論道德教育的關系性存

論道德教育的關系性存

道德教育的根本目的是成為成年人（讓人成為人）的教育。在其具體目標上，它是成就人類的道德教育（道德教育是人性的意識，讓人成為人）。道德教育和其他教育一樣，總是在人與人之間的關系中進行的，是人類對人的活動。為此,任何一以貫之的道德教育理論必以某種人學觀為其依據(jù)。人學觀包含著豐富的內(nèi)容,如何謂人性,人性的善惡,人的靈與肉,人的實然與應然等等。它們作為道德教育的人學依據(jù),其中有不少方面在以往的理論中已有所闡發(fā)。但是到目前為止,我們對于人作為一種關系性存在對道德教育所賦予的意義,以及在這個人學主題下所涉及的道德教育的理念與實踐卻少有探索。因此,我們對于道德教育中的人難能有全面的、歷史的把握,對于道德教育所要成就的是何樣的關系性存在,何樣的德性難以有人學根據(jù)的論定。特別在人與人的聯(lián)系越趨密切,人作為一種關系性存在更為突顯的當代,更需要我們加強這方面的研究。人就其本質(zhì)而言是一種關系性的存在。在人的諸種關系中最重要的是人與人的關系。人一生下來就處在人與人的關系之中,某一個人的出生就意味一種新的人與人關系的產(chǎn)生;人的生成與發(fā)展無論是肉體或精神都表明為一種關系的生成與發(fā)展,每個人都由他人獲得自己的生命,他的生物基因是從人類遺傳中獲得的,這些遺傳基因都經(jīng)歷了無數(shù)代祖先生活的考驗,可以說在他精血中蘊含著的是整個類的精血;人后天所獲得的一切更不用說是人與人關系的產(chǎn)品。每個個人所具有的一切都是以這樣或那樣的方式與他人和社會發(fā)生聯(lián)系,產(chǎn)生相互作用而獲得的,而每個個體也都是以其特有的方式作用于他人,作用于社會。可以說,人片刻也不可能走出人與人的關系,即使在他獨處、獨思之際,人憑藉語言而思,而語言是人與人交流的產(chǎn)物,因此,獨思中的人也必在人與人關系之中。不僅如此,構成他所思的欲望、意志、情緒、心理、思維等等,它們既源自自身,同樣也來自他人,來自社會。為此,即使是從個人主觀性出發(fā)的存在主義者薩特也不能不說:“那個直接從我思中找到自己的人,也發(fā)現(xiàn)所有別的人,并且發(fā)現(xiàn)他們是自己存在的條件。”1每個自我的存在也只有通過他人的存在而呈現(xiàn)并得到確證。海德格爾在論證“此在”(人的存在)時也強調(diào)“此在”就是“在世界中存在”,而這種存在在本質(zhì)上是與“他人”“共在”的。非關系性存在的人是事實和經(jīng)驗中不存在的,在人學的理論中也難以立足,難以作出充分論證的。馬克思的論斷是:人的本質(zhì)是社會關系的總和,人是關系性的存在。在歷史發(fā)展進程中,人這種關系性存在曾經(jīng)呈現(xiàn)出各種不同的現(xiàn)實形態(tài),同樣,在觀念中也曾有過各種不同的解釋,形成各不相同的人學理念,道德教育的理論與實踐也由此發(fā)生嬗變。夯實了人與他人的關系在人類發(fā)展的早期,每個個體由于在與自然抗衡中的軟弱無力,也由于當時人的思維發(fā)展的局限,人與世界的關系是渾為一體的。人與人之間是一種完全的依賴關系,單獨的個體,每一個“自我”,沒有獨立存在的價值和意義。開始時,人與人結為以血緣為基礎的原始共同體,如氏族部落,每個人與他所屬的氏族部落結為一體,不可區(qū)分。對于一個原始部落的個體來說,根本不存在個人的概念,人就是同部落的人,沒有單數(shù)的人,只有復數(shù)的人,每個個人只是整個群體中的一個粒子,跟他同時代的人,他的家族、他的部落、他的氏族等等是同為一體,他所屬群體、社會的符號就是代表他個人的符號,“部落始終是人們的界限,無論對別的部落的人來說或者對他們自己來說都是如此”2。