2020年電大中國文化概觀復(fù)習(xí)資料

中國文化概觀1、人群交流、文化碰撞在中國傳統(tǒng)文化形成過程中所發(fā)揮的主要作用中國文化形成后，經(jīng)過先秦的發(fā)展，到漢代憶日臻成熟，漢唐之際中國封建社會高度發(fā)展并達(dá)到頂峰。中國人已從自家的小田園中抬起頭，把目光轉(zhuǎn)向一個更為廣大的外部世界，并動手拆開籬笆，打破簫墻，與周邊民族進(jìn)行文化交流。這種交流具有兩種不同的范疇。一是華夏文化，即最初發(fā)源于黃河流域中原地區(qū)的漢民族文化，在中國領(lǐng)土范圍內(nèi)，由內(nèi)向外進(jìn)行單向輻射性傳播，文化交流的另一個更為廣泛的范疇是中會文明對其疆域以外的國家進(jìn)區(qū)域性有限的文明輻射。因環(huán)繞中的諸民族文化相對落后他們無論在生產(chǎn)技術(shù)還是文化上，均視封建文明高度發(fā)達(dá)的中華帝國為楷模。但是，游民民族的侵?jǐn)_、印度佛教文化及近現(xiàn)代西方文明的傳入曾經(jīng)幾度打破貫常的均衡。中國傳統(tǒng)文化，是在中國人民腳下這片特殊的土壤中產(chǎn)生和發(fā)展起來的，中華大地的自然環(huán)境和人文地理環(huán)境，是中國傳統(tǒng)文化賴以生存發(fā)展的環(huán)境基礎(chǔ)。文化是人類勞動的產(chǎn)物。在長期的歷史發(fā)展過程中，歷代中國人民共同創(chuàng)造的燦爛的物質(zhì)文明成果，是中國傳統(tǒng)文化產(chǎn)生和發(fā)展的基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)文化形成和發(fā)展的過程，同時也是中華民族、中國國家形成和發(fā)展的過程，中華民族是中國傳統(tǒng)文化的創(chuàng)造主體，而中華文明的形成和發(fā)展，又為中國傳統(tǒng)文化的形成和發(fā)展提供了特殊的社會歷史環(huán)境。這一切，對中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展面貌及其特征產(chǎn)生了重要的影響。2、西北、南方、中原不同的地域視角，闡述眾人群對中國文化和歷史產(chǎn)生的作用（一）做為地理概念的“西北地區(qū)”指“中國西北內(nèi)陸干旱半干旱區(qū)”，是中國三大自然地理區(qū)劃之一。這里的所謂西北文化一帶的文化有兩個最大的特點：其一，“關(guān)中”曾兩度成為中國乃至世界的文化中民；其二，在大西北長期以來所體現(xiàn)的民族沖突而導(dǎo)致的民族交融。 （二）自然地理概念中的南方，指中國東部季風(fēng)區(qū)的南部，主要是秦嶺—淮河一線以南，東臨東海，南臨南海。荊楚文化輝映是長江流域傳達(dá)室統(tǒng)文化教育的主體和化表，客觀存在與黃河流域的中原文化、吳越文化南北輝映，共同成都市華夏文明的歷史搖籃。（三）中原一詞有狹義與廣義之分。一般指狹義的中原，即專指河南省。廣義的中原是以河南為中心，向河南臨近省份的部分地區(qū)滲透的一個廣闊區(qū)域。是遠(yuǎn)古時代華百夏集團(tuán)和與東夷集團(tuán)碰撞與融合的場所，也是黃河中下游文化發(fā)展的核心場地。經(jīng)過千年的只累、演變而形成的華北文化，由此而輻射的周邊地區(qū)。這里毫無疑問是中華民族傳統(tǒng)文化的方要發(fā)祥地。3、簡述南北朝以前，中國文化東、西不同地域中往復(fù)增長的概貌南北朝時期，我國長期處于分裂對峙局面，戰(zhàn)亂頻仍，政權(quán)更迭頻繁蕩不安。由于南方社會環(huán)境相對安定、北民南遷等因素的促進(jìn)，江南經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展，為以后的大一統(tǒng)奠定了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。民族融合是這個歷史時期的又一時代特征，無論黃河流域、還是長江流域，都出現(xiàn)了民族融合的過程。通過民族融合，中華民族不斷吸收新鮮的血液，加發(fā)展壯大起來。：思想、文化在動蕩、變化的社會環(huán)境中，異彩紛呈，為以后唐宋時期的繁榮、發(fā)展提供了新的基石。4、簡述魏晉以后在中國文化由北向南的推進(jìn)交相輝映的一圓和一條直線歷史景觀景觀。一圓指的是魏晉時劉微計算時所用之“微數(shù)”既今天的“小數(shù)”，南北朝時祖沖之則將圓周率精確到小數(shù)點后的六位數(shù)，齊民要術(shù)是北魏時期的中國杰出農(nóng)學(xué)家賈思勰所著的一部綜合性農(nóng)書，也是世界農(nóng)學(xué)史上最早專著之一，是中國現(xiàn)存最完整的農(nóng)書。理論研究之外，這一階段的科學(xué)家們動手能力也得到充分表現(xiàn)。諸葛亮的木牛流馬、馬鈞的指南車、祖沖之的千里船。在科技制作方面亦可謂奇峰迭起。這種活躍與南北多民族的文化融有很大關(guān)系、與中華文化交融有很大關(guān)系，同時，它也以其自身飽滿的積聚，迎接著中華文化隆盛時代的到來。 5、結(jié)合教材和相關(guān)歷史知識，談?wù)勀銓Ρ?、南兩大地域不同的歷史文化精神的理解由于我國南北雙方所處的地理位置、氣候特征、歷史文化以及政治經(jīng)濟(jì)活動等方面的不同，造成了我國南北方自然景觀和人文景觀的顯著差異南米北面我國南北方的飲食習(xí)慣不同6、結(jié)合教材，簡析氣候及農(nóng)作物待秫件對中國文化發(fā)展所產(chǎn)生的影響氣候和農(nóng)作物種植有關(guān)系。我們在某地區(qū)種植某種作物，主要是根據(jù)緯度、海拔等，而海拔、緯度的不同，太陽的作用程度也不同，要知道，溫度是作物生長發(fā)育的最關(guān)鍵因素之一；我們的陽歷的制定是根據(jù)太陽的運動規(guī)律的，所以，農(nóng)作物的種植要看陽歷。7、結(jié)合教材，談?wù)勀銓χ袊幕亩嘣l(fā)生和一元突破的理解。答。中華傳統(tǒng)文化豐富多彩，博大精深，具有鮮明的整體性和活躍的多元性。自周秦以一，處于分裂狀態(tài)的時間少，處于大一統(tǒng)狀態(tài)的時間多，長期保持著一種統(tǒng)一的多民族的國家政治結(jié)構(gòu)。因此，從本質(zhì)上講，中化傳統(tǒng)文化乃是一種以黃河流域的華夏文明為主體，由多民族文化相互補(bǔ)充的具有鮮明整體特征的文化。但同時，又由于中國和地區(qū)文化發(fā)展的不平衡性，造成了一種多元傾向，從而，給予這種具有整體性特征的文化增添了無比活躍的因子，使之成為一種極具活力的文化。8、簡述分封制的概念內(nèi)涵及其在歷史進(jìn)程中的價值答：分封制是西周的政治制度。從目的看，是為了鞏固奴隸制國家政權(quán)。從具體做法看，周王把王族、功臣和先代的貴族分封到各地做諸侯，建立諸侯國。從本質(zhì)上看，分封制作為一種國家制度，它屬于上層建筑，主要是解決統(tǒng)治階級內(nèi)部矛盾。奴隸社會的主要矛盾是奴隸主與奴隸之間的矛盾，奴隸主階級內(nèi)部的矛盾是次要矛盾，但次要矛盾有時也居主導(dǎo)地位。分封制作為我國奴隸社會的上層建筑是建立在井田制這一經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上的。 實施分封制的意義有：⑴它總結(jié)了歷史經(jīng)驗，把建立地方政權(quán)與鞏固自己統(tǒng)治有機(jī)結(jié)合起來，周王朝在分封諸侯的過程中，又制定了一系列的制度，使王室能有效地對整個領(lǐng)土進(jìn)行控制。⑵分封制使統(tǒng)一的社會制度在諸侯國中得以普遍實行，周王室用權(quán)力與義務(wù)的規(guī)定，使周天子成為名副其實的諸侯之君，改變了夏商時代國王為諸侯之長的狀況。⑶分封制促進(jìn)了諸侯國社會歷史的迅速發(fā)展，統(tǒng)一的奴隸制度在各諸侯國得以建立和發(fā)展，使奴隸制經(jīng)濟(jì)有了繁榮的基礎(chǔ)。⑷分封制加速了各族融合的進(jìn)程，受分封的偏遠(yuǎn)諸侯國逐步接受了中原文化，一些大諸侯不斷向周圍的夷、戎、狄等少數(shù)民族用兵，進(jìn)而兼并其土地，進(jìn)行了文化滲透束。9、簡要評析以“舊邦維新”為本質(zhì)特征的西周文明路徑在人類文明之路中的獨特性。答：這種文化轉(zhuǎn)型最突出的意義，就在于從神本向人本轉(zhuǎn)化。周人的宗教觀念與商人相比憶有很大不同，雖然他們并未擺脫對神明崇信，但現(xiàn)實世界的人際關(guān)系更是他思考的中心。周代產(chǎn)生了兼?zhèn)湔螜?quán)力統(tǒng)治與血親道德約束的宗法制度，就宗教層面而言，他是神、人交通的媒介，就是政治層面而言，他們代表著上天的意志。10、試結(jié)合古希臘、羅馬社會的特征，對比分析中國從原始部族走向國家時代的獨特之處。答：古希臘、羅馬，被近現(xiàn)代西方視為西方文明的發(fā)祥地，其原因在于今天西方資本主義的民主制度、法律制度，大部分源于古希臘、羅馬。由于中華文化歷史關(guān)系，中國從原始部族走向奴隸制社會發(fā)展的重要歷史時期，是中華傳統(tǒng)文化模式轉(zhuǎn)式換的重要階段。公元前221年，是中國歷史的一個里程碑。這一年，秦始皇統(tǒng)一全國，建成立了中國歷史上第一個專制主義封建君主集權(quán)統(tǒng)治的帝國 秦王朝。