經(jīng)濟(jì)人學(xué)說的歷史流變

經(jīng)濟(jì)人學(xué)說的歷史流變

經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門與人類行為密切相關(guān)的科學(xué)。它的理論研究以那些參與社會經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的人為出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)。其中對人的經(jīng)濟(jì)學(xué)抽象———“經(jīng)濟(jì)人”則構(gòu)成了西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)最核心的概念,并在邏輯上發(fā)展成為經(jīng)濟(jì)人假說而成為西方經(jīng)濟(jì)學(xué)賴以建立和發(fā)展的理論前提和基石。這個(gè)假說自18世紀(jì)末期斯密提出“經(jīng)濟(jì)人”思路以來,經(jīng)歷了漫長的歷史發(fā)展過程,對這一假說的修正、補(bǔ)充或重新詮釋形成了主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的發(fā)展演化,對這一假說的質(zhì)疑、批評或背離,又促成了各種非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的產(chǎn)生。因此,在某種意義上可以說,經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的歷史就是圍繞人性假設(shè)———經(jīng)濟(jì)人假說而展開的。一、從經(jīng)濟(jì)人的角度談“利己心”—經(jīng)濟(jì)人假說的創(chuàng)立與發(fā)展在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上,“經(jīng)濟(jì)人”思想的萌芽最初始于重商主義者。但是,比較完整地、系統(tǒng)地闡述“經(jīng)濟(jì)人”思想,并把它作為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)和邏輯起點(diǎn)的,一般公認(rèn)是古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)始人亞當(dāng)·斯密。1776年,亞當(dāng)·斯密出版了一部經(jīng)典巨著《國民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》(以下簡稱《國富論》),他在繼承前人優(yōu)秀研究成果的基礎(chǔ)上,第一次把個(gè)人謀求自身利益的動(dòng)機(jī)和行為系統(tǒng)地、清晰地納入經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析框架中,以“經(jīng)濟(jì)人”假定作為其思想的立足點(diǎn),闡明了國民財(cái)富增長和經(jīng)濟(jì)自由思想的內(nèi)在關(guān)聯(lián),從而奠定了“經(jīng)濟(jì)人”假定思路的基礎(chǔ)。斯密在《國富論》中指出:凡生活在社會中的人,無一不心懷“自利的打算”。即“利己心”(self-interest)或“自愛心”(self-love)人皆有之,是人類的本性。在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中,每個(gè)人都在力圖應(yīng)用他的資本“使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大程度”,這種努力是“社會財(cái)富、國民財(cái)富以及私人財(cái)富所賴以產(chǎn)生的重大因素”。(P315)只有讓“利己心”在自由放任條件下充分發(fā)揮作用,在“看不見的手”的引導(dǎo)下,才能夠?qū)崿F(xiàn)社會普遍福利和社會物質(zhì)財(cái)富的增進(jìn)。因此,斯密所謂的“經(jīng)濟(jì)人”,就是體現(xiàn)利己主義本性、追求自己安樂和利益的人。具體來說,“經(jīng)濟(jì)人”具有以下幾個(gè)特征:第一,經(jīng)濟(jì)人具有自利性。即個(gè)人追求自身利益是驅(qū)策人的經(jīng)濟(jì)行為的根本動(dòng)機(jī)。這是經(jīng)濟(jì)人的最基本的規(guī)定。第二,經(jīng)濟(jì)人具有理性,即每個(gè)人都關(guān)心為自己謀求最大的利益。這是經(jīng)濟(jì)人實(shí)現(xiàn)自利的方式和手段。