不僅如此,他還與他的祖先們同為一體,他們感覺到祖先就在自己之中,他本人就是祖先的輪回轉世,他的行動都有祖先、鬼神附身參與,為此,人與他人的同為一體不僅體現(xiàn)為共時態(tài)的他人,也表現(xiàn)歷時態(tài)的他人。隨著分工和交換的出現(xiàn),出現(xiàn)了地域的共同體,人類社會進入到有階級的奴隸社會、封建社會,人與人之間的相互依賴是以人身依附為特征,這時開始萌生了主體的觀念,但這種主體只是天子、君主,處于從屬地位的人仍不具有個人的身份,他們從來沒有“我”,他們被稱為某人的家人,某人的妻子、兒子。相對君王與主人而言,他們也不以“我”自稱,只稱自己為“臣”、“奴才”,他們永遠只存在于與他人的隸屬關系之中,只是君主的臣屬、主人的奴仆、師長的學生、長輩的晚輩,“自我”只能是對這種隸屬關系的認同。與這一歷史發(fā)展階段相適應的哲學宇宙觀是“天人合一”(中國),《中庸》中說“誠者,天之道也;誠之者,人之道也”;是不二一元論(印度),梵與我同一,“他就是你的自我,是內(nèi)部的控制者,不朽者”(《廣林奧義書》)。從人學觀看,在中國,個人是一個“依存者”(張東蓀),沒有“個人”觀念(梁漱溟);在西方,也曾有過“我們不屬于自己”,“個人是城邦一部分”(亞里士多德)的人學理念,將人這一關系性存在置位于社群共同體,或定位于一個能主宰一切的統(tǒng)治者,對于人對人依賴關系的肯定與認同是當時人學觀的核心。建立在這種人的生存狀態(tài)和人學理念之上的道德教育其基本取向就是整體主義。道德和道德教育所要維護的是沒有個體獨立性的、存在于人對人的依賴關系中的整體性,維護體現(xiàn)這種整體主義的社會制度、社會秩序與一切行為規(guī)范,它所要反對和抑制的是個人對這種整體主義的反叛和破壞。道德教育對每個個體來說,它所要建構的是一種以服從、馴服、恪守本分為特征的整體主義人格,它所要消解的是那種以自主、自尊、個性自由為特征的獨立性人格,這種教育也必定是在人對人的約束、強制灌輸中進行。在中國,也許我們至今尚未能完全走出這種整體主義的道德教育范式。個體實然的心理動力和精神生產(chǎn)隨著現(xiàn)代化的推進,人逐漸地從“人我不分”、“人群不分”混沌的整體主義狀態(tài)中走出來。隨工業(yè)文明而建立的資本主義制度需要大量的自由勞動力,雇傭勞動制度確立了“自由人”的地位,人們開始擺脫血緣、地緣以及種種人身依附的生活方式,在政治上也確認了人身獨立和公民平等等原則,人的個性得到了張揚,以物的依賴性為基礎的人的獨立性開始確立。與這種獨立性相適應,在人學觀上,人們?yōu)樽约核枥L的圖像就是一種單子式個體(如萊布尼茨所稱,個人是單子)。單子式個體的人學理念認為,處于本真狀態(tài)中的人是彼此孤立的,正如克爾凱郭爾所認定的“孤獨的個人”,每個人與其他人不存在任何內(nèi)在的聯(lián)系;他是自足的,他不需要外物與他人而能夠自我完成,正如笛卡爾所認為的,人的靈魂是一個實體,而實體就是“不需要任何事物就能成為它自己的東西”;他是自我封閉的,與其他人的關系只能是處于同一生存環(huán)境中的競爭關系,人與人之間建立了某種社會契約,社會契約在一定程度上維系著人與人的關系,但這種關系是外在于人的,它是以人與人的分離、分裂、對立、對抗為其預設的。因此,這種關系對于人來說只能是偶然的;單子式個體只把自身作為惟一的目的,其他人都是自我目的的手段;單子式個體的生活運行原則是個人利益,這一運行原則表現(xiàn)于經(jīng)濟、政治、社會生活的方方面面;單子式個體把自我視為一種實體,為此,他所需要的就是物質(zhì)的享受和性的刺激,他的自我意識和自我確認只能是建立在感覺的基礎之上,凡是通過感官無法經(jīng)驗到的都被否棄,一切道德、美學、宗教等等的精神與靈魂的追求都被排除,任何終極價值和意義都被虛無化,“及時行樂”是一個時代所奉行的人生哲學。