這一時期文化的最大特征但是大一統(tǒng)。11、結(jié)合教材，談你對周禮體系龐大，子目繁多，擇其大端加以簡述答：，《周禮》是儒家經(jīng)典，西周時期的著名政治家、思想家、文學(xué)家、軍事家周公旦所著，今從其思想內(nèi)容分析，則說明儒家思想發(fā)展到戰(zhàn)國后期，融合道、法、陰陽等家思想。漢武帝時，罷黜百家，獨尊儒術(shù)，開始實現(xiàn)思想文化方面的大一統(tǒng)。這種以六經(jīng)為指導(dǎo)，以崇儒更化為指歸的意識形態(tài)，頗為符合專制君主政體、地主制經(jīng)濟(jì)和宗法制度的要求。故而儒家學(xué)說自漢代以后，在中國封建時代長期成為占統(tǒng)治地位的思想。12、從個體自身修養(yǎng)與他人交往兩個方面，簡述《禮記曲禮》對成為有教養(yǎng)的 “文明人所作的細(xì)致規(guī)范。答：所謂禮儀，就是禮節(jié)和儀式，是一促由傳統(tǒng)和習(xí)俗所形成的行為規(guī)范。禮儀在古老的中國占有極其重要的位置，甚至可以說起著一咱準(zhǔn)法律的作用。因為從某種意義上講，法源于禮。許多傳統(tǒng)禮義經(jīng)過改造以扣，也能夠很好的為我償今天的精神文明建設(shè)服務(wù)。但是，過分地強(qiáng)調(diào)禮議，就會對人們的理想追求和個性發(fā)展有所壓抑，久而久之，也會在一定程度上開成一種知足常樂、安于現(xiàn)狀、逆來順受的民族少力根性。13、結(jié)合教材，談?wù)勚芏Y對中原、楚吳等不同的域的人群所產(chǎn)生的化導(dǎo)群倫的作用答：周禮》的許多禮制，影響百代。如從隋代開始實行的 "三省六部制"，其中的"六部"，就是仿照《周禮》的"六官"設(shè)置的。唐代將六部之名定為吏、戶、禮、兵、刑、工，作為中央官制的主體，為后世所遵循，一直沿用到清朝滅亡。歷朝修訂典制，如唐《開元六典》、宋《開寶通禮》、明《大明集禮》等，也都是以《周禮》為藍(lán)本，斟酌損益而成。又如 "左祖右社、面朝后市"的都城格局，成為歷代帝王向往的楷模。但歷朝都城，大都沿用前朝舊址，故其格局難以刷新。元始祖忽必烈建在北京建立元大都時，得以在金的上京附近重新規(guī)劃，乃以《周禮》為范本，建立面朝后市、左祖右社的格局。以后，明、清兩朝不僅沿用不廢，還仿照《周禮》，建天壇、地壇、日壇、月壇、先農(nóng)壇等，形成今日的布局。14、簡術(shù)國人的概念內(nèi)涵及其政治表現(xiàn)答：概念是反映事物本質(zhì)屬性的思維形式，政治表現(xiàn)指明“階級利益、社會利益、個人利益”在此處意指統(tǒng)治階級維護(hù)統(tǒng)治的需要、社會維護(hù)穩(wěn)定和發(fā)展的需要、個人在階級社會中生存和發(fā)展的需要。試簡析在歷史的進(jìn)程中國人所呈現(xiàn)的歷史品格的復(fù)雜性試簡析在歷史的進(jìn)程中國人所呈現(xiàn)的歷史品格的復(fù)雜性試簡析在歷史的進(jìn)程中國人所呈現(xiàn)的歷史品格的復(fù)雜性試簡析在歷史的進(jìn)程中國人所呈現(xiàn)的歷史品格的復(fù)雜性答：尊重歷史發(fā)展規(guī)律，大概是歷史的一根基本準(zhǔn)繩。從歷史發(fā)展規(guī)律中去尋找發(fā)現(xiàn)，也就是尋找藝術(shù)家所必須具備的歷史發(fā)現(xiàn)，有歷史發(fā)現(xiàn)的作品也一定具備了歷史品格，有歷史品格的作品也一定具備了思想品格，有思想品格的歷史就一定是尊重了歷史發(fā)展規(guī)律15、結(jié)合教材，簡述商鞅變法對民眾的多方面控制答：商鞅推行重農(nóng)抑商的政策。規(guī)定，生產(chǎn)糧食和布帛多的，可免除本人勞役和賦稅，以農(nóng)業(yè)為“本業(yè)，”以商業(yè)為“末業(yè)”。因棄本求末，或游手好閑而貧窮者，全家罰為官奴。商鞅還招募無地農(nóng)民到秦國開荒。為鼓勵小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，還規(guī)定凡一戶有兩個兒子，到成人年齡必須分家，獨立謀生，否則要出雙倍賦稅。禁止父子兄弟（成年者）同室居住，推行小家庭政策。這些政策有利于增殖人口、征發(fā)徭役和戶口稅，發(fā)展封建經(jīng)濟(jì)。16、簡述在幾千歷史進(jìn)程中，中國民從的各種反叛方式答：幾千歷史進(jìn)程中，中國的反叛方式，多出在下層百姓反叛比較多，由于賦稅太重，苛刻都是百姓的血漢。軍閥混戰(zhàn)為，既摧毀了許多家園，生產(chǎn)力下降。17、簡述先秦時期人群在文化上的若干共同價值取向答：秦始皇實行了一系列的統(tǒng)一措施，逐步實現(xiàn)了廢除諸侯分封制，實行君縣，統(tǒng)一度量衡，統(tǒng)一幣制，車同軌，書同文，從而極大地推動了歷史發(fā)展的進(jìn)程。以上的制度為后來朝代統(tǒng)治地位所援用下來。18、簡析孔、孟、荀諸子在人性善、惡問題上的基本立場和觀點答：一、孔子學(xué)說的核心是仁與禮的統(tǒng)一，孔子以恢復(fù)周禮為己任，但他的復(fù)禮并不是對周的機(jī)械重復(fù)?？鬃铀f的仁，指是是合同，亦即依血緣親疏厚薄以區(qū)分上下貴賤的等級觀念。二、孟子這一思想運用于政治上，提出“保民而王”、“與民偕樂”的觀點。認(rèn)為，國君應(yīng)該施給人民以愛，時刻想著人民的憂樂。這是孟子提出的施政的指導(dǎo)思想，即當(dāng)國君的不能只想到自己，還要想到人民。在孟子看來，這主要不是道德問題，而是政治問題，一個統(tǒng)治者能否做到這一點，關(guān)系到國家的安危和興亡19、簡述孔子“仁”道的內(nèi)涵答：孔子在道德倫理思想的貢獻(xiàn),即他提出并仔細(xì)論證了一個新觀念—— "仁",并以此為基礎(chǔ)建立了長期影響中國歷史文化的教育觀 .用一句簡潔的話來表達(dá),就是:君子應(yīng)當(dāng)為他人,為崇高理想的實現(xiàn)而自強(qiáng)不息.在孔子看來,"仁"是眾多道德規(guī)范的綜合,恭,寬,敏,惠等等.那么"仁"的核心是什么據(jù)《論語?顏淵》記載，孔子對此的回答是”愛人",愛人與尊重人是一件事的兩個方面,所以孔子說"己所不欲,勿施于人",即自己不想要的,不要強(qiáng)加于別人.又說"己欲立而立人己欲達(dá)而達(dá)人",即自己要站住腳,必須讓別人也站住腳,自己要做成事情,同時也要讓別人把事做成.由此看來,"仁"的精神與損人利己是完全不相容的 ,這種愛心并不是愛自己的親人,而是由此作為起點去愛大眾."泛愛眾而親仁"怎么才算博愛大眾呢孔子回答說 :"老者安之,朋友信之,少者懷之".即對老者關(guān)懷尊敬,對朋友忠實誠信,對少年注重教育20、簡述儒家教化論的基本內(nèi)涵以孔子為代表的歷代儒家人士，人政者，正也的立論高度出發(fā)提一系列為人、為官、為政的原則和規(guī)范，形成了博大精深的儒家廉政思想。為德以廉的思想。儒家叫想認(rèn)為，官德的核心內(nèi)容之一就是謙政。廉潔是從政者必備的基本道德。廉政為民的思想。儒家廉政思想認(rèn)為，廉政的最高境界是要愛民仁民，主張對人民薄劍賦、厚予、衙重教化。 儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，是中華民族寶貴的文化遺產(chǎn)。儒家叫想及其學(xué)說對中國古的哲學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育以及社會生活、世風(fēng)民俗都有著深刻的影響，在中國歷史上具有極其重要的地位，是中華是族傳達(dá)室統(tǒng)文化的主流，是東方文化的重要標(biāo)志和世界歷史文化寶庫中的重要遺產(chǎn)，對人類社會的文明進(jìn)步做出了重要貢獻(xiàn)。、簡述道家思想的兩大淵源。答：道家淵源于黃帝、老子，或者說老子、莊子，實際上應(yīng)該說道家淵源于隱士的思想，然后演變?yōu)槔?、莊或者黃、老更為恰當(dāng)。歷史上的隱私，大多都是視富貴如浮云，所謂“敝屣功名，薄視帝王而不為”，同時它們的學(xué)問、道德、人品都是有超人的成就。道家的學(xué)術(shù)思想，是偏向于自然科學(xué)理論的成分居多，不像儒家的學(xué)說，是偏向于人文的思想成分居為主。也可以說道家的文化學(xué)術(shù)，乃是繼承夏商周三代以上，中華民族發(fā)源于西北高遠(yuǎn)的《易經(jīng)》文化學(xué)系，至于戰(zhàn)國前后，變成南方楚國萬化的老、莊思想，是其余波的流淌。、道家“無為、”“自為、”“無不為”等思想的內(nèi)涵等答：莊子作為道家的主要代表人物之一，對中國傳統(tǒng)文化有著深遠(yuǎn)的影響，但又因其文化精深高遠(yuǎn)，又多以寓言寄意，正言若反之語頗多，所以給我們正確理解莊子思想帶來了一定的困難。無為是莊子的主要思想之一、結(jié)合教材，簡析墨家學(xué)派思想的基本內(nèi)涵及其時代意義答：墨家尚儉節(jié)用、兼愛非攻的思想，培育了中華民族艱苦奮斗的優(yōu)良傳統(tǒng)和熱愛和平的民族精神。墨家文化中的科技因素雖然或多或少被忽略，但它一直以隱性的方式不斷被中原人民傳承下來。墨家思想對中原文化的影響是多方面的．融合進(jìn)了中原地區(qū)的本土文化之中、簡析《管子》中“輕重”治國理念的內(nèi)涵及意義。答：《管子》在中國歷史上第一次提出了“以人為本”的思想。