第三,在良好的社會秩序下,個(gè)人追求自身利益最大化的自由行為在“看不見的手”的引導(dǎo)下,會無意識地、有效地增進(jìn)社會公共利益。這是經(jīng)濟(jì)人假定中最有意義的命題。它表明:“經(jīng)濟(jì)人”的“利己心”通過“看不見的手”的媒介,以增進(jìn)物質(zhì)生產(chǎn)力的形式促進(jìn)了社會福利增大,在這種情況下,個(gè)人的利己主義動(dòng)機(jī)就同美德聯(lián)系在一起了。這樣,斯密就把17—18世紀(jì)學(xué)者曼德維爾的“個(gè)人劣行即公共利益”的命題,演繹成“獲取財(cái)富的途徑乃是獲取美德的途徑”。斯密的貢獻(xiàn)在于他開創(chuàng)了分析的、推理的、科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué),如果沒有斯密的工作,在斯密之前的“經(jīng)濟(jì)人”思想的萌芽就會淹沒在人類思維歷史的長河中,經(jīng)濟(jì)科學(xué)的發(fā)展也就失去了其得以建立的基石。所以,斯密不愧為偉大的科學(xué)奠基者。自斯密在《國富論》創(chuàng)立“經(jīng)濟(jì)人”假定思路以后,追隨斯密的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家如薩伊、李嘉圖、馬爾薩斯、麥克庫勒赫等幾乎都把自利原則作為人類行為的根本動(dòng)機(jī),同時(shí)強(qiáng)調(diào)自由放任是實(shí)現(xiàn)自利的必要條件。在“經(jīng)濟(jì)人”思想發(fā)展史上,邊沁也起到了積極的作用。他的“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一功利主義原理奉行的最高道德準(zhǔn)則,無疑給“經(jīng)濟(jì)人”奠定了道德的和心理學(xué)的基礎(chǔ),它的經(jīng)濟(jì)學(xué)意義在于:經(jīng)濟(jì)人受自利動(dòng)機(jī)驅(qū)使,他的謀利行為會增加社會財(cái)富,從而對社會大多數(shù)人有利。因此,經(jīng)濟(jì)人追求私利的行為是正當(dāng)?shù)?這種追求不應(yīng)受到任何干涉。古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家及其學(xué)者對“經(jīng)濟(jì)人”思想的繼承和發(fā)展,使經(jīng)濟(jì)人假說已相對成熟,特別是西尼爾和穆勒開始意識到“經(jīng)濟(jì)人”假定方法論的重要作用。西尼爾認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)的前提之一就是“每個(gè)人都希望以盡可能少的犧牲獲得增加的財(cái)富”,追求財(cái)富的“經(jīng)濟(jì)人”這一經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論前提,是不證自明的經(jīng)驗(yàn)常識和普遍真理。穆勒則繼承了西尼爾的觀點(diǎn),但他的論述更為謹(jǐn)慎,也更為透徹。穆勒認(rèn)為,所有科學(xué)都是從假定的前提進(jìn)行推理,他強(qiáng)調(diào)“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為人類只是熱衷于獲取和消費(fèi)財(cái)富”,這并不是說“任何政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家都一向十分荒唐,居然認(rèn)為人類真是這樣構(gòu)成的,而是因?yàn)檫@是那門科學(xué)必然要著手采取的探討方式”?？偟恼f來,古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們在證明經(jīng)濟(jì)人這一假說時(shí),依然是從道德的功利主義方面來為“經(jīng)濟(jì)人”立論,這表明他們?nèi)晕磾[脫傳統(tǒng)的道德行為判斷的束縛。在他們那里,規(guī)范的辯護(hù)與實(shí)證分析是同時(shí)進(jìn)行的。但是,勿庸置疑,他們所做的努力對經(jīng)濟(jì)科學(xué)獨(dú)立化和專門化起了重要作用。二、經(jīng)濟(jì)人—經(jīng)濟(jì)人假說的形式化和數(shù)學(xué)化如果說在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期,“經(jīng)濟(jì)人”完全依賴于功利主義的道德學(xué)說而發(fā)展。