單子式個體中的人是以物理世界中的“原子”為其隱喻的,它的哲學世界觀是牛頓的原子論。在牛頓的理論中原子是孤立的,是不能被穿透的,“它只是在虛空中漫無目的地與其它原子發(fā)生碰撞時才能產(chǎn)生純屬是外部的偶然聯(lián)系。它在硬度上的優(yōu)勢來源于它的明顯的自我區(qū)分力量,來源于它把自身同別的原子區(qū)分開來的那道經(jīng)緯分明的界限。3與這種單子式的人生存方式和人學觀相對應,出現(xiàn)了現(xiàn)代范式的道德教育。在單子式的生存方式和人學觀中,人是彼此分離、對立的,人與人之間不存在任何內(nèi)在聯(lián)系,他們只能憑藉外在的契約而生存在一起。人的關系既是如此(或既被如此肯定),道德在一個現(xiàn)代性的社會中必被驅逐出社會的中心而邊緣化,而法律和各種規(guī)章制度當然就走向了前臺,成為維系人與人關系的主要手段和工具。道理很清楚,道德的功能與法律等不同,它所憑藉的是由人的內(nèi)在人格所構成的德性。人與人的關系既然只存在于外部,它與人內(nèi)在的人格靈魂也就無所關聯(lián),人與人之間只需外在的強制性的契約來維持,何需人道德靈魂的塑造?為此,單子式個體人學邏輯的必然結論和結果,就是道德的虛無化。在這種人學視野中,被邊緣化了的道德有何作為?道德完全成為個人領域內(nèi)的事。首先,道德與否,道德的標準,只能由個人來作出判斷,每個人既是孤立的,甚至是彼此對立的,當然沒有共同價值可言,對一個人來說,一種思想或行為是善的、道德的,這只能因為是他自己所贊成的,或是能引起他愉快感覺的,為他自己經(jīng)驗的,這里不存在任何共同的價值標準,道德的相對主義(個人層面的)、道德的私人化,成了必然的結論。其次,道德在維系人與人關系方面的功能既然為法律、制度所替代,它的社會性功能被否定,它所能充當?shù)慕巧皇莻€人進行價值判斷和選擇的工具,它的功能主要表現(xiàn)于個人領域,它與社會、與其他人并沒有直接的關聯(lián)。在這種人學觀和道德觀預設之中的道德教育,可供它做的事也就只有為個人提供作出自己的價值(道德)判斷的方法指導了?，F(xiàn)代西方社會中的“價值澄清”的教育模式最堪作為它的典范。試看這種教育模式的理論前提:“我們沒有辦法確定什么價值,或什么生活型態(tài)最適合任何一個人。但我們確實知道有哪些歷程對于價值的獲得最為有效?！?這種模式作出的教育設計是:鼓勵個人作出自由的選擇;幫助珍視自己所作出的選擇,肯定它,并為之感到快樂;使他為這種選擇而行動,視之為所選擇為一種生活型態(tài)。這類范式的道德教育在當今的西方占據(jù)主流地位。這類道德教育一方面促進個人獨立性的確立與發(fā)展,個人自主性的肯定與推進,從個人獨立性之中衍生出來的自由、平等、民主等等道德理念與范疇深入人心,它在一定時期內(nèi)推動了人性的解放和道德的解放。這種道德教育的單子式的人性預設在另一方面卻又從根本上動搖了道德和道德教育存在的根基。按照這種人性觀,每個人都成為一個沒有社會性的自我,而這種自我從本體論和存在論來看是一種虛妄,就其實踐來看必然形成反道德、非道德的后果。這種單子式個體不存在由社會或其他人作為參照點所賦予的范圍和界限,自我就是一切的中心,自我是惟我獨尊的,自我的經(jīng)驗是具至高無上價值的,是衡量是非善惡的惟一尺度,為此,對于任何一個人來說都可以我行我素?！