見世界。另一方面,哲學家肩負偉大的歷史使命,應當將真理與科學傳播給人類,用理性之光照亮洞穴?！皢⒚伞?Enlightenment)由此成為可能。于是,柏拉圖提出了著名的“哲學王”概念:“除非哲學家成為我們這些國家的國王,否則的話,我親愛的格勞孔,對國家甚至我想對全人類都將禍害無窮,永無寧日。”(柏拉圖,2002:473D)從內(nèi)涵上看,哲學王是真理與政治的混合體。一方面,他是知識和真理的擁有者,或者理念世界的化身。另一方面,他同時擔當治理國家的政治責任。需要特別指出,哲學王的政治地位絕不是訴諸商談、論辯等政治手段獲得的。哲學王之所以能夠成為國王,只因為它是哲學家。也就是說,哲學王的政治合法性來自知識合理性———這就是理想國的政治規(guī)劃。據(jù)此,雅典的廣場(agora)應當停止論辯,所有人必須接受哲學家的統(tǒng)治。在超驗科學面前,洞穴人的政治游戲毫無價值。二、內(nèi)在性與科學的非相對主義“哲學王”的政治設計無疑具有很強的說服力,只要人們接受柏拉圖的二元世界結構?，F(xiàn)在的問題是,如果超驗科學不再超驗,那將怎樣?如果哲學家或科學家內(nèi)部亦爭吵不斷,又將怎樣?柏拉圖的科學觀念與現(xiàn)代人的科學觀念究竟有何關系?根據(jù)古典觀念,科學意味著普遍必然性知識。這種源自古希臘的科學理念經(jīng)笛卡爾、康德等人,一直延續(xù)到胡塞爾那里。然而,如今深度參與政治生活并且對我們發(fā)揮重要影響力的科學觀念另有源頭,即近代科學革命。17世紀之后,科學的形象發(fā)生了巨變。在近代思想家看來,作為思辨和靜觀的超驗科學是教條的、僵化的。培根指出,“希臘人的智慧是論道式的,頗沉溺于爭辯;而這恰是和探究真理最相反的一種智慧”(培根,1984:47)。知識的增長與科學的進步離不開對大自然的觀察、測量與干預。這是T.庫恩(ThomasKuhn)所說的“培根科學”或實驗科學的首要特征(參見庫恩,2004:30—64)。此外,近代科學的主題不是“目的因”,而是“動力因”。“伽利略所喋喋不休的是事物如何發(fā)生,而他的對手們則對事物為何發(fā)生有一套完整的理論。”(Whitehead,1925:9)根據(jù)這種科學觀念,為了認識自然,必須走向自然,對紛繁復雜的對象進行控制、操作與干預,而不能如超驗科學那樣從第一原理出發(fā)對世界進行必然性演繹。如果說在柏拉圖那里科學被定位于超驗世界,那么近代科學首先是海德格爾所說的“在世存在”。對此,我稱為“內(nèi)在科學”(immanentscience)。倘若如此,柏拉圖的政治規(guī)劃將宣告失敗。根據(jù)他的劃分,一切偶然之物均屬意見世界。那么,以實驗觀察為認知手段的近代科學也不例外。它既不是古希臘意義上的普遍必然性知識,也不具有超驗屬性。相應地,哲學家—科學家也將喪失國王地位,因為他無法宣稱自己能夠掌握知識(episteme)。那么,這是否意味著科學家與所有人一樣也位于洞穴之中?答案是否定的:“內(nèi)在科學”絕不是“洞穴科學”。在批判柏拉圖主義時,尼采曾經(jīng)說:“我們已經(jīng)廢除了真正的世界:剩下的是什么世界?也許那個虛假的世界?……但是不!連同那個真正的世界,我們也把那虛假的世界廢除了!”(尼采,2007:64)這提示我們,應當拋棄柏拉圖設定的二元架構本身,而不是在它內(nèi)部作非此即彼的選擇。