那么,到了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期,“經(jīng)濟(jì)人”則逐漸脫下功利主義道德學(xué)說這層外衣,旗幟鮮明地以個(gè)人私利作為關(guān)注的焦點(diǎn),完全切斷了“經(jīng)濟(jì)人”與道德倫理的關(guān)系,經(jīng)濟(jì)人日趨被抽象為數(shù)學(xué)晶體式的理性經(jīng)濟(jì)人。這一轉(zhuǎn)變基于19世紀(jì)70年代經(jīng)濟(jì)學(xué)的邊際革命。邊際革命的三位奠基人杰文斯、門格爾、瓦爾拉斯對傳統(tǒng)的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)持批判態(tài)度,試圖以一種新的方法和理論改造并重建理論經(jīng)濟(jì)學(xué)。他們以心理分析來說明經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象,以經(jīng)濟(jì)人最終如何獲得最大效用或最大滿足為研究對象,把研究范圍限定在資源的合理使用或最優(yōu)配置的領(lǐng)域之內(nèi),把經(jīng)濟(jì)學(xué)改造成為以消費(fèi)、交換、生產(chǎn)及分配為序的理論體系。尤其重要的是他們借助于當(dāng)時(shí)微積分學(xué)的發(fā)展和廣泛應(yīng)用,以邊際分析為工具闡明經(jīng)濟(jì)人所遵循的法則,并以數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)模型加以充分的形式化,開創(chuàng)了邊際效用學(xué)派。由此,經(jīng)濟(jì)學(xué)開始了對經(jīng)濟(jì)人假設(shè)進(jìn)行數(shù)學(xué)形式化處理的新歷程。馬歇爾作為由邊際革命直接導(dǎo)引出的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要代表,他關(guān)于人類經(jīng)濟(jì)行為的假設(shè)與邊際革命者的“經(jīng)濟(jì)人”并無二致。他指出經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)質(zhì)上是“研究在日常生活事務(wù)中過活、活動(dòng)和思考的人們的學(xué)問。但他主要是研究在人的日常生活事務(wù)方面最有力、最堅(jiān)定地影響人類行為的那些動(dòng)機(jī),這個(gè)動(dòng)機(jī)是為一定數(shù)額的貨幣所引起的”。在這里,馬歇爾強(qiáng)調(diào)了作為假設(shè)的經(jīng)濟(jì)人的唯一動(dòng)機(jī)乃追求一定數(shù)額的貨幣,這是構(gòu)造類似自然科學(xué)那樣精確的社會科學(xué)———經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論前提。但是,馬歇爾用作其理論推理前提的經(jīng)濟(jì)人并不是一個(gè)極端的利己主義者。他指出,“當(dāng)我們說到一個(gè)人的活動(dòng)的動(dòng)機(jī),是為他能賺得的金錢所激發(fā)時(shí),這并不是說,在他的心目中除了唯利是圖的念頭之外,就沒有其他一切考慮了”。(P43)經(jīng)濟(jì)人實(shí)際上還是“一個(gè)懷有利人愿望、甘受勞苦和犧牲以贍養(yǎng)家庭的人”,(P46-47)他是“社會組織中的一分子”,是“某一特殊行業(yè)或產(chǎn)業(yè)團(tuán)體的一員”,并非是“一個(gè)孤立的分子”。(P45)因此,經(jīng)濟(jì)學(xué)家研究的是一個(gè)“真實(shí)的人”、“實(shí)際存在的人”、“血肉之驅(qū)的人”,而不是一個(gè)“虛構(gòu)的人”、“抽象的或‘經(jīng)濟(jì)的’人”。(P46-47)依馬歇爾之見,只有把經(jīng)濟(jì)人置于社會歷史環(huán)境中考慮之后,再主要去研究其生活的某些方面,這才是合理的抽象。帕累托作為瓦爾拉斯思想的直接繼承人,理所當(dāng)然地支持抽象的“經(jīng)濟(jì)人”假定。他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)對人類的任何一種描述都是對現(xiàn)實(shí)的抽象,因?yàn)槿藗儾豢赡茉谒屑?xì)節(jié)上理解任何具體的現(xiàn)象,惟一合理的做法只能是有限的抽象,“經(jīng)濟(jì)人”就是這樣一個(gè)抽象,假定個(gè)人知道什么東西是有益的,并且會選擇能夠帶來較大利益或滿足的東西。