案墒裁炊夹小?、“怎樣做都容許”,其結果必然是道德秩序的崩潰,道德教育的消蝕。這類道德教育如果說它還確實存在的話,也只能說是“失去靈魂”的教育。道德教育究其本質(zhì)而言必是一種價值教育,但這類道德教育卻要求教育者確守價值的中立,要求教育過程不涉及任何價值的內(nèi)容,它所要做的只能是對學生進行理性的價值選擇和判斷的方法指導;這種德育充其量只可謂一種知性德育,它觸及不到學生融知、情、意為一體的內(nèi)在的心靈、靈魂。有人批評當今西方流行的道德教育是一種“沒有道德的道德教育”,也許是很恰當?shù)?。個體生存方式的反思進入20世紀50年代以后,人類的生存方式在信息化、全球化的涌動下發(fā)生了巨大的變革,表現(xiàn)在人與人的關系方面,相互之間的聯(lián)系更為密切、更為內(nèi)在化,也呈現(xiàn)了許多新的特征,如跨時空的關系表現(xiàn)為時空的分隔性(Seperationoftimeandspace)和社會系統(tǒng)的剝離(Thedisembeddingofsocialsystem)。這就是說,在以往的社會里,人與人的關系和互動由“在場”所限定,“缺場”(absences)的聯(lián)系成為現(xiàn)今人際聯(lián)系的一個特點。這種聯(lián)系從“在場”聯(lián)系中被剝離,在無限時空中重新組合,呈現(xiàn)“在場”與“缺場”的交叉。網(wǎng)絡社會的出現(xiàn),人與人的關系又呈現(xiàn)于與現(xiàn)實社會不同的空間之中,形成了一種新的關系結構,它更是跨越時空,跨越日常生活世界的局限,每個人可以跟地球上任何地方、任何人發(fā)生即時的聯(lián)系,形成某種關系,這種關系完全可以是自主、自由的,更有可能是擁有共同價值觀,共同取向的真正伙伴關系,形成關系的雙方的相互型塑是動態(tài)的、建構性的。總之,當代人與人的關系不僅越來越密切,他們之間的互動不僅更為頻繁,而且擴展出諸種新的特征。不論個體生活于何種時空條件下,他決非是孤立的、自我封閉的,而必定是與他人相互聯(lián)系的,更突出地表現(xiàn)為人和人是一種共生性的存在。從當今世界所面臨的重大問題而言,每個個體,每個局部、地域、民族、國家都不能置身于人類共同命運之外,他們之間承擔著共同的災難和風險,同樣也需要共同的努力來加以解決,如生態(tài)的惡化、毒品走私、跨國犯罪、恐怖主義等等,都不是單獨的個人,乃至單獨民族、國家所能解決的。它表明人與人之間一種生死與共的生存結構正在逐步形成。與此同時,建立在單子式個體范疇上的自我中心主義、利己主義也越來越暴露出它的消極方面,由此而引發(fā)的當今社會的生存和文化的矛盾與沖突更加尖銳,直至爆發(fā)各種戰(zhàn)爭。這一切都說明,單子式個體的生存方式及理念正在逐步喪失其存在的歷史根據(jù)。人的生存方式和人學理念的轉型已發(fā)端于現(xiàn)實生活之中,體現(xiàn)為一種歷史的必然。當然,這種轉型也必然在種種阻力中行進,還會以各種異化方式呈現(xiàn),單子式個體的個人中心取向還在某種程度上繼續(xù)強化和惡化,乃至發(fā)展到少數(shù)人控制的世界霸權。早在半個多世紀以前杜威就曾指出過這種相互對立的現(xiàn)象,他說:“外部的情形即使不是完全組織化,也在機器及其技術所創(chuàng)造的合作性中相對組織化,但是人的內(nèi)部世界卻是一片混亂?！?他分析人們內(nèi)部世界中的“個人”,也就是這種個人范疇還寄寓于美國早年拓荒期各自孤軍作戰(zhàn)的“拓荒者”的形象中,外部世界的合作與聯(lián)系跟人們內(nèi)部世界、觀念中的自我中心主義的矛盾與沖突,使得人們充滿了孤獨感和失落感,他指出:“只有當活躍于外部的組織力量反映在相應的思維、想像與情感模式中時,這種混亂才能被克服而走向秩序”,“他們才能重新找回自己”。