近代科學盡管失去了超驗性,成為在世科學家的現(xiàn)實成就,但這絕不意味著它將淪落為“洞穴科學”。何謂內(nèi)在科學?“內(nèi)在性”(immanence)來自G.德勒茲(GillesDeleuze):“內(nèi)在性并不相關于某物,后者作為一個整體高于所有事物,它也不相關于主體,后者作為行動帶來了事物的綜合:只有當內(nèi)在性不再相對于自身之外的某物時,我們才能談論內(nèi)在性平面?！?Deleuze,2001:27)因此,這里所謂的內(nèi)在性并非相對于超驗性,恰恰是擺脫各種超驗性之后的“純粹內(nèi)在性”。為明晰起見,我打算借助I.斯唐熱(IsabelleStengers)的“非相對主義的智者”(nonrelativistsophists)形象具體刻畫內(nèi)在科學的特征。非相對主義的智者有兩個核心主張。第一,“人是萬物的尺度”。這是智者的口號,它要求我們放棄一切超驗的真理、實在性或必然性,拒絕將科學與知識等量齊觀。第二,“并非一切尺度都是均等的”。這是對相對主義的拒絕。在現(xiàn)實的知識實踐中,總有一些尺度比其他尺度更有強度、更有效力?，F(xiàn)代科學之為科學的獨特性在于,它能夠憑借各種設備、儀器、操作程序等等現(xiàn)實地證明自己是一種特殊的尺度,從而區(qū)別于其他認知手段和認知傳統(tǒng)?！胺窍鄬χ髁x的智者”既反對超驗真理,也反對“真理的相對性”(relativityoftruth),而堅持“相對的真理性”(truthoftherelative)。相對的真理性并不意味著一切真理都是相對的,而是說盡管一切都是相對的(或內(nèi)在的),但有些相對能夠通過現(xiàn)實的實踐活動確立自己的真理性。(cf.Stengers,2010a:11)總之,內(nèi)在科學既不是超驗科學,也不是洞穴科學。它的效力與強度來源于現(xiàn)實的實踐過程及其成就。三、宇宙政治與“公共世界的進步構成”第一部分談到,超驗科學與洞穴政治是相互參照的條件下得到定義的?，F(xiàn)在,既然科學不再超驗,那么政治也理應走出洞穴。走出洞穴的政治是何種政治?回想一下,柏拉圖為何要設計超驗科學/洞穴政治結構?理由不難理解:建立理想的政治秩序。其實,這里包含兩種截然不同的政治觀念。第一種是表層政治,它被置于黑暗、無知的洞穴世界。我們一再被告知,知識之為知識必須遠離政治,否則它的純潔性與客觀性將喪失殆盡。第二種是深層政治,它隱藏在超驗科學/洞穴政治的后臺。根據(jù)這一觀念,理想國的設計方案本身恰恰是為了解決政治問題。這些問題不再關涉洞穴,而從根本上涉及到城邦如何分配權力,如何規(guī)定不同群體的權利義務等等。(cf.Stengers,2000:60)從這個角度看,超驗科學/洞穴政治其實代表著一種獨特的政治安排,它規(guī)定了誰有資格說話,誰應該保持沉默,誰占據(jù)領導位置,誰必須服從。顯然,在理想國中只有哲學家有權發(fā)言,其余的人必須沉默。結果,雅典廣場上原本喧鬧的對話(dialogue)變成了哲學家的獨白(monologue)。可是,獨白是一種獨特的對話———通過剝奪他人的言語能力與之交流。同理,將政治打入洞穴其實是一種獨特的政治行為,它旨在以真理為原則重建城邦秩序。如何表述這一深層政治觀念?B.