在他的純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)中,他用理性行為構(gòu)建了一個(gè)有秩序的世界,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)學(xué)只需考慮“經(jīng)濟(jì)人”的最大化理性行為,無需考慮其背后的苦樂主義心理特質(zhì),因此,“帕累托繼續(xù)做了驅(qū)除瓦爾拉斯體系中功利主義遺跡的工作”。約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯在方法論上比馬歇爾要深入得多。在他看來,“經(jīng)濟(jì)人”是一個(gè)抽象的人,但絕非是主觀的、隨意的抽象。他竭力為經(jīng)濟(jì)人概念的現(xiàn)實(shí)性辯護(hù),認(rèn)為古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所說的經(jīng)濟(jì)人概念,是對“現(xiàn)實(shí)人”的一種抽象,而不是“杜撰人”的抽象。事實(shí)上,“經(jīng)濟(jì)人”是經(jīng)濟(jì)關(guān)系中真人的近似代表。自內(nèi)維爾·凱恩斯以后,“經(jīng)濟(jì)人已經(jīng)多種多樣地被描繪為一種公理、一項(xiàng)先驗(yàn)真理、一個(gè)不言自明的命題、一種有用的虛構(gòu)、一個(gè)理想類型、一種自發(fā)的構(gòu)想、一項(xiàng)不容置疑的經(jīng)驗(yàn)事實(shí),以及在資本主義制度下人類的一種典型的行為模式”。(P88)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家雖然擺脫了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家“經(jīng)濟(jì)人”所包含的功利主義道德倫理因素,但卻把“經(jīng)濟(jì)人”變成了功利主義心理學(xué)的一種應(yīng)用。于是,此后的經(jīng)濟(jì)學(xué)家傾向于要使經(jīng)濟(jì)人成為科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)的基石,不僅要抽去經(jīng)濟(jì)人所包含的功利主義道德倫理因素,而且還要拋棄其背后的心理因素,以行為主義方式來構(gòu)建經(jīng)濟(jì)人假說。這時(shí)的“經(jīng)濟(jì)人”概念廣泛接受了波普的科學(xué)哲學(xué)方法論:假說———推理模式,這一科學(xué)哲學(xué)方法論對于“經(jīng)濟(jì)人”假說的意義在于:我們不必對“經(jīng)濟(jì)人”的心理假設(shè)是否正確或是否符合實(shí)際而擔(dān)憂,只要考慮經(jīng)濟(jì)人行為就可以。經(jīng)濟(jì)人的欲望、心理等主觀的東西是一個(gè)不可知的黑箱,可知的只是行為。當(dāng)人們在價(jià)格較低時(shí)購買的商品增加,經(jīng)濟(jì)人就是真實(shí)的。經(jīng)濟(jì)人僅僅是對價(jià)格或收入變化的刺激作出反應(yīng),對這種刺激———反應(yīng)式的行為主義“經(jīng)濟(jì)人”的說明,早期典型代表就是羅賓斯。他認(rèn)為,“經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是用稀缺手段達(dá)到既定目的所引發(fā)的行為”。這個(gè)著名的“目的———手段”型經(jīng)濟(jì)學(xué)定義表明:經(jīng)濟(jì)人的行為就是選擇適當(dāng)?shù)氖侄?以保證所期望的目的得以實(shí)現(xiàn)。如果這種選擇與目的是一致的,那他就是理性的。正是通過羅賓斯,經(jīng)濟(jì)人概念拋棄了邊際主義者的那種功利主義的心理主觀因素,轉(zhuǎn)向了理性選擇。后來使這一傾向得到強(qiáng)化的最突出的經(jīng)濟(jì)學(xué)家是薩繆爾森,他提出了“顯示偏好”理論,以支持“經(jīng)濟(jì)人”的效用最大化假設(shè)?？傊?新古典主義者在堅(jiān)持古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)濟(jì)人”自利和理性的基本內(nèi)涵基礎(chǔ)上,對“經(jīng)濟(jì)人”有了更為精確的表述:經(jīng)濟(jì)人具有完全有序的偏好、完備的信息和無懈可擊的計(jì)算能力,在經(jīng)過深思熟慮之后,他會選擇那些比其他行為更好地滿足自己偏好的行為。