5基于以上的背景,對于人的生存方式和生存理念的反思進入了當代哲學思考的中心。在這種思考中,“共在”、“共生”等詞語成了當今時代的關鍵詞,“因為在這些詞語中以某種方式反映了時代的趨向”6。當代胡塞爾的現(xiàn)象學和梅洛·龐蒂的存在主義都提出以交互主體、主體間性來取代個體主體性。胡塞爾認為每個人都是一個“自我”,這些“自我”擁有一個共同世界,世界既是我的,也是你的、他的,自我與他我通過擁有共同世界而形成一個共同體,單一的主體性也因之而過渡到主體間性,這種主體間性是通過“共現(xiàn)”、“統(tǒng)覺”、移情”實現(xiàn)的。海德格爾把“在世”作為“此在”的基本結構,也就是在“此在”中滲入了世界與他人,他企圖說明個人不可能單獨、孤立地存在,他總是與他人、他物不可分割地在同時、同一世界中存在。哈貝馬斯認為,交往是個人之間具有的關系,交往的目的是建立主體間性,形成主體之間的相關性、統(tǒng)一性。后現(xiàn)代主義者格里芬等人更是明確將每個個體視作為內(nèi)在關系性的存在,他們認為人與他人、他物的關系不是外在的、偶然的、派生的,而是內(nèi)在的、本質(zhì)的、構成性的,個體與他們自身肉體的關系、與家庭的關系、與文化的關系,對個人存在來說都是構成性的因素。每個個體與外在于他的、與之發(fā)生關系的人與事物都在建構著他的存在。這種關系性存在不僅表現(xiàn)為與個體同時態(tài)存在著的人的關系,同樣也包含著歷時態(tài),也就是與過去人和未來人的關系。從與過去人的關系看,每個人的軀體是由幾百萬年甚至數(shù)十億年漫長時間形成的有機物構成的;每個人的心靈反映了來自于這個機體的影響,更為重要的是,它還必然包含了以往長期經(jīng)驗在人類中所形成的積淀,個體的當下經(jīng)驗必定內(nèi)在包含了過去的經(jīng)驗;從與未來人的關系看,每個個體現(xiàn)時的經(jīng)驗又都不可免地具有未來的意義,對未來產(chǎn)生它的影響,任何未來是從現(xiàn)實中生長出來的,這種與未來人的關系也在制約著、規(guī)定著現(xiàn)存?zhèn)€體的思想與行動。當代法國著名哲學家列維納斯(1906-1995)則是從一種倫理學觀點來考察人與人的關系,他認為主體間性是一種不同于整體性的社會性,它建立在對他人負責的倫理關系基礎之上。他把每個人的主體性看作是一種責任——對他人負責,他認為只有在對他人負責時,我們才能見證他人,他人也才實質(zhì)性地向我靠攏。他從這種倫理學的人與人關系出發(fā),肯定了絕對他性的地位7,提出了他者性原則(TheOther-ness)。當代的語言哲學則從另一視域證明人并非是一個單子,語言是使人成為人的一個重要因素。人是語言的存在,語言的存在就規(guī)定了人不是自我封閉的,而是向他人開放的,人不是孤立而是與人共生的,語言是人與人交際的工具,人就產(chǎn)生于這種“交際”之中,產(chǎn)生于藉助語言的交互作用之中。沒有人際之間的交互作用,人就不能成其為人,只能停留一般動物的水平,還只能封閉于個體內(nèi)在的自我感覺之中。語言使人得以表達自己,但是以語言為家園的存在方式?jīng)Q不限于自我指涉,說明和表達自我必定是指向他人的,為此,語言的自我就是一個意欲不斷逸出個體限定的自我,是一個不斷走向他人的自我。由語言所達成的對話,構成你、我共在,“你中有我,我中有你”的對話情勢,存在于對話中的自我,就是共在性的自我。