認(rèn)為“飲食”、“侈樂”是民之所愿，只有“足其所欲，贍其所愿”，統(tǒng)治者才能“用之”?！氨局蝿t國固，本亂則國危。、簡術(shù)孔子“君子”理想的內(nèi)涵理想。答：子人格貫穿于孔子整個思想體系當(dāng)中 ,這種君子人格的主要標(biāo)準(zhǔn)是具備內(nèi)心自覺自發(fā)的“仁”的道德境界,同時還要遵循外在的“禮”的道德規(guī)范,說明以“仁”為質(zhì)并約之以“禮”是孔子的理想君子人格的崇高的道德精神內(nèi)涵。、簡述孟子“大丈夫人生”的內(nèi)涵。答：孟子繼承了孔子的理想人格學(xué)說，將孔子倡導(dǎo)的仁智勇具體落實到他的“大丈夫”人格理論中，強(qiáng)化了理想人格現(xiàn)實的操作規(guī)范。孟子的“大丈夫”人格以人性善為理論基礎(chǔ)，以仁智勇為精神內(nèi)涵，呈現(xiàn)出強(qiáng)勁的陽剛之氣，通過居仁由義，持志養(yǎng)氣的培養(yǎng)途徑得以實現(xiàn)。、簡述《老子》中的智慧人生內(nèi)涵答：《莊子》中的處世智慧流傳至今，其思想對現(xiàn)代人認(rèn)識世界、價值取舍有著諸多影響，而莊子處世智慧中的超脫和逍遙也為越來越多的人所接受。莊子不為世俗羈絆，有著過人的智慧，他欣賞世間每一事物，享受生命每一剎那。莊子的游刃有余；有用無用；福禍相依；生死觀等等，這些處世智慧，對于幫助人們洞悉萬物存在與人間價值的玄機(jī)，大有裨益。簡述黃老家的宗教人生的內(nèi)涵簡述黃老家的宗教人生的內(nèi)涵簡述黃老家的宗教人生的內(nèi)涵簡述黃老家的宗教人生的內(nèi)涵。黃老之學(xué)繼承、改造了老子“道”的思想，認(rèn)為“道”作為客觀必然性，“虛同為一，恒一而止”，“人皆用之，莫見其形”。在社會政治領(lǐng)域，黃老之學(xué)強(qiáng)調(diào)“道生法”，主張“是非有分，以法斷之，虛靜謹(jǐn)聽，以法為符”。認(rèn)為君主應(yīng)“無為而治”“省苛事，薄賦斂，毋奪民、簡述莊子的“逍遙”人生的內(nèi)涵答：逍遙“是莊子所向往的超越物我、優(yōu)游自在、無掛無礙的最高人生境界 ,這種境界不僅體現(xiàn)在《莊子》的文本結(jié)構(gòu)中,還體現(xiàn)在其“三言“的言說方式中。作為卮言特性之一的“曼衍“,無論從其內(nèi)涵,還是其實際使用,都可以說是“逍遙“境界的另一種寫照?！跺羞b游》篇中,莊子對“逍遙無待“的至高人生境界的追求,正是在這種不拘常規(guī)演變的“以卮言為曼衍“的言說方式中得到了實現(xiàn)。因此,“逍遙“和“曼衍“是莊子最高人生境界的不同表述和在不同層面的運用、結(jié)合教材，談?wù)勀銓Α胺饨ㄖ啤钡睦斫夂驼J(rèn)識答：首先要從封建制度建立的前期對社會歷史的影響開始，以我們國家為例（以下都以我們國家為例）春秋戰(zhàn)國時期，我們國家從奴隸制開始向封建制過渡，從對社會、對文明等方面的影響是巨大的，起了重要的推進(jìn)作用。其次是封建制建立統(tǒng)治地位的中期，封建中央集權(quán)達(dá)到了巔峰，從而使我們國家作為世界各文明的領(lǐng)頭羊，一千多年來世界上其他文明無可比擬的高度。最后是封建制發(fā)展到后期，所謂物極必反，盛極而必衰，那么封建制發(fā)展到一定程度的時候必然成為阻礙社會進(jìn)步發(fā)展的腳步。以清朝覆滅為例，到那個階段的封建制度也到了何等的腐朽程度、結(jié)合教材，闡述“文治政府”的特征。答：中國傳統(tǒng)科舉考試制度的影響力是多面向的，除了比較受到關(guān)注的是選拔官員與引導(dǎo)教育這兩個層面外，若再從較為弘觀的角度來看，科舉考試制度還成為聯(lián)繫社會、政治與經(jīng)濟(jì)體系的一項機(jī)制。在科舉考試制度起了聯(lián)繫社會、政治與經(jīng)濟(jì)體系為一體之作用的情形下，貫穿這整體結(jié)構(gòu)的文化根基，便是以儒家經(jīng)典為主的思想與價值系統(tǒng)。、闡述王朝“間歇”現(xiàn)象“、百年”現(xiàn)象的內(nèi)涵。答：封建王朝實際用于統(tǒng)治的軟件系統(tǒng)是與儒家文化不同的知識體系。這個知識體系基本源自于對歷史經(jīng)驗的總結(jié)和積累。從外在特征看有點類似法家的理論，所以也有人稱之為“內(nèi)用法家”的統(tǒng)治方法。這些方法用現(xiàn)代眼光看——實際上都不是成系統(tǒng)的知識，比如維護(hù)一個王朝運作的規(guī)制、機(jī)構(gòu)、禮儀等都都不是成形的知識。所謂“不成形的知識”是指這些知識都沒有形成類似《十三經(jīng)注疏》一樣的經(jīng)典教材，沒有形成專門的研究機(jī)構(gòu)和學(xué)術(shù)規(guī)范。這一類文化號稱帝王術(shù)，是帝王處理事務(wù)的方法、控制臣屬的技巧、對歷史經(jīng)驗的借鑒之術(shù)。、簡述漢代政治文化中君權(quán)、相權(quán)、吏權(quán)的基本格局秦始皇始設(shè)宰相，上輔皇帝，下統(tǒng)百官，位列一人之下萬人之上；漢初，武帝設(shè)中外朝，重用身邊做侍從、秘書等工作的人，令其任尚書令、侍中等職，參與軍國大事，以削弱相權(quán)；魏晉南北朝時，三省逐漸形成，至隋唐，又得到很大發(fā)展。三省互相監(jiān)督和牽制，削弱了相權(quán)，保證了皇權(quán)的獨尊；宋初，設(shè)中書門下作為最高行政機(jī)構(gòu)，行相權(quán)，后增設(shè)參知政事、樞密使和三司使，以削弱相權(quán)；元設(shè)中書省，為最高行政機(jī)關(guān)，長官行宰相權(quán)，至元后期，相權(quán)愈來愈大，甚至可左右皇位的繼承；至明時，太祖廢宰相，皇權(quán)進(jìn)一步加強(qiáng)。不過，皇權(quán)達(dá)到頂峰，是出現(xiàn)在清雍正帝設(shè)軍機(jī)處時，而不是太祖廢相制時。、簡述唐代三省六制的內(nèi)涵及其運作機(jī)制唐代的三省為尚書省、門下省和中書省。中書省是決策機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)草擬、頒發(fā)皇帝的詔令，其長官為中書令。門下省是審議機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)審核政令，駁正違失，其長官為侍中。尚書省是執(zhí)行機(jī)構(gòu)，負(fù)責(zé)貫徹執(zhí)行重要政令，其長官為尚書令，副長官為左右仆射。三省為中央最高統(tǒng)治機(jī)構(gòu)，三省長官同為宰相，共同負(fù)責(zé)中樞政務(wù)。六部即尚書省下屬的吏、戶、禮、兵、刑、工六部，分別掌管官吏的考核任免、戶口和賦稅、禮儀制度、軍政、法律、刑獄、水陸工程等。各部長官為尚書。三省分權(quán)削弱了相權(quán)，加強(qiáng)了皇權(quán)。三省六部職司劃分明確，提高了行政效能，加強(qiáng)了中央統(tǒng)治力量、宋代政治格局相較于漢唐所出現(xiàn)的日益狹窄趨勢的表現(xiàn)答：宋朝建立時的國際環(huán)境和漢唐立國時大不相同?，F(xiàn)在國人比較一致看好的朝代是漢唐兩朝。我完全贊同漢唐兩朝是中華民族（主要是漢族）最令人自豪的朝代。稍為仔細(xì)一點的話，我們會發(fā)現(xiàn)這兩個朝代竟然十分相似：兩朝均建立在另一個大一統(tǒng)的王朝之上，漢承秦祚，唐承隋祚。秦滅六國，結(jié)束春秋戰(zhàn)國長期分裂時代；隋平南北，結(jié)束五胡亂華，南北長期分裂的局面。這兩個朝代都是二世而終，問題都出在第二代皇帝的接位上。35、明清政治文化教育中君主專制加深、胥吏弄權(quán)等若干現(xiàn)象或特征。答：明清時期,確立了絕對君主制。始作俑者乃朱元璋。朱元璋一上任就大搞個人崇拜 ,以擅殺枉法罪殺掉宰相李善長、胡惟庸,并以此為借口廢除宰相制。朱元璋自己要親自處理政事但總得有助手,于是明代出現(xiàn)了內(nèi)閣制度。明朝的內(nèi)閣首輔玩得好了 ,就能把自己玩成實質(zhì)意義上的權(quán)相;大清入主中原后,學(xué)大明的小樣兒,也搞內(nèi)閣,內(nèi)閣長官稱為大學(xué)士,但不設(shè)首輔就是怕出權(quán)相。內(nèi)閣就是“票擬章疏”和“參與機(jī)務(wù)”。除此之外,康熙皇上還搞了個“衙門聽政”皇上到乾清門上班,各部院大臣分班跪奏。跪奏完畢后,康熙把內(nèi)閣大學(xué)士等高級干部留下來君臣秘密議事,搞些“內(nèi)參”什么的，內(nèi)參更邪乎的,是清朝的密折制度；胥吏大多出身自貧窮而清白的家庭。有些則來自受過教育的階層，但因為本身性情不合或?qū)W識不足，而無法進(jìn)入仕途，成為文官36、簡述“軸心期”士人的文化特征。答：士人是中國傳統(tǒng)政治文化的承載者，他們學(xué)習(xí)知識，傳播文化，既是中國古代君主政治集團(tuán)的主要成員，又是傳統(tǒng)文化和中華文章的主要創(chuàng)建者。準(zhǔn)此，則研究中國傳統(tǒng)文化與中國社會不能不涉及士人。也就是說，對于士人的研究，將是深入了解中國傳統(tǒng)政治文化，認(rèn)識傳統(tǒng)文化與傳統(tǒng)社會之關(guān)系，以及對當(dāng)代中國之影響的重要路徑。37、結(jié)合教材，簡述經(jīng)學(xué)時代士大夫的文化教育特征。