這些經(jīng)濟(jì)人理念至今仍存在于西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的正統(tǒng)理論中,并成為其研究綱領(lǐng)的“硬核”。三、經(jīng)濟(jì)學(xué)的帝國擴(kuò)張和制度變遷近30年來,西方興起了“新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)運(yùn)動(dòng)”。以貝克爾、布坎南、諾思等人為代表的“新政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家”對人類行為的分析從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域演進(jìn)到非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,將“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)發(fā)展到“新經(jīng)濟(jì)人”階段。貝克爾運(yùn)用“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)分析了人類所有行為,將種族和性別歧視、人力資本、時(shí)間配置、犯罪現(xiàn)象、自殺原因、利他主義行為、婚姻生育問題等傳統(tǒng)上屬于社會學(xué)、人口學(xué)、教育學(xué)、生理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)以及社會生物學(xué)等其他人文學(xué)科研究的課題統(tǒng)統(tǒng)納入到經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究領(lǐng)域,大大拓寬了經(jīng)濟(jì)學(xué)的視野,豐富了經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容,實(shí)現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)學(xué)的帝國式擴(kuò)張,以致有了“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國主義”的稱呼。以布坎南為代表的公共選擇學(xué)派的理論模型的基點(diǎn)是把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)擴(kuò)大到政治領(lǐng)域,把人類在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域和政治領(lǐng)域中的行為納入一個(gè)統(tǒng)一的“經(jīng)濟(jì)人”的分析模式。他們認(rèn)為,人的政治行為與經(jīng)濟(jì)行為一樣,都受自利動(dòng)機(jī)的支配,因此,經(jīng)濟(jì)主體是“經(jīng)濟(jì)人”,政治主體也毫不例外地是“經(jīng)濟(jì)人”,他們的目標(biāo)都是追求自身利益最大化,都按成本———收益原則來行動(dòng),追求個(gè)人利益最大化是經(jīng)濟(jì)人理性行為的永恒主題。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的分支學(xué)科新經(jīng)濟(jì)史學(xué)派的代表人物諾思的制度變遷理論表明:制度變遷與技術(shù)進(jìn)步具有相似性,即推動(dòng)制度變遷和技術(shù)進(jìn)步的行為主體都是追求收益最大化。只有在預(yù)期收益大于預(yù)期成本的情況下,行為主體才會去推動(dòng)直至實(shí)現(xiàn)制度變遷。顯然,諾思的研究范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了純經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,但他的基本方法則是沿用了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的成本———收益分析法,這再次證明經(jīng)濟(jì)學(xué)方法對于研究人類社會及其人類行為的有效性。四、經(jīng)濟(jì)人的基本態(tài)度對經(jīng)濟(jì)人假說的非議,從其誕生那一天起直到今天就從來沒有停歇過,來自不同學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家對經(jīng)濟(jì)人假說進(jìn)行了尖銳的批評,而堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)人假說的經(jīng)濟(jì)學(xué)家則極力為其辯護(hù)。