拉圖爾(BrunoLatour)把它規(guī)定為“公共世界的進步構成”(progressivecompositionofthecommonworld)(Latour,2004a:18),斯唐熱稱之為“宇宙政治”(cosmopolitics)。這個詞無疑讓人想起康德的“世界公民觀點之下的普遍歷史觀念”。這個詞看起來相當怪誕,cosmos尤其令人費解。根據(jù)常識,政治只相關于人類共同體,外部世界怎么可能有政治呢?在古希臘,cosmos的含義是秩序(order)或安排(arrangement),其對立面是chaos。宇宙政治中的“宇宙”不是指給定的客觀世界,與古代的和諧有機體觀念也無瓜葛。斯唐熱說道:“這個前綴使未知之物在場并有助于與之共鳴,這類未知之物影響著我們的問題,而這些問題是我們的政治傳統(tǒng)冒著極大風險予以否認的。”(Stengers,2011:355)從否定方面看,宇宙政治是對既定政治傳統(tǒng)的批判,因為后者排斥了一些應當嚴肅對待的議題。從肯定方面看,宇宙政治學的核心議題是不同實踐或事物之間的“非等級共存模式”(nonhierarchicalmodesofcoexistence)。對此,拉圖爾解釋道:“宇宙政治學中宇宙的在場拒絕政治的如下傾向,即政治意味著排他性的人類俱樂部內(nèi)的相互妥協(xié)。宇宙政治學中政治的在場拒絕宇宙的如下傾向,即宇宙意味著必須予以考慮的有限的存在物集合。宇宙可以防止政治的過早封閉,政治可以防止宇宙的過早封閉?！?Latour,2004b:454)政治概念蘊含公共性,這是顯而易見的。沒有polis,何談politics?亞里士多德指出,人天生是政治動物,必然要在城邦中生活。從這個意義上說,宇宙政治繼承了亞里士多德的思想遺產(chǎn),將公共世界的構成與秩序作為首要的政治議題。但是,何謂公共世界?柏拉圖認為,這是一個變動不居的意見世界,與真理無關。近代人認為,這是一個純粹由人構成的利益共同體,與客觀世界無關。作為政治人,我們必須接受超越政治的真理,必須接受獨立于政治的客觀世界。為“政治”加上“宇宙”這個前綴,正是要打破既定的政治邊界,將一切提出共存要求、修改共存秩序的實踐或事物均視為公共世界的組成部分。我們?nèi)绾闻c轉基因食品共存?本土知識如何與現(xiàn)代科學相容?客觀世界如何能夠在公共世界中呈現(xiàn)其客觀性?這些原本與政治無關的認識論、存在論等問題具有了政治向度,因為知識的生產(chǎn)與事實的生產(chǎn)總是已經(jīng)改變著公共世界的構成與秩序。所以,斯唐熱寫道,“宇宙政治無處不在,盡管并非一切都是宇宙政治的”(Stengers,2011:370)。與內(nèi)在性的科學觀念一樣,宇宙政治同樣是內(nèi)在性政治。一方面,政治的內(nèi)在性意味著取消加諸政治之上的超政治范疇。共同體的秩序不應建立在超驗的真理、科學或理念之上。另一方面,這還意味著公共世界的構成與秩序只能來自公共世界本身,不同存在者之間的共存模式只能依賴于共存實踐本身。根據(jù)洞穴政治,只有真理可以拯救洞穴人,只有科學可以指導政治。根據(jù)宇宙政治,洞穴人根本無需拯救,因為他們從未跌入洞穴。根據(jù)洞穴政治,哲學家的獨白足以終止廣場上烏合之眾的無休止爭吵。根據(jù)宇宙政治,獨白只是哲學家參與論辯的特殊方式,廣場從未因此變得鴉雀無聲。四、內(nèi)在性的科學與真理的內(nèi)在對立統(tǒng)一既然宇宙政治無處不在,科學何以能夠超脫政治?近代以來,我們所處的世界以及看待世界的方式受到科學的強有力塑造?？