答：經(jīng)學(xué)是作為主流思想形態(tài)而存在的，尊圣、崇經(jīng)，直接影響了漢代人的認(rèn)知模式與文化心理結(jié)構(gòu)。經(jīng)學(xué)成為漢代意識形態(tài)的主流與正統(tǒng)，并成為文人士大夫的某種思想武器與評價歷史人物及當(dāng)代人物的準(zhǔn)則。從經(jīng)學(xué)視角審視，漢代屈騷評論表現(xiàn)出的差異乃至對立也就不難理解。38、荀子對先秦各派思想的吸收荀子的思想不僅繼承發(fā)揚了儒家優(yōu)秀的傳統(tǒng)，而且也在批判先秦各派思想的同時吸收了各家長處，豐富、發(fā)展了自己的思想體系。荀子的哲學(xué)思想受道家思想的影響很大，他批判地吸收了道家自然主義的思想。荀子主張自然界有自身運動的規(guī)律，不受人的意念支配，這是對道家思想的繼承。同時他也克服了道家因此而產(chǎn)生的消極無為的宿命思想，提出人可以通過努力認(rèn)識自然規(guī)律，并能夠最終戰(zhàn)勝自然。荀子推崇王道，認(rèn)為王道是最佳選擇，但也不否認(rèn)霸道的優(yōu)越性，如果實在不能實行王道，那么霸道也是不錯的選擇。荀子的這種思想和他生活的時代有關(guān)。戰(zhàn)國末期各個國家之間爭奪霸權(quán)的戰(zhàn)爭非常激烈，面對這種形勢，荀子能夠冷靜地觀察現(xiàn)實。他認(rèn)為當(dāng)時中國要統(tǒng)一，主要取決于哪個國家的實力最強(qiáng)大。當(dāng)然荀子的基本立場仍然是儒家之崇尚王道、廢除霸道的立場。以當(dāng)時的秦國為例，秦國實行霸道，荀子認(rèn)為秦國的實力最強(qiáng)，有可能統(tǒng)一中國，他的這一預(yù)見后來變成了現(xiàn)實。但秦國只實行霸道，不實行儒家王道，因而不可能獲得最終的成功。他的這一預(yù)見后來也變成了現(xiàn)實，秦朝僅僅統(tǒng)治了中國十五年就滅亡了。在人性論方面，荀子提倡人性惡。他認(rèn)為人的本性是不好的，每個人天生都有追求享受和貪圖利益的欲望，因而先王制定了禮來節(jié)制人的欲望。荀子人性惡的思想受到了法家思想的影響，法家也認(rèn)為人的本性是惡的，因而需要制定法律來節(jié)制人們的欲望。性惡論是法家法治思想的理論基礎(chǔ)，荀子的人性惡思想和法家的人性惡思想有類似的地方，因而在政治上，荀子有禮和法同時采用的傾向。荀子在激烈批判墨家思想的同時，也受到了墨家非常大的影響。首先荀子受墨家注重保護(hù)普通老百姓利益的思想影響，提出要爭取人民的擁護(hù)，就必須首先滿足人民正當(dāng)?shù)奈镔|(zhì)需求，必須發(fā)展生產(chǎn)，使人民富裕起來，統(tǒng)治者不應(yīng)該和人民爭奪利益。其次荀子雖然批評了墨家反對浪費的“節(jié)用”主張，但又受到這一主張的影響，提倡節(jié)約。他認(rèn)為節(jié)約可以使財富不斷積累，保證以后的正常生活。如果不節(jié)約，把所有東西都吃光，所有錢都用光，那么就會淪落為乞丐，最終在野外凍死或餓死。荀子和孟子雖然在人性論方面的對立非常明顯，一個認(rèn)為人性本惡，一個認(rèn)為人性本善，但他們都非常強(qiáng)調(diào)后天教育的重要性。只是一個認(rèn)為后天的教育是為了改造人原有的惡性，而另一個認(rèn)為是為了保持原有的善性。他們強(qiáng)調(diào)的教育內(nèi)容也是相同的，都是儒家的思想，都主張人的行為要符合儒家的道德規(guī)范。教育的最終目標(biāo)都是使人成為圣人，儒家心目中的圣人是指具有最高智慧和道德（儒家的道德規(guī)范）的人，比如儒家的創(chuàng)始人孔子以及被儒家稱為“先王”的古代君王。荀子和孟子一樣，都對后天的教育充滿了信心，認(rèn)為每個人只要接受教育并經(jīng)過自己的努力都可以成為圣人。他們也都非常注重實踐，主張要把學(xué)到的內(nèi)容變?yōu)閷嶋H的行動。由此可見，荀子雖然批判了孟子的大部分主張，但其實還是受到了孟子很大的影響。，隆禮法而又兼尚霸道和法治等思想。這些思想對漢代荀子在他的著作第一篇就開門見山地提出：“君子曰，學(xué)不可以已。青出於藍(lán)，而青于藍(lán)；冰生於水，而寒于水。 ”表明學(xué)者的著書立說決不應(yīng)停在一個固定的階段上，而是要逐步向前發(fā)展、推陳出新的。他融會道法諸家提出：制天命而用之，唯物主義哲學(xué)思想，以及他崇王道社會曾發(fā)生深刻影響39、擇其大端，簡述兩漢儒生在不同的歷史時期的政治作為答：儒生階層在西漢元成以后登上政治舞臺 ,發(fā)起了復(fù)古改制運動,但空有理想主義的激情,不能解決歷史癥結(jié)。復(fù)古改制失敗后,儒生們依據(jù)公天下政治理念,捧出王莽來改造現(xiàn)實,卻又造成了更大的歷史劫難。面對慘敗,儒生們不能夠反思自身的理想主義,反而走向了"王命論",認(rèn)為天下應(yīng)為劉氏一家所有。儒生再沒有勇氣討論"禪讓"等公天下的理念了,此為中國思想史上一大變局。"王命論"在后漢變成了國家意識形態(tài),導(dǎo)致后漢學(xué)術(shù)走向平庸。40、簡述玄學(xué)時代士大夫的文化特征答：士大夫舊時指官吏或較有聲望、地位的知識分子。在中世紀(jì)，通過競爭性考試選拔官吏的人事體制為中國所獨有，因而形成了一個特殊的士大夫階層，即專門為做官而讀書考試的知識分子階層。士大夫是中國社會特有的產(chǎn)物，“士大夫”出現(xiàn)于戰(zhàn)國，在中國歷史上形成一個特殊的集團(tuán)。他們是知識分子與官僚相結(jié)合的產(chǎn)物，是兩者的膠著體。41、簡述科舉時代不同時期中的士大夫的文化特征答：舉制是由皇帝親自主持、以分科考試形式錄用人才的取士制度。魏晉以來，官員大多從各地高門權(quán)貴的子弟中選拔。權(quán)貴子弟無論優(yōu)劣，都可以做官。許多出身低微但有真才實學(xué)的人，卻不能到中央和地方擔(dān)任高官。為改變這種弊端，隋文帝開始用分科考試來選舉人才。隋煬帝時期正式設(shè)置進(jìn)士科，考核參選者對時事的看法，按考試成績選拔人才。我國科舉制度正式誕生。42、簡述北宋士大夫以改革運動為主體的諸多政治作為答：宋初的第一次興學(xué)改革運動是慶歷興學(xué)。慶歷興學(xué)是在宋仁宗慶歷四年（1044年），由宰相范仲淹發(fā)起的。范仲淹歷來重視教育，熱心辦學(xué)。慶歷三年 （1043年）范仲淹任參知政事，積極提倡社會改革，努力推進(jìn)興學(xué)育才，并得到仁宗皇帝的贊賞和韓琦、歐陽修等人的支持。此次興學(xué)，于慶歷四年正式開始，主要內(nèi)容有兩項：一是州縣立學(xué)，并改進(jìn)太學(xué)和國子學(xué)，規(guī)定應(yīng)科舉者必先受相當(dāng)時間的學(xué)校教育； 二是改革科舉制度，規(guī)定科舉考試的程序是先策、次論、次詩 賦，罷帖經(jīng)、墨義。熙寧、元豐興學(xué)是由宰相王安石發(fā)動和領(lǐng)導(dǎo)的，它從宋神宗熙寧四年（1071年）開始，至元豐元年（1078年）繼續(xù)推進(jìn)，它是王安石變法革新的重要內(nèi)容。 王安石被列寧頌為“中國十一世紀(jì)的改革家”。他在做地方官時，即有改革之志，他在寫給仁宗皇帝的洋洋萬言的《上仁宗皇帝言事書》中就詳論此意。在宋神宗熙寧、元豐期間（1068-1078年）王安石兩次為相，積極推行新政，不遺余力地進(jìn)行教育改革，這就是熙寧、元豐 年間的興學(xué)運動。王安石在推行新政，策動興學(xué)的過程中，對太學(xué)進(jìn)行了一系列的改革。首先是銓選學(xué)官， 加強(qiáng)對教師的管理。規(guī)定教師二人共講一經(jīng)，也就是兩個教師講一門課程。對“教導(dǎo)有方”者予 以提升，而“職事不修”的則予以貶黜；王安石還規(guī)定學(xué)官，即教師成績的考核，依據(jù)學(xué)生“ 行、藝進(jìn)退”數(shù)額加以評定。其次是頒行太學(xué)“三舍法?！罁?jù)該法，將太學(xué)分為外舍、內(nèi)舍和 上舍三個不同程度的等級。43、以張居正、東林黨作為個案，闡述明清士大夫的政治作為答：明代的科舉是包括進(jìn)學(xué)在內(nèi)的四級考試制度；院試、鄉(xiāng)試、會試、殿試。學(xué)校不再僅僅作為輸送考生的途之一，而是直接成為科舉考試的組成部分。 清代科舉沿用制，無實質(zhì)性改變，只有一些小的調(diào)整。明朝時期，江南出現(xiàn)了資本主義萌芽的現(xiàn)象，新型的思想出現(xiàn)。晚明的士大夫中，集會結(jié)社的風(fēng)氣盛行，比較有名的事江南士大夫組成的東林黨和復(fù)社， 那些士大夫有強(qiáng)烈的憂患意識，經(jīng)常評論朝政，敢于對權(quán)奸挑戰(zhàn)。此時崇尚實際的學(xué)風(fēng)也出現(xiàn)了，例如，徐光啟（努力吸取西方科學(xué)技術(shù)，著成《農(nóng)政全書》等書） 而清朝初年，許多知識分子受時勢的刺激，或檢討明朝滅亡的原因，或者眼來日太平的局面，崇尚實際的學(xué)風(fēng)有進(jìn)一步的發(fā)展，最杰出的代表人是顧炎武、黃宗羲、王夫之。但是由于統(tǒng)治者大興文字獄，另外，明清之際時勢刺激的學(xué)者們先后去世了，加上中西文化交往的微弱聯(lián)系也斷絕，因此崇尚實際學(xué)風(fēng)消失。