于是,在經(jīng)濟(jì)學(xué)界,圍繞經(jīng)濟(jì)人假說展開了批評與反批評的論爭。在經(jīng)濟(jì)學(xué)說史上,對經(jīng)濟(jì)人假說較早提出批評的是美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家凱里。他指責(zé)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的經(jīng)濟(jì)人“實(shí)際上不是人,而是受最盲目的情緒驅(qū)策的想像的動(dòng)物”,他們的理論“討論人性的最低級本能,卻把人的最高尚利益看作純屬干擾其理論體系的東西”。因此,古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“政治———經(jīng)濟(jì)人”褻瀆了大寫的“人”字。對“經(jīng)濟(jì)人”的批判影響最大也最為持久的當(dāng)屬德國歷史學(xué)派。歷史學(xué)派認(rèn)為斯密的第一部著作《道德情操論》(1759年)和第二部著作《國富論》(1776年)的觀點(diǎn)是矛盾的,前者立足于“利他”的人性,后者立足于“利己”的人性,以此攻擊斯密的經(jīng)濟(jì)人假設(shè)和抽象演繹分析方法。邊際效用學(xué)派則反對歷史學(xué)派對斯密所作的這種解釋,試圖證明斯密的兩部著作采取的是同一思想立場。由此引發(fā)了圍繞斯密的兩部著作是否以同一人性和統(tǒng)一思想為根據(jù)的所謂“斯密問題”。歷史學(xué)派與邊際效用學(xué)派的論爭最著名的是施穆勒和門格爾的方法論之戰(zhàn)。施穆勒指責(zé)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)趨樂避苦的自利動(dòng)機(jī)推論整個(gè)經(jīng)濟(jì)過程,不承認(rèn)道德、風(fēng)俗、法律、制度對人的經(jīng)濟(jì)行為的影響,因而從中不可能得出符合實(shí)際經(jīng)濟(jì)過程的理論。門格爾則認(rèn)為這是對“經(jīng)濟(jì)人”的誤解、歪曲和夸大其辭,并積極提倡作為“精密科學(xué)”的理論經(jīng)濟(jì)學(xué),要以自然科學(xué)為模式建立起來,承認(rèn)“經(jīng)濟(jì)人”作為方法上的假設(shè)是必要的。美國制度學(xué)派的創(chuàng)始人凡伯倫也對經(jīng)濟(jì)人觀念進(jìn)行了批判。依凡勃倫之見,傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)以邊沁“苦樂主義”心理學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ),把人看作是對苦樂能作出閃電般權(quán)衡的計(jì)算者,他們只受追求快樂和避免痛苦的動(dòng)機(jī)和感覺的支配,這是一種形而上學(xué)的觀點(diǎn)。凡勃倫以本能主義的心理學(xué)為基礎(chǔ),把本能引入經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域,用以解釋人類的一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)。他強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)制度是人類利用天然環(huán)境以滿足自己物質(zhì)需要而形成的社會習(xí)慣,是決定人類行為的主要力量。因此,只有通過對制度的描述,人類的經(jīng)濟(jì)行為才能得到最好的解釋。在20世紀(jì)30年代至40年代的英國和美國,一些反對經(jīng)濟(jì)人抽象的學(xué)者把攻擊目標(biāo)直接指向了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的利潤最大化假設(shè)。1939年“牛津研究團(tuán)體”的成員霍爾和希奇通過調(diào)查發(fā)現(xiàn),廠商的實(shí)際行為并沒有追求利潤最大化。1946年美國經(jīng)濟(jì)學(xué)家萊斯特也做了與牛津研究團(tuán)體的研究相似的調(diào)查,結(jié)果再一次表明利潤最大化假設(shè)是無效的。馬克盧普是最早對利潤最大化假設(shè)的批評做出回應(yīng)的著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家之一。他指出,霍爾、希奇和萊斯特認(rèn)為企業(yè)家不是追求利潤最大化,而是以一種慣例的方式行事,這是十分錯(cuò)誤的。