20世紀80年代,美國心理學家H·加登納(HawardGardner)在《智能的結構》一書中進一步闡發(fā)了個體心靈中的“他人感”、“關系感”(“他人感”、“關系感”是筆者所作的概括)及其存在、發(fā)展和生物學基礎。他們的研究表明,兒童在一歲時開始就與母親形成一種強有力的聯(lián)系,正是基于這種與母親、撫養(yǎng)人以及往后與他人的聯(lián)系,從嬰兒期就開始能感受其他人的情感與經(jīng)驗,如當他們在聽到其他嬰兒啼哭或看到他人的痛苦表情時會有同情的反應,出現(xiàn)了最初的移情跡象8,“他已經(jīng)在親近、關照與愛他主義之間形成了一種聯(lián)系”9。隨著兒童的成長,這種“他人感”、“關系感”也不斷發(fā)展,如2～5歲的幼兒就在交談、扮演游戲等活動中探索出現(xiàn)在他生活中的不同角色,并且能夠初步把握不同角色的獨特感覺;進入學齡兒童時期,他開始超出自己家庭的圈子,與其他兒童結成友誼關系,在這種關系中他逐漸能感受和領會到存在于對方內(nèi)心之中的意圖與動機,他也越來越重視友誼關系,為保持這種關系作出很大的努力,他會因失去朋友而感到很大的痛苦。進入青春期以后,他們對其他人內(nèi)在的、隱含的動機與欲望等等有了更強的感受性,與其他人的關系也更多地建立在相互理解的心理支持上,而不是建立在物品、力氣相匹配等的基礎之上。這種“他人感”、“關系感”的發(fā)展同樣也是每個人“自我感”的發(fā)展,一方面,是對別人的關注和對社會角色的把握;另一方面,是對自我關注及一個人對自己人格生活的把握。一個人是個統(tǒng)一的個體——他仍須在社會環(huán)境中成長,……必須依靠別人來達到自己的目標,判斷自己的成績——這樣一個事實是人類條件中不可避免的方面,它是牢固植根于我們物種之中的。9加登納等人的研究認為,在人的物種進化過程中有某些特殊因素導致了人對于人(不是物)的獨特的關注(我將它稱之為“向性”),其中第一個因素就是作為靈長目動物的人類有較長的兒童期,他與母體之間存在著較其它動物更長期、更密切的聯(lián)系,“這種有意義的其他個體在生命開始階段是如此重要”,“個體對單獨一個其他個體關注這么長的時間階段,個人又能從那個其他個體身上學到那么多東西……這種事實本身就足以構成人類中對人特別關注的現(xiàn)象的有力的根源”。9第二個因素就是,原始時期以狩獵為生的人類在對較大動物的搜尋、捕捉、宰殺等活動中必然要有許多個體的參與與合作,必須學會群體一起工作,為此,“在社會角色中對于別人的知覺”,一種“他人感”就逐漸成為“植入于(人類)生物體全體行為中的高層次反省行為”,也就是說這種“他人感”、“關系感”經(jīng)過世代人心靈的反復經(jīng)驗,積淀為人類所特有的行為方式和智能。這種將每個個體看作是彼此內(nèi)在聯(lián)系著的,每個人都是由他與其他人的關系所構成的共生性人學觀,其哲學世界觀的根據(jù)不是物理世界的原子觀而是一種生物世界的生態(tài)觀。在生態(tài)系統(tǒng)中不同的物種為共同的生存而相互調(diào)整與適應,它們之間不斷通過符號交流和能量交流以互惠、互依、共棲、寄生、自養(yǎng)等各種共生態(tài)的方式相互聯(lián)系,并且不斷在這些關聯(lián)中生發(fā)、突變出新的、更高級的關系,這種共生關系的事實與相應的觀念,作為一種新的世界觀否定了上個世紀單子式個體的觀念,正是這種新的世界觀支撐著一種共生性的人學觀。應當說,這種人學觀更為接近人存在的事實與本質(zhì),也就是說它更加接近人之存在的真理,在人的問題上具有更大、更普遍的解釋力。這種人學觀對于當今人之生存與生活是必要的,對人的精神與道德的發(fā)展也是必需的,它有可能引導人們走向更為完善的生存方式。