茖W不僅改變著公共世界的構成,而且通過知識生產(chǎn)不斷重塑不同實踐與群體之間的共存模式。從這個意義上說,科學總是已經(jīng)處于政治空間中。但長期以來,人們以自主性、客觀性與合理性之名將科學與政治隔離開來。20世紀中期之后,隨著“后學院科學”“后常規(guī)科學”或“模式2科學”的興起,上述做法再也無法掩飾科學的政治色彩?！翱茖W與政治”越來越成為鮮明的時代主題。因此,問題不在于科學是否置身于政治空間,而在于科學以何種方式置身于政治空間?第一種方式是“真理的專制”?！罢軐W王”將普遍必然的真理帶入廣場,并希望藉此永久結束廣場上的論辯。這是柏拉圖的構想,也是啟蒙思想家的追求。真理的專制采取的是戰(zhàn)爭姿態(tài)。它將“尺度”的多樣性還原為知識/意見的對峙,將文化的多樣性還原為現(xiàn)代/傳統(tǒng)的對峙,將知識體系的多樣性還原為科學/非科學的對峙。所有不服從真理的人都被貼上非理性、原始或愚昧的標簽。正是這種姿態(tài)激起了廣場上其他人士的高度警覺。他們發(fā)現(xiàn),科學家參與論辯的方式居然是讓自己保持沉默,專家參與政治的方式居然是把政治人打入洞穴。公共世界的秩序不再是可商討的,而成為被強加的。這正是科學與民主出現(xiàn)張力的重要原因。訴諸某種必然的、不容論辯的根據(jù)以結束論辯,這與民主觀念格格不入。為了緩解科學與民主的張力,必須結束真理的專制,放棄戰(zhàn)爭姿態(tài)。內(nèi)在性的科學觀念告訴我們,真理并不是超驗的、不容爭辯的,相反恰恰是科學共同體長期爭辯的結果;世界的法則與結構不是預先給定并有待發(fā)現(xiàn)的,相反恰恰是無數(shù)科學家通過無數(shù)的理論與實驗操作取得的成就。除非將內(nèi)在科學“超驗化”,否則它無論如何也不能以普遍必然的面目出現(xiàn)在廣場中央。很可惜,“真理的專制”恰恰預設了科學的超驗化,將現(xiàn)實的知識成就轉變?yōu)槟撤N邏輯必然性、無情的事實或自然規(guī)律。內(nèi)在科學的觀念無疑撤銷了真理專制的基礎。那么,科學將以何種新的姿態(tài)置身于廣場?必須再次強調,內(nèi)在科學絕不是洞穴科學,主張科學處于政治空間絕不是要解構知識。這種觀念力圖表明:第一,盡管科學不再超驗,它依然是一種獨特的知識形態(tài);第二,為了說明這種獨特性,應當訴諸實踐過程。當科學家出現(xiàn)在廣場并就某個問題發(fā)表意見時,我們不能認為它僅僅是一種意見。專家意見具有某種獨特性,它的力量來源于大量的實驗、計算與理論化。但是,這種力量并不能擔?？茖W共同體的意見是確定的、必然的。倘若認識到這一點,那么戰(zhàn)爭姿態(tài)將讓位于外交姿態(tài)。何謂外交?外交“是一種做出刻意安排的藝術,這種安排展示的不是某個深層真理,而恰恰是其成就本身”,“這是一種根狀莖式的事件(rhizomaticevent),沒有什么根據(jù)(ground)可以為其辯護,沒有什么理想可將其演繹出來”。(Stengers,2010b:29)戰(zhàn)爭無需外交,它的目的是征服。外交則極力避免戰(zhàn)爭,并為和平謀求可能性。不同于真理的專制,外交無法預設真理。參與外交談判意味著承認各方的觀點與立場是可修正的,各方的利益是可割讓的?？茖W家的使命不再是將普遍必然的真理帶入廣場以結束論辯