慣例性行為并不能使邊際分析失效,廠商實(shí)際上沒有達(dá)到利潤最大,并不意味著其動(dòng)機(jī)就不想達(dá)到利潤最大化,在各種復(fù)雜因素(諸如不確定性、獲取信息的成本、時(shí)間等)的制約下,廠商沒有實(shí)現(xiàn)利潤最大化與“經(jīng)濟(jì)人”的假設(shè)并不矛盾?！敖?jīng)濟(jì)人”假設(shè)并不是要給出一個(gè)企業(yè)行為的詳細(xì)說明,而是傾向于解釋企業(yè)行為的趨勢。50年代以后,對經(jīng)濟(jì)人的批評與辯護(hù)基本上是圍繞西蒙和萊賓斯坦因與馬克盧普和弗里德曼的觀點(diǎn)而展開的。例如,西蒙提出用有限理性的經(jīng)濟(jì)人來代替完全理性的經(jīng)濟(jì)人,他認(rèn)為,由于經(jīng)濟(jì)人的真實(shí)決策情景的不確定性、不完全性和復(fù)雜性,使得全面理性不可能實(shí)現(xiàn)。同時(shí)經(jīng)濟(jì)人作為信息處理者本身認(rèn)知能力的局限性也決定了真實(shí)決策過程中經(jīng)濟(jì)人是以近似代替精確、是有限理性而不是完全理性、是尋求滿意而不是尋求最優(yōu)。萊賓斯坦因此提出了X非效率理論對“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)予以批評,他認(rèn)為,新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)所謂的完全理性的經(jīng)濟(jì)人只能是一種極端的個(gè)別的情況,在多數(shù)情況下人們的決策則采取依賴于習(xí)俗、慣例、模仿的形式,從而使得企業(yè)與個(gè)人不可能按極大化理性原理行事。因此,萊賓斯坦因指出,合乎現(xiàn)實(shí)的微觀經(jīng)濟(jì)學(xué)必須超越經(jīng)濟(jì)人假說,以非最大化作為標(biāo)準(zhǔn)的行為假設(shè)。針對經(jīng)濟(jì)人的非現(xiàn)實(shí)性的指責(zé),弗里德曼作了積極的辯護(hù)。他認(rèn)為,現(xiàn)實(shí)中人們不按極大化原理行事,這一事實(shí)并不能證明經(jīng)濟(jì)人抽象是不可接受的或不合理的。假設(shè)不可能是完全現(xiàn)實(shí)的,假說是要“構(gòu)造一個(gè)分析世界的‘引擎’,而不是像照相那樣再現(xiàn)世界”。如果人們?yōu)榱诉_(dá)到某種“現(xiàn)實(shí)性”而作出過分努力,必將使這種理論毫無用途。他甚至斷言:“理論越重要,其假設(shè)就越不現(xiàn)實(shí)”。在弗里德曼看來,經(jīng)濟(jì)人的真?zhèn)问菬o關(guān)緊要的,只要能依此推導(dǎo)出有意義的命題就行。而阿馬蒂亞·森則指責(zé)“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)把亞當(dāng)·斯密關(guān)于人類行為的看法狹隘化了,從而鑄就了當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論上的一個(gè)主要缺陷,經(jīng)濟(jì)學(xué)的貧困化主要是由于經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的分離而造成的”。在他看來,分析人類的經(jīng)濟(jì)行為必須考慮倫理因素、道德因素以及社會因素。自70年代以來,一些經(jīng)濟(jì)學(xué)家以心理學(xué)的某些試驗(yàn)為據(jù),對經(jīng)濟(jì)人的理性行為展開了攻擊。他們認(rèn)為新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為了保證個(gè)人選擇的理性行為,提出了傳遞性、完備性、連續(xù)性、獨(dú)立性、理性偏好等公理。但是,大量的心理學(xué)試驗(yàn)證實(shí)許多人在進(jìn)行個(gè)人選擇時(shí)常常違背這些公理,即存在“偏好顛倒”(PreferenceReversal)。這表明,人們根據(jù)不定的偏好進(jìn)行決策或判斷是非理性的,由此說明新古典理論關(guān)于偏好的假定是缺乏根據(jù)的。然而,反駁者則堅(jiān)持認(rèn)為,假設(shè)及其公理是正確的,偏好顛倒是偶然的。如果嚴(yán)格按理性公理的要求進(jìn)行實(shí)驗(yàn),是不會出現(xiàn)偏好顛倒現(xiàn)象的。綜上所述,經(jīng)濟(jì)人假說經(jīng)歷了由“古典經(jīng)濟(jì)人”到“新古典經(jīng)濟(jì)人”再到“新經(jīng)濟(jì)人”的發(fā)展歷程?！