共生性的存在是對單子式,同樣也是對整體主義存在的超越,從而也是對長期以來處于兩極對立之中的自我—他人、個人—社會、利己—利他等等的超越,體現(xiàn)了一種辯證關系。一方面,共生性存在以個體生命存在為前提,只有結合于個體生命才能作為一個活生生的人而存在,才賦予人的生命以價值與意義;另一方面,每個個體作為關系性的存在又是諸多個體生命的凝聚,他內(nèi)在地統(tǒng)整了自我與他我、小我與大我、內(nèi)存在與外存在等等諸種人的存在形態(tài),將以往的兩極對立諸種存在形態(tài)消弭于超越之中。共生性存在決不排除人作為個人而存在,也不排除每個共生性存在各自具有的他的獨特性與獨立性,每個個體雖然是由人與人的關系、人與環(huán)境的關系內(nèi)在構成的,但他并非這些關系的消極、被動的產(chǎn)物,每個個體總是按他自己的愿望、目的與價值從所在關系中創(chuàng)造自己,按自己的意愿對他所屬的關系作出自我選擇,進行自我建構。每個個體與他們所處的關系在互動不斷中展開,各種關系之間也相互交融、相互滲透、相互影響,它們此消彼長,不斷形成發(fā)展出新的關系,為此,關系本身就是一種動態(tài)存在,沒有固定的界限,處在這種關系中的每個人都會是與眾不同的整體,他擁有其他個體所沒有的能力與機會,這也就使每個個體具有了自我選擇、創(chuàng)造和建構的可能,也具有了成為各具差異的獨特個體的可能。為此,每個共生性的存在,就其本質(zhì)而言就是一個具創(chuàng)造性的獨特的存在。作為共生性存在,每個個體都會具有他們的自我經(jīng)驗,這種自我經(jīng)驗說明,每個人都是在不同情況、不同關系中生活的,在不同的生活中的人都在作出他們獨特的貢獻,從他所處的情況中突現(xiàn)、思考或從事著一些與他人完全不同的事。然而,各種不同的生活又都是在與他人發(fā)生聯(lián)系中進行的,為此,各種自我經(jīng)驗都必定融合著自己與他人、與社會的成分,“個性以其他個性的存在和其他個性交往為前提”9。人與人之間的共生性關系就是各具其獨特性、創(chuàng)造性個體之間的關系,他們之間相互依存、相互融合、彼此交叉重疊,同時,他們中的每一個又各具有獨特存在的根據(jù)和獨特的價值,任何一個都是在共生關系之中不可缺少的,每個個體的存在既為關系所規(guī)定,同時也對關系的存在發(fā)生作用。共生關系就構成了一個密切交織著的多元的動態(tài)的整體。這種共生性的存在和理念并不是前現(xiàn)代整體性存在的簡單回歸,前現(xiàn)代的整體性存在盡管呈現(xiàn)著人與人之間的依存關系,但是這種依存是一種不分我、你、他,未經(jīng)分化的渾然一體,相互依存只表現(xiàn)為無個體獨立性的依賴、從屬與歸附,個體完全淹沒在整體之中,這種整體性就人類自我意識發(fā)展而言,是處于幼年期的朦朧意識,是人之初的一種“天性”的表露,說明作為類的人從一開始就意識到:“人與人不能相分離而生存”,這也是人的最初的生活經(jīng)驗、生活感受,這種初始狀態(tài)下關于人、關于人與人關系的意識,是人之生存真實與真理的一種朦朧、混沌的反映,共生性的存在和理念作為人類自我意識的譜系發(fā)展是對它的否定之否定。共生性存在也并非是對現(xiàn)代單子式存在的簡單否定,如前所述,現(xiàn)代單子式存在已經(jīng)逐漸失去它的存在根據(jù),但是,也應當看到,人的存在方式在不同社會、不同地區(qū)的發(fā)展是不平衡的;同時,任何歷史的發(fā)展,包括人的生存方式的發(fā)展,并非是斷裂式的嬗變,前一種形