取而代之的是“乾嘉學(xué)派”他們只是考訂史實、講求音韻文字等、分封制的歷史價值分封制是中華民族形成自己統(tǒng)一化的歷史進(jìn)程中的制度,為后代社會許多文化現(xiàn)象奠基。它有自身形成的特殊因果，也有特殊的歷史價值。 （一）分封制激發(fā)了人群的歷史創(chuàng)造性。這種創(chuàng)造性，首先就表現(xiàn)在每一個國家都根據(jù)各自的情況開始了各自的歷史，在這一過程中人的智慧和力量得到了激發(fā)。同時，春秋戰(zhàn)國時代的文化是以諸子百家為代表的，具有濃郁地方色彩的諸子文化，而這種創(chuàng)造性力量的經(jīng)久不衰，其原因也在于分封制的激發(fā)。（二）分封制早就統(tǒng)一化的文明進(jìn)程。分封制使得不同的人群最終放棄了敵對，走向融合，孵化了一個統(tǒng)一的文化人群。西周分封制和宗法制的建立，標(biāo)志著一種橫亙了多少世代的局部歷史運動期的結(jié)束和統(tǒng)一的歷史期的開始。相對于此前的“族群代興”而言，西周的分封制凝聚了各古老的人群，建立了統(tǒng)一的政治后，文化的統(tǒng)一，精神的統(tǒng)一才上升為歷史的主導(dǎo)趨勢。、“曲禮”對文明人的細(xì)致規(guī)范與典禮儀式不同，《曲禮》更側(cè)重于日常生活細(xì)節(jié)規(guī)范，更能體現(xiàn)社會對成為有教養(yǎng)的“文明人”的規(guī)范和教育。這些內(nèi)容，朱熹稱之為“小學(xué)之支與流裔”，是專門教育小孩子的。這些施教可能進(jìn)行于日常的家庭熏陶，或見諸學(xué)校的一般守則，比隆重的典禮更為家常，更為持續(xù)和細(xì)致。一切“典禮”中體現(xiàn)的“君子”風(fēng)范，都是從這些日常的教育中獲得的。其中有些則至今仍不失其文明價值：（一）對表情、舉止的端莊要求。其中，又可以分為對個體和個體與他人相處兩個方面。前一方面，涉及行住坐臥。端正莊重的姿態(tài)為周禮所提倡，可以說是對個體言行舉止的核心要求，這也是古代人一個持久的要求，否則后世那些有意反叛禮法的“名士，”其放浪形骸的做派，就屬于無的放矢了。（二）交往“自卑而尊人”。對于一個有教養(yǎng)的人如何與他人相處，《曲禮》等有更多的規(guī)范。一個總的原則是：“夫禮者，自卑而尊人，雖負(fù)販者，必有尊也?！敝芏Y的教養(yǎng)有范圍，但對他人的尊重的要求則廣及于天下，是超乎等級的。、談?wù)勀銓舆@一文化現(xiàn)象的看法（1）從文化特性上講，中國古代的君子被界定為道德修養(yǎng)極高的人， 君子必須表現(xiàn)出“謙謙”的風(fēng)范；在封建法制結(jié)合得越來越緊密的時候，君子被看成是社會的中堅力量，以道德人格感召著社會成員，從而達(dá)到穩(wěn)定封建統(tǒng)治的目的。（2）君子與“小人”的劃分被“義“利””之別，因此，在新的經(jīng)濟(jì)生活中，萌生出新的“君子”，他們有經(jīng)濟(jì)事例，以融通的觀念看待義利，于關(guān)鍵食客，能舍利取義，在精神上與“君子”相通，卻又具有時代氣息。 （3）今天我們談到君子，不再指那種受過上等封建教育的謙謙君子，而更注重個體的人格魅力和出眾的才華。、中國酒文化的特征有哪些方面？（1）酒文化與原始宗教和政治統(tǒng)治結(jié)合起來。 （大型祭祀中，酒是必不可少之物，巫史接著酒勁，才敢跟神交通，也只有在酒醉迷狂之中才會發(fā)生與神交通的幻覺。 （2）理性化特征；（3）士文化特色48、周禮的化導(dǎo)群倫民族形成的前提是氏族界限的消失，而界限消失的要件，是有高出于氏族界限的共同生活觀念和行為準(zhǔn)則的建立。周禮所代表的文化系統(tǒng)，即是這樣的標(biāo)準(zhǔn)。到春秋時，這個文化系統(tǒng)“教化”人群的歷史效果，已是清晰可見了。周禮化及的人群由內(nèi)而外，由近及遠(yuǎn)?！岸Y不下庶人”，周禮的最低界限是“士”，所以周禮的文獻(xiàn)從“士冠”“士昏”之禮記起。像飲酒、習(xí)射諸禮，其范圍也是在“鄉(xiāng)”內(nèi)進(jìn)行。也可以說，西周禮樂所及的直接范圍，是周人的基本人群，即六鄉(xiāng)之民，六鄉(xiāng)之外的“野”人無由享受。禮既不行于鄉(xiāng)之外的野，化導(dǎo)范圍就該是有限制的。但問題不是這樣簡單。禮樂作為一種文化，不同于一般死板的政令，而是像一個具有吸附力量的磁棒，能超越等級族群而產(chǎn)生引導(dǎo)的作用。人們常說西周時期“學(xué)在官府”，“學(xué)”的主要內(nèi)容既然是禮樂，那么所謂“學(xué)在官府”，其實也就是“學(xué)”在周人，“學(xué)”在周家的基本人群。打破這種局面的是孔子，因此他造就了一個儒家學(xué)派?？鬃犹岢熬尤濉?，這“君子”二字恰好可以作為觀察周人禮樂如何成為指導(dǎo)普遍人文方向的依據(jù)?！熬印痹祵χ苋速F族身份的稱謂，逐漸演變?yōu)閷τ械赖掠薪甜B(yǎng)之士的尊稱?！熬印钡姆Q謂由身份變?yōu)榈滦?，其間的關(guān)聯(lián)就在于君子一流與禮樂的特殊關(guān)系。但是一種尊貴的君子身份并不能令人敬佩，關(guān)鍵在于君子一流人物有著禮樂的教養(yǎng)，特們的舉止動靜中有著令人欽羨的文明因素。如此，才會在“君子”一詞上發(fā)生這樣的變化：一開始是君子一流人物，享有禮樂權(quán)利；逐漸變?yōu)榉隙Y樂要求即符合德行標(biāo)準(zhǔn)的人方稱君子。其間的變化正反映著禮樂的化導(dǎo)作用。 孔子，作為一個本無權(quán)利享有禮樂的人，看到了隱含在周禮中的文明價值，不但認(rèn)真學(xué)習(xí)它，而且努力整理它，講解它，從中蒸餾出一些具有普遍意義的價值，并竭力加以弘揚，運用于未來社會的改造，這便是孔子的工作，儒家的大任。由此，周禮經(jīng)歷了再生，而長久地對后世施加影響。周禮不單“文化”著中原各國，王朝的禮樂文明對那些相對邊遠(yuǎn)的邦國，同樣具有化導(dǎo)意義。楚國從西周中期開始，就是周王朝和中原各國的敵人。但這并不妨礙楚國對禮樂文化的學(xué)習(xí)。這不是說楚國在精神文化上沒有自己的東西，但一個有著自己文化傳統(tǒng)的邦國，它的上層人物并未因此而停止向中原文化學(xué)習(xí)，正說明著周代禮樂文明所具有的巨大吸引力。吳的情況更能說明問題。直到春秋較晚的時候，楚國一直是默默無聞的。然而，吳公子季札到中原各國訪問，卻顯示出良好的禮樂文化修養(yǎng)，這一現(xiàn)象只能從周禮所包含的文明價值來理解其對所有人群的感染力了。49、在全球一體化的今天，如何才能更好地發(fā)揮傳統(tǒng)文化“和”的精神（1）“和”是非常重要的文化基因。特別是在民族文化融合的過程中，“和”所起的作用，是不可替代的。正因為有一種“和”的博大精神，所在才能對外來文化產(chǎn)生巨大的親和力，才會吸收、改造其他民族文化，使之稱為中華民族文化共同體的有機(jī)組成部分。這時的“和”以顯示漢文化的親和力為主。（2）從全球一體化格局來看，“和”已經(jīng)成為世界文化交匯融通的大潮，任何一種古老的文化，想孤立于這大潮之外，已不可能，只有適應(yīng)這一潮流，不斷更新和改造，才會有光明的前途。不是如何排外或媚外，而是如何更好地發(fā)揮我們文化中“和”的傳統(tǒng)。50、先秦時期人群在文化上的具有普遍性的共同價值取向大同、天下、“天人合一”的觀念，是先秦時期多家共有的觀念和傾向，可稱為“普遍性觀念”。它們所表達(dá)的，可以說是一個人群在文化上的價值取向，是一個人群的理想方向。這些共同的理念很像“集體無意識”，對后代的影響無以估量。（一）大同觀念。締造一個至善至美的理想國家，作為一種社會理想或文化公設(shè)，可以說是人類發(fā)展歷史上所共有的現(xiàn)象。中國古代的“大同世界”，首先是一個超越家國之上的普遍理想，即是說， “大道之行”的范圍，不只行于某一個邦家，而是貫通于天下。其中，就其政治組織和管理體制而言，應(yīng)是“選賢與能”。江山社稷之權(quán)必須是在圣王的支持下，由社會選舉出來的賢能秉持。就一般社會組織方面而言，雖以家族為基礎(chǔ)，而參以超越家族的同情精神，使人性皆有充分的舒張與發(fā)揮，能夠充分完成自我。同時，除了老壯幼男女廢疾的生理差別外，人類一切平等。就社會經(jīng)濟(jì)的組織而言，人人衣食有著，無脅迫的可能，無依附的必要，盡其力以為公，視勞作為神圣，不以財富私有和物質(zhì)享樂目的而瀆此神圣，超越了個人功利主義。大同世界是一個高懸的政治理想，文化的至善至高的奮斗目標(biāo)。大同的另一個含義，就是天地萬物的普遍和諧。人的德性的光輝，照亮了連同鳥獸在內(nèi)的全體自然世界，這是道德理想主義的最高表達(dá)。幾千年來，許多思想家和社會改革家用不同的語言反芻著大同的理想。一般而言，首儒家思想影響的，往往強(qiáng)調(diào)“明君”政治，天下為公；受道家思想影響的，總是提倡“無君”或“虛君”，希望抱樸守真，遵循天道，實現(xiàn)無為而治；受墨家思想影響的，則十分重視平等勞動，自食其力，人人互助互愛。（二）天下觀念。先秦時期另一個重要觀念是“天下”。如果說大同觀念關(guān)涉世界的整體和諧的話，那么天下觀念則涉及其中的一部分，即華夏與四周人群的關(guān)系。毫無疑問，在天下觀念中，中國人是把自己視為世界中心的，而且認(rèn)為自己的德行、文明最高。在古代，這不是妄自尊大，而是應(yīng)對著遠(yuǎn)東文明從中原發(fā)祥的實際。