肮诺浣?jīng)濟(jì)人”和“新古典經(jīng)濟(jì)人”的活動(dòng)范圍主要在于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,而“新經(jīng)濟(jì)人”不僅活動(dòng)于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,而且廣泛活動(dòng)于非經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,其最終目的都在于實(shí)現(xiàn)自身效用最大化。在這里,效用的涵義突破了以往僅限于對經(jīng)濟(jì)利益追求的局限,而是一種更廣泛意義上的效用,即它是指行為主體在實(shí)現(xiàn)自身需要的任一行為過程中所獲得的心理或生理上的滿足?？梢?經(jīng)濟(jì)人的內(nèi)容在日益豐富,經(jīng)濟(jì)人模式的解釋力也不斷增強(qiáng)。盡管經(jīng)濟(jì)人假設(shè)常常遭到非主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的責(zé)難,但他們又不得不承認(rèn):“無論人們對經(jīng)濟(jì)人有什么批評,經(jīng)濟(jì)人還從未讓大多數(shù)知名經(jīng)濟(jì)學(xué)家感到有什么麻煩”。為此,我們不得不反思“經(jīng)濟(jì)人”的這種不屈不撓的頑強(qiáng)的生命力給我們帶來的啟示。五、經(jīng)濟(jì)人假設(shè)的抽象本質(zhì)解釋了人的行為通過對經(jīng)濟(jì)人假說的理論回顧,我們可以得到這樣的結(jié)論及啟示:第一,“經(jīng)濟(jì)人”是在市場經(jīng)濟(jì)條件下的歷史范疇,沒有永恒不變的“經(jīng)濟(jì)人”范疇。經(jīng)濟(jì)人假說在主流經(jīng)濟(jì)學(xué)中的發(fā)展充分印證了這一點(diǎn),從古典到新古典、再到現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)階段,一方面,其內(nèi)容越來越豐富和完善;另一方面,在與反對者的論戰(zhàn)中,有些經(jīng)濟(jì)學(xué)家不得不反思經(jīng)濟(jì)人假說,開始考量一些過去不曾考慮到的有關(guān)變量及其領(lǐng)域,修正某些傳統(tǒng)的表述,彌補(bǔ)原有理論的缺陷,從而使經(jīng)濟(jì)人假說的內(nèi)涵和外延不斷拓展。可見,“經(jīng)濟(jì)人”正是在不斷的爭論與反駁中逐漸成長起來的,在這一過程中,“經(jīng)濟(jì)人”越來越接近現(xiàn)實(shí)人。如由完全理性到有限理性,由最大化到非最大化,由經(jīng)濟(jì)利益目標(biāo)到非經(jīng)濟(jì)利益目標(biāo),由單一目標(biāo)效用函數(shù)到多元目標(biāo)效用函數(shù),將過去作為外生變量的各種因素如社會、制度、文化、歷史等變?yōu)閮?nèi)生變量納入了經(jīng)濟(jì)人分析的框架中。經(jīng)濟(jì)人假說發(fā)展的歷史充分表明:“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物。在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會關(guān)系的總和”。第二,經(jīng)濟(jì)人假定是西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析的必要模式,它可以排除次要因素和次要變量的干擾,使人們在純粹的環(huán)境中分析主要因素及其變量,然后再逐一加入次要因素和次要變量進(jìn)行分析,說明各變量之間的相互關(guān)系并最終得出確定的結(jié)論,從而使理論更接近真實(shí)的實(shí)際。正是因?yàn)橛辛私?jīng)濟(jì)人假設(shè)的抽象,才使得當(dāng)今的經(jīng)濟(jì)學(xué)家加入倫理、社會、制度等因素來分析人的行為和動(dòng)機(jī)成為可能,把這些特殊因素納入經(jīng)濟(jì)學(xué)模型中來并未損害原有的理論,反而豐富了原有的理論。馬克思在建立其理論時(shí)也運(yùn)用了這種從抽象上升到具體的方法。馬克思說:“分析經(jīng)濟(jì)形式,既不能用顯微鏡,也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替”。也就是說,經(jīng)濟(jì)學(xué)作為社會科學(xué)與自然科學(xué)不同,不能在實(shí)