值得注意的是，當(dāng)黃河流域的人群將自己的文化視為最好的時候，對周邊的異族，它卻反對采取強(qiáng)悍的手段推行自己的文明、推行自己的價值觀念，而是如孔子所強(qiáng)調(diào)的“修文德以來之，既來之，則安之”。（三）“天人合一”觀念?！疤烊撕弦弧笔枪糯袊幕囊粋€指導(dǎo)原則。它既是一種宇宙觀念、政治觀念，又是一種人生觀、科學(xué)觀?！疤烊撕弦弧钡钠鹪矗灿诠爬系霓r(nóng)耕文明。中國的農(nóng)業(yè)誕生于一個季風(fēng)性氣候的大陸上，獨特的地理環(huán)境，氣候的不穩(wěn)定和風(fēng)調(diào)雨順的難得，都使得人們高度注意“天時”的變化。每年天氣雖時好時壞，但天道不變，四季如期，加以堅韌的勞作和節(jié)儉，人們可以把握自己的生活。中國人的宇宙觀、世界觀就在對天文、地理的仰觀和俯察中形成了。中國人認(rèn)為，世界不僅是整體的而且是連續(xù)的和動態(tài)的?！疤烊恕彼阅軌颉昂弦弧钡南葲Q條件在于眾生、眾物同源于“氣”，是氣化的不同形態(tài)而已。1、科學(xué)、自然層面。“天人合一”的第一層次，是理性/自然的符示，也就是科技的層次。人要在世界中生存，不同程度地把握自然就是一個先決條件。中國人在理性 /自然層面的“天人合一”的特性，在許多方面，諸如度量衡的制定和古老的中醫(yī)之學(xué)，都有精彩的表現(xiàn)。 2、政治層面。政治層面的“天人合一”主要表現(xiàn)為陰陽家的學(xué)說。追求天文歷法以指導(dǎo)農(nóng)耕實踐是自古以來的文化傳統(tǒng)，但對興云作雨、能旱能澇的上天的敬畏，又勢必使這樣的文化追求帶有濃厚的神秘色彩。陰陽家就利用了這一點，試圖將君王的行為限制在天道陰陽的規(guī)矩之下。 3、哲學(xué)義理層面?！疤烊撕弦弧痹谡軐W(xué)義理的層面，表現(xiàn)為儒、道兩家志說。道家“天人合一”說是“道法自然”和“無為；”儒家則表現(xiàn)為天道性命一義相貫。51、“輕重”之術(shù)的內(nèi)容何者為“輕、”何者為“重，”首先是一個變化不居的現(xiàn)象，年景好的時候，糧食多，價格就低，這就是“輕；”一定數(shù)量的錢可以買較多的谷物，錢就“重”。輕重關(guān)系的變動不居還表現(xiàn)在萬物（即商品）的散則輕，聚則重；藏則重，發(fā)則輕；少或不足則重，有余或多則輕等，不一而足。輕重之術(shù)的關(guān)鍵是谷物和貨幣，谷物和貨幣是“輕重”之術(shù)的核心。有貨幣方可以收購囤積谷物，有谷物方可回收貨幣。“輕重”之術(shù)帶有強(qiáng)烈的集權(quán)性質(zhì)，它的提出，最重要的目標(biāo)有兩個：***豪民，外斗諸侯。以經(jīng)濟(jì)的手段改變豪民侵奪小民的“一國而二君之征”局面，是“輕重”之術(shù)的中心。到戰(zhàn)國時代，經(jīng)營鹽鐵和糧食生意，則是當(dāng)時富商大賈的致富之道。國家要對付這些人，必須掌握經(jīng)濟(jì)上的大權(quán)，從而使國家在經(jīng)濟(jì)上永操勝券。糧食、鹽鐵等戰(zhàn)略物資的國有化，是“輕重”之術(shù)的基礎(chǔ)。“輕重”之術(shù)在國與國之間的運用，首務(wù)是防止重要物資外流，保持“天下輕，我獨重”的優(yōu)勢。在《管子》的學(xué)派們看來，自古以來的朝代興亡，沒有不是用“輕重”之術(shù)的。用此術(shù)致敵國于臣服之地，就是“商戰(zhàn)”。52、“輕重”之術(shù)的理論背景輕重之術(shù)的提出，以齊國發(fā)達(dá)的社會文明和社會各業(yè)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ)。首先，管子學(xué)派堅信“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。重視財富積累對富國強(qiáng)兵的作用，是先秦思想家的一個共許的觀點。所不同的是，管子的財富觀不是片面地重農(nóng)，片面地強(qiáng)調(diào)五谷的生產(chǎn)，相反它強(qiáng)調(diào)各業(yè)的并興。管子作者所要求的國家富裕，是經(jīng)濟(jì)多種經(jīng)營的富裕。主張多種經(jīng)濟(jì)，甚至提出利用消費以增加就業(yè)，必然重視社會分工。多樣化的社會生產(chǎn)，又決定了《管子》學(xué)者們對私人工商業(yè)的并不排斥的基本態(tài)度。這種與民三七分利的設(shè)想，還將國家的富強(qiáng)和工商業(yè)者的利益結(jié)合起來。因此，《管子》中的富國論是一個兼顧到民間利益的“富上而足下”的“上下俱富”論。這是管子學(xué)派與商鞅、韓非法家治國言論重要的不同之處。53、“輕重”之術(shù)的文化史意義文化史研究的是一個文明的國家群族的歷史道路和歷史命運。 春秋戰(zhàn)國東西兩大區(qū)域的文化分野，其間的勝負(fù)，關(guān)涉著中華民族未來的走向。 假如不是商鞅那一套富國強(qiáng)兵論最終獲得了勝利，而是在治國理念上走管子“輕重”之術(shù)的路線，中國的歷史文化肯定會是另一番模樣。首先，以小農(nóng)為核心的重農(nóng)主義，肯定不會在中國獲得那樣永久性的統(tǒng)治地位。 極端重農(nóng)主義可以像商鞅變法那樣帶給秦國攫取天下的結(jié)局， 卻不能帶給天下太平?！豆茏印返母粐?已經(jīng)認(rèn)識到單純的農(nóng)業(yè)不足以富國， 它不是國家經(jīng)濟(jì)活力的充分條件。 它的把流通問題提高到如此重要的地步，是管子在古代經(jīng)濟(jì)思想方面所做出的特殊貢獻(xiàn)。 由重視流通，到重視市場的作用，如此高明的觀點，又豈是重農(nóng)主義者所能想見！其次，管子的“輕重”之術(shù)，是一種國家干預(yù)的治國之術(shù)。重農(nóng)主義則是給歷史“穿小鞋”的干預(yù)主義。重農(nóng)主義是一個政治技術(shù)含量低下的制度?！拜p重”之術(shù)則大不同，它是從高度發(fā)達(dá)的社會經(jīng)濟(jì)生活中抽象出來的治國理念，對治國者提出很高的以經(jīng)濟(jì)手段管理國家的技術(shù)要求。 官僚制度在先秦時期萌芽并初步成熟，那時還是楚材晉用、唯才是賢的，列國競爭，用的是有本事富國強(qiáng)兵的人才。到了秦漢時期，官員的選用已經(jīng)明顯地呈現(xiàn)出偏重道德的傾向。 業(yè)經(jīng)確立的國家理念是小農(nóng)主義加道德教化的。于是孝子廉吏、文學(xué)賢良紛紛走上了政治舞臺， 占據(jù)要津，并逐步發(fā)育出獨特的官僚士大夫文化。再次，要討論以下輕重之術(shù)下的的民眾。 民眾這個概念包括富人和一般人兩種人在內(nèi)。自來富人這個群體在中國社會中的處境很尷尬， 皇權(quán)離不了它，制造它,卻又很不待見它，尤其是那些靠著經(jīng)營工商業(yè)而致富的富人。 輕重之術(shù)，只是排斥、限制富人群體，卻不是消滅它。政府與豪民們“定券契”，豪民的糧食就被國家控制了，國家掌握了大的主動權(quán)，糧食價格就操控在國家手里了。 復(fù)次，輕重之術(shù)與小民的關(guān)系，是它的無籍主張。如何以“輕重”之術(shù)使一般民眾不要陷入太貧困的地步，是管子的作者們時?？紤]的問題。而“無籍”主張的實施，在《輕重》各篇的基本思路，是政府通過官山海，即通過控制鹽鐵等重要物資的生產(chǎn)銷售，來獲得財政收入，進(jìn)而免除一般民眾的賦稅。、無為而治與黃老道術(shù)的區(qū)別從內(nèi)涵上說，在《老子》“無為”強(qiáng)調(diào)君主對民眾減少干預(yù)，而君主的少干預(yù)也就是臣下的少干預(yù)；在黃老，則變?yōu)榫魃僮鼍唧w事情而讓大臣去做，大臣做也是對民眾的干預(yù)。從方法論上看，《老子》強(qiáng)調(diào)“無為，”重的是社會“自然”秩序，因而“無為”是一個禁令；在黃老，“無為”只是君主在具體事情上的“無為”，目的是更好地駕馭群臣以干預(yù)社會，因而只是一種“有為”的手段。以上兩方面的改造，實際將《老子》之學(xué)中被限定的君主和君權(quán)，又重新彰顯了出來。以此，黃老之學(xué)即具有人主“君人南面之術(shù)”的屬性。這便是黃老之學(xué)與《老子》重大不同。、黃老道術(shù)：君“無為”而臣“無不為”《老子》道家學(xué)術(shù)的后繼者是黃老之學(xué)。顧名思義，就是黃帝、老子之學(xué)?！包S老”之稱，始見于《史記》。這派學(xué)術(shù)最早應(yīng)形成于春秋戰(zhàn)國之際的齊國，其的文獻(xiàn)主要保存在《管子》中的《心術(shù)》上下兩篇、《白心》篇和《內(nèi)業(yè)》篇中。老子文化設(shè)計的要義，在君主“無為”而民“自為，”亦即以限定君主的方式為民眾的“自為”提供前提。但是，發(fā)展到黃老之學(xué)，在限定君主方面，即在要求“最低度的政府方面”，從《老子》的立場后退了?！盁o為”變成了一種君主“無為”與臣下“有為”的相對關(guān)系。所謂君主的“無為，”只是要求君主盡量少“為”具體之事，而將具體之事交給臣下，“無為”的君主修道，并以此駕馭群臣。、無為而治：君“無為”而民“自為”“無為”《是老子》的核心概念。自然而然就是“無為”，“無為”地創(chuàng)造了一切，就是“無不為，”“道”因此是一個“無為而無不為”的大邏輯。在文化的方略上，道家與儒家的差別，在于道家以去除人的“有為”而恢復(fù)“道”的“無為”的大境界。道家在思想上也是一個“天人合一”的大格局，從“道法自然”出發(fā)，道家提出了“無為而治”的主張，可稱為“中國古代式的自由放任主義”政治文化觀。這種觀念認(rèn)為，改造社會文化現(xiàn)狀的樞紐和關(guān)鍵，就在于權(quán)力者以“無為”作自我限定，而將一切“為”的權(quán)利讓給“民”之一邊。于是這樣以來因果關(guān)系就是“我”（即“君）”的“無為”是“民”的“為”的前“提無。為而治”的精義在于限制君王施展其無限的權(quán)力。、試述中國古代龍鳳的象征意義及其所特有的龍鳳文化。 。。。（1）從文化原型上進(jìn)行溯源，龍鳳都是遠(yuǎn)古初民部落的圖騰，龍主要是中原各族圖騰物的結(jié)合體，鳳則為南方各族圖騰物的結(jié)合體。后來炎黃二帝經(jīng)過戰(zhàn)爭合并為一體，結(jié)成了炎黃部落聯(lián)名為主體的華夏族，并形成了共同的圖騰——龍。 （2）鳳作為炎帝部落聯(lián)盟的圖騰，也是南方部落的圖騰，為火鳥，行火德，龍飛于天，騰云駕霧，行水德，水火相克，可一旦交合，也就相生，標(biāo)志著新紀(jì)元的開始。 （3）上古時代，中國人即形成了一陰一陽平等對立觀念，以龍為陽，以鳳為陰，龍鳳相配，主要象征陰陽和合，因此，龍鳳成了陰陽的象征。（4）從天來講，陰陽和合意味著風(fēng)調(diào)雨順、五谷豐登，從人類社會來講，龍鳳呈祥，也就標(biāo)志著國運昌盛、人民安居樂業(yè)。作為一種文化現(xiàn)象，龍鳳對中國人的影響是至為深刻的，在至高無上的后宮，皇帝是真龍?zhí)熳?，娘娘則是鳳?？偠灾堷P文化在民間具有較皇室更為廣泛的引申和象征意義。他們?nèi)魏螘r候都象征著吉祥如意，表達(dá)著中國人對和平、團(tuán)圓、幸福、美滿生活的企盼和向往。、“國人”的歷史品格（一）古風(fēng)“民主”與愛國之情?！皣恕毕碛械母鞣N民主權(quán)利內(nèi)含在周代封建體制之中。沒有這些“民主，”幫國就難以在國野對峙中立于不敗之地。到春秋時代，國、野對峙的緊張關(guān)系或許已經(jīng)緩解，但列國之間的征戰(zhàn)又激烈起來。君主、貴族要想在激烈的列國征戰(zhàn)中不敗，就必須要獲得民眾的支持，因此就必須將既有的“民主”習(xí)慣認(rèn)真執(zhí)行。這種“民主”是從原始社會的族群習(xí)慣即人人平等延續(xù)下來的古風(fēng)。在這樣的“古風(fēng)民主”下，那些社會大多數(shù)，即那些景況中等及中等以下的民眾，與君主與高級貴族之間，不是一種面對面的“對列”之局，而是一種背靠邦國的關(guān)系。他們可以從血緣關(guān)系、經(jīng)濟(jì)施舍和政治參與等方面，找到自己與國家、君主傳統(tǒng)的相似的密切關(guān)聯(lián)，因而形成邦國君民的親和力。這樣的親和力表現(xiàn)最突出的時刻，往往是邦國遭受巨大災(zāi)難和困境時，從民眾中煥發(fā)出的高度的愛邦國之情。（二）依附性的社會群體。社會宗法制和社會對親情意識的提倡培育，使民眾不會從自己的利益出發(fā)考慮問題。特定的自然環(huán)境和歷史條件，使民眾沒有感覺到突破現(xiàn)有權(quán)利的規(guī)范，在政治經(jīng)濟(jì)上謀求更多權(quán)利的需要。他們只是充分享有了古風(fēng)所包含的一切而已，并最終在情感原則和“跟著走”的品行下，不知不覺中步步喪失固有的權(quán)力。（三）“國人”的無力與君權(quán)的膨脹。國人走下歷史舞臺發(fā)生在春秋結(jié)束之際。春秋是一個國家權(quán)力日益膨脹的時代，同時也是老貴族丟棄民眾的時代。兩者間存在著因果關(guān)系：貴族擴(kuò)大權(quán)利，實際就意味著對民眾的剝奪與拋棄。這是一個歷史的關(guān)鍵期，在這樣的歷史時期，國人仍不能正面反抗老貴族的一系列集權(quán)行徑，而是沿著他們“誰對我好，就支持誰”的老例，轉(zhuǎn)而跟著崛起于貴族內(nèi)部的野心家走。國人就此消失在膨脹的君權(quán)中，變成了小農(nóng)，變成了更加被動的歷史實體。以后由國人變來的小農(nóng)，還有種種的歷史作為和表現(xiàn)，但在行使自己權(quán)益的表現(xiàn)上，卻始終沒有超越國人。、如何理解中國發(fā)達(dá)的山水文化，其意義何在（1）從一開始山水就作為中國人靈感的源泉而存在。道家主張隱遁山林，儒家則追求與大自然和諧相處，融合無間。（2）對于追求人與自然和諧共處的古代中國人而言，自然山水的美景，不僅僅是其寄情抒懷的地方，而且還可以通過改造山水賦予其人文內(nèi)涵。于是，文人雅士高道名僧，紛紛隱山遁山，給自然山水以人文特色。 （3）將自然與人工融為一體，且彼此借鑒，互相映發(fā)，如江南園林的建筑中體現(xiàn)出的融人文于自然之中的獨特構(gòu)造。總的來說，中國的山水文化追求著“天人合一”至高境界，與天堂媲美，也不遜色。、如何正確認(rèn)識“中庸”這一哲學(xué)思想（1）中庸思想表現(xiàn)在文化上，就是文化的親和力，能求同存異，萬流并包。 （2）中庸的思想表現(xiàn)在社會生活中，就是不偏頗、不怨尤，入情盡理、內(nèi)外兼顧。 （3）中庸如同調(diào)和劑，消解了封建社會的各階層之間的矛盾，促成了其穩(wěn)定與平和。 （4）“中庸”文化，對中國的民族心理影響至為深重。在中庸的基礎(chǔ)上形成了“官本位”文化，極大催發(fā)出中國人的主奴性。（5）中庸扼殺了個體的個性，由于中庸之道講求傳統(tǒng)的延續(xù)性和恒久性，因此，中庸往往跟保守密切相關(guān)。、民眾的反叛方式民眾反叛的最高形式當(dāng)然是揭竿而起，與現(xiàn)行秩序展開暴力沖突。但更持續(xù)的是脫離現(xiàn)行秩序的軌道而投身另外的系統(tǒng)?？v觀中國幾千年的王朝歷史，除起義外，民眾的反叛主要是皈依宗教、加入幫會乃至做土匪等數(shù)種。（一）皈依宗教。中國的儒學(xué)不是宗教，但實際上卻起到了類似宗教的作用，整個上層社會的主流信仰食儒家思想。但是，“五經(jīng)”和“四書”的士大夫文化對于廣大下層民眾來說始終是有隔膜的，正統(tǒng)宗教很難真正成為一般民眾的信仰。民眾在現(xiàn)實世界遭受的苦難，必須有一個出口，于是就在民間形成了一套迥異于士大夫趣味的信仰體系。對于生活在社會底層數(shù)千年、終生貧困的民眾來說，皈依宗教確實有著精神上的鎮(zhèn)痛作用。民間宗教可以說與王朝專職社會相始終。一個原始的宗教可以隨俗雅化，進(jìn)入社會上層，如道教。但下層的宗教仍層出不窮，有旺盛的生命力。這不是因為別的，只因為普通大眾的地位低下和生活艱辛，不得不以宗教幻想作為卑微生活的安慰。（二）加入幫會。加入幫會，也是民眾改善生存狀況的選擇。這是近世的現(xiàn)象。幫會是清代中后期直至清末民初的社會現(xiàn)象。在傳統(tǒng)社會之外，衍生出一種另類的社會，一般稱之為幫派、會道門兒：幫以父子論，會以兄弟論。其實是傳統(tǒng)社會之外的“黑社會”，但這并不意味著傳統(tǒng)社會解體了。傳統(tǒng)社會到了后期，大量的民眾從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會秩序中游離出來，變成“江湖世界”中人。信奉教門，還只是一種組織，信徒可以不離現(xiàn)行秩序潛隱地進(jìn)行，但幫派的江湖社會，則完全是一個獨立的世界。民眾失去鄉(xiāng)村的背景， 變成無所依靠的個體。這樣的個體多了，便用了鄉(xiāng)村的宗族法則，在這江湖世界中重新構(gòu)造出一個幫派的社會。宗法制仍是江湖社會的重要組成方式，因此，這個傳統(tǒng)秩序之外的社會，也可以視為鄉(xiāng)村社會的復(fù)制。可復(fù)制畢竟是贗品，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會的淳樸沒有了，復(fù)制的社會中只有江湖義氣和流氓品行。他們可以成為與現(xiàn)行秩序?qū)沟纳鐣萘Γ麄兊纳蠈又皇橇髅ヮ^子，極易被拉攏腐蝕。（三）土匪化。如果說幫會勢力占據(jù)的是城市，是一些買賣興旺、人群稠雜的活絡(luò)地帶，那么土匪則更偏向于鄉(xiāng)村野外；如果說幫會勢力一般不愿意公然和正統(tǒng)社會秩序決裂，那么土匪則是向正統(tǒng)秩序和傳統(tǒng)道德，甚至是向基本的“人”的標(biāo)準(zhǔn)悍然挑戰(zhàn)。土匪在古代的稱呼是“盜”和“，賊它”的正式出現(xiàn)在18世紀(jì)的清代，到近代成為一大顯著的社會現(xiàn)象。土匪式的反叛行徑，是對社會無任何節(jié)制的報復(fù)。毫無疑問的是，這報復(fù)的殘酷和慘痛，是下層民眾對社會的一種絕望的回應(yīng)。在所有的“土匪性”的表現(xiàn)中，我們看到的是民眾在幾千年專制政治下的失性。民眾永遠(yuǎn)政治上無權(quán)、經(jīng)濟(jì)上被榨，日常生活中到處受到強(qiáng)權(quán)的百般欺凌，一旦強(qiáng)權(quán)秩序崩潰，民眾便趁機(jī)發(fā)作起來。這種所謂的“失性”，實際是無處不在、無時不在的。62、民眾反叛的形式民眾展開爭取權(quán)益的斗爭，可以稱為積極的斗爭。另外，城市工商業(yè)階層的壯大，帶動全社會的解放，這樣的新生社會勢力，在古代也始終未曾成形。于是，社會大眾對于王朝的控制，對于現(xiàn)行秩序的反叛，往往是消極的。消極反抗帶來的一個最不好的結(jié)果，就是給權(quán)力的嚴(yán)刑峻法、武力鎮(zhèn)壓，制造借口。例如盜賊現(xiàn)象嚴(yán)重，一定是社會分配不均的結(jié)果。但是，至今還未見有哪個社會把這樣的一種反抗現(xiàn)實的方式視為合理和不加制裁的。這就是消極反抗的“無出息”之處。當(dāng)然反抗的最高形式，是農(nóng)民起義。但與其說它推動了歷史的進(jìn)步，不如說它推動了朝代的改換?？v觀中國幾千年的王朝歷史，除起義外，民眾的反叛主要是皈依宗教、加入幫會作乃至做土匪等數(shù)種。很明顯，這幾種選擇都不是正路，都是被長期壓榨欺凌下的變態(tài)反應(yīng)，修不成歷史的正果，除了帶來些鎮(zhèn)壓之外，既不會帶來民眾實際利益的增加，也不能造成對制度真正的沖擊。、孔子“仁”道的豐富內(nèi)涵孔子的“仁”道。孔子“仁”的概念，是中國文化中的一個最核心的概念，更是儒家的政治設(shè)計中最核心的理念。但是在對孔子的“仁”的解釋上，存在很大的偏差?？疾烊寮业慕?jīng)國理念，首先的問題是弄清楚孔子之“仁”的本意。1、“仁：”為政者的政治德行。周禮到了孔子時代，早已徒有其表。精神不振、道德滑坡的老貴族們，對“周禮”的真義，喪失了理解，喪失了踐行的熱忱。禮樂的形式與其真實含義之間出現(xiàn)明顯的斷裂?？鬃痈邠P“仁”之一道，就是要彌補(bǔ)這種斷裂、以恢復(fù)周禮的活力?？鬃右簧闹緲I(yè)，就是要以“仁”之一道為那日益虛偽、干枯的“禮”注入真實的精神生命。人文世界的重建，“仁”是根本性的大問題。最可體現(xiàn)“仁”的基本邏輯是：他人也是人。只要非“我”，皆屬“他人，”實際上“仁”超出了家庭關(guān)系而應(yīng)對著社會之人。故而，“仁”當(dāng)由為政者來推行，為政者的“不仁”便是莫大的時代問題。這是把握“仁”本義之關(guān)鍵。2、“仁”的最高境界和最低要求。為仁者永遠(yuǎn)走在追求仁之理想境界的路途上。修身以成為仁者是永無止境的，但是，要成為仁者卻有一個最低限度，那就是“仁者不貪”。換句話說，成為仁者的最低要求就是免除貪的私欲?？鬃诱摗叭省闭J(rèn)為，要達(dá)到仁道的最高境界是“任重道遠(yuǎn)”的，論其難度，連堯舜都未臻完美，但做到“士志于仁”卻不難，它從克服一己私欲開始。3、孔子的文化方略。以“仁”的道德精神力量，恢復(fù)周禮的文明世界，是孔子開出的救世方略。在這一方略中，最重要的是道德力量。世界的混亂、周文的疲憊，在孔子看來其實只是貴族人物對“仁”的真實意義失去了體認(rèn)。因此，政治問題實際只是一個為政者的“正也”問題，即所謂“修己以安天下”，在位的君子與德行上的君子真實疊合，是政令之行最重要的事情。這是孔子對政治的定義，也可以說是整個古代對政治的最基本的定義。如此定義的政治，實際只是道德教化，即德治。在德治之外，孔子并不看重社會福利——富民。道德上孔子講有為，在經(jīng)濟(jì)上、在民眾的福利上則無為。盡管他提出“富之”這一概念，但孔子仍只是一個消極富民論者，而非積極者。因此，孔子及儒家開不出真正的富民方略，他們把全部心思都放在了為政者這一邊。、儒家教化論的幾項基本內(nèi)涵（1）首先，教化論是君民“同體主義”的觀念?！抖Y記》以“心”與“體”的密切關(guān)聯(lián)喻示君民關(guān)系。要求君要像看待自己一樣對待民眾，這是教化得以實現(xiàn)的基礎(chǔ)。同時，“心—體”關(guān)系，也明確地顯示著“君”對“民”的決定作用“。同體”之喻以，西周至春秋列國邦家政治格局為背景，君主與臣民同在一個城邦中生存，君主在德行禮儀上的表率，可以直接對民眾產(chǎn)生影響。（2）其次，教化論是行動主義的，要求“君”在德行上給萬民作表率。 《禮記》認(rèn)為君主應(yīng)該“仁以表民，”也就是君主應(yīng)為民在道德仁義上作表率，這是儒家教化論的關(guān)鍵，是儒家教化論要求于君主的最重要一義。真能起教化作用的是君主的行為。君主以禮自束了，百姓自然也會以禮自束。不難看出，教化論對君主要求極高。按照教化論的觀點，君主首先應(yīng)該是道德王。在教化論的觀念中，“風(fēng)化”問題，是干系極大的事情，君主就是要管到社會每一個人的倫理生活，因此君主必須在家庭生活等方面做出表率，并教育民眾，以擺正社會風(fēng)俗。（3）第三，教化論主張“教”先于“刑?！笨鬃拥睦硐胧菑母旧舷V訟現(xiàn)象，對民眾先教化而后刑殺，是儒家政治觀念的一個基本原則，“不教而誅”是儒家所堅決反對的。因此教化論治國主張的一大特點是，治理國家的最高境界是民眾道德日益提高。、商鞅“農(nóng)戰(zhàn)”思想成功的歷史條件法家的重農(nóng)主義是從西周重農(nóng)精神嬗變而來的經(jīng)國理念。重農(nóng)主義是一種功利主義，它的理論奠基者是在秦國實施變法的商鞅。重農(nóng)主義的邏輯系統(tǒng)，就保存在《商君書》這部法家著作中。關(guān)于商鞅重農(nóng)主義，一言以蔽之，即利用小農(nóng)的弱點，使廣大民眾成為君主的手段。商鞅法家的重農(nóng)，可以說不是一個單純的經(jīng)濟(jì)思想體系，因為除去允許民眾務(wù)農(nóng)之外，不要其他的經(jīng)濟(jì)活動。非但經(jīng)濟(jì)活動，一切可能使民眾產(chǎn)生擺脫權(quán)力控制的活動，它都不要。這種以重農(nóng)主義為核心的農(nóng)戰(zhàn)思想在秦獲得了巨大的成功， 然而，卻對中國歷史造成了嚴(yán)重危害。農(nóng)戰(zhàn)思想得以在秦國獲得成功，很重要的一點原因是，“驅(qū)農(nóng)歸戰(zhàn)”的思想適合秦國的歷史文化條件。一個人群正在由傳統(tǒng)。游牧生活方式向農(nóng)業(yè)文明的生活方式轉(zhuǎn)化，這正是商鞅重農(nóng)、驅(qū)農(nóng)歸戰(zhàn)之策得以獲得巨大成功的獨特條件。這樣的變法，在一個純粹游牧的時代不能進(jìn)行，在東方農(nóng)業(yè)已獲得高度發(fā)展的東方人群中也難以得到實施。正是這樣個千載難逢的機(jī)會，商鞅才得以推行他那一套以“農(nóng)戰(zhàn)”為核心的重農(nóng)主義。商鞅變法的確促成了秦國的強(qiáng)大，也發(fā)展了那里的農(nóng)耕事業(yè)。但是，它是隨著秦在軍事上的勝利而強(qiáng)制地推行與全天下的，這實際上是將一種只適合于秦這樣一個農(nóng)耕文明相對單純的地區(qū)的生產(chǎn)方式，強(qiáng)行推廣于天下，必然是對歷史的削足適履。同時，那是一個畸形的富國論，國強(qiáng)意味著民眾的弱小，專制的成功意味著民眾的失敗。秦以后小農(nóng)經(jīng)濟(jì)窮的困和經(jīng)濟(jì)上的暗弱，不是歷史的常態(tài)嗎？秦的成功意味著東方文明的失敗，意味著代表歷史方向的文明方式被斬斷。中國社會在未來的停滯傾向，不能不從商鞅變法這里尋找根本原因。、歷史經(jīng)驗主義與王朝政治格局歷史在經(jīng)驗的累積中前行。在政治經(jīng)驗的總結(jié)和吸取上，王朝每每采取的是非理性的態(tài)度。越到后來越是如此。前代的歷史經(jīng)驗是一股強(qiáng)大的觀念性力量。當(dāng)一個王朝經(jīng)由打仗或者其他辦法掌權(quán)后，前朝覆亡的教訓(xùn)最易于打動新皇帝們，從而可以左右王朝政治的設(shè)立格局，于是觀念變制度，因此，可以說它是一種力量。然而，歷史經(jīng)驗有起積極作用的，也有起消極作用的。簡單地說，漢、唐立國時，前朝覆滅都是因為虐待了民眾，而民眾也顯示了造反的偉大力量，他們吸取了教訓(xùn)，因而愛惜民力，輕徭薄賦，開百年的太平。經(jīng)驗的影響是積極正面。北宋則屬于反面消極的。鑒于前代藩鎮(zhèn)之亂，而廢掉了國家應(yīng)有的健全軍事制度，就屬因噎廢食。不過問題說起來是復(fù)雜的，每一個朝代立國時前朝覆轍的借鑒，都不會只是正面或者反面的。一般地說，漢唐以前，對前朝的借鑒正面者多，王朝政治格局也就寬大得多，越到后來則相反，而且前朝的經(jīng)驗教訓(xùn)越累積越多，王朝的防范心理越來越重，政治的格局，就越來越窄小。、士大夫政治作為中的兩種法則中國政治以文化理想作為治國最高理念，于是就產(chǎn)生了兩種法則“歷史的法則”與“思想的法則”糾葛不清。簡單地說，歷史的法則是力量的、現(xiàn)實的、橫向的法則；思想的法則是道德的、理想的推論設(shè)想的、縱向的法則。政治所要求的思維及行為，屬于歷史的法則的范疇，而儒家所堅持的信念系統(tǒng)，則屬于思想的法則。一個社會，何種勢力為主宰性力量，即哪一階層掌權(quán)，不是靠思想和道德來決定的，靠的是現(xiàn)實力量。政治屬于歷史法則，它要面對和解決的正式并存的社會力量間的橫向的對比和較量問題。因此，要求于一個政治家的絕不是強(qiáng)烈的道德感和是非分明，反而是一種妥協(xié)，一種是非上的某種程度的模糊思想的法則是縱向的，講究“應(yīng)當(dāng)之理”，凡事不問實際不實際，只問應(yīng)該不應(yīng)該，它特別相信邏輯上的某些必然性。思想家在闡述自己的原則的時候，都是從前代圣賢出發(fā)，從圣賢的訓(xùn)教中，找出解決現(xiàn)實問題的道路。遺憾的是，在中國文化中，兩種法則經(jīng)常是錯位的，主要表現(xiàn)就是士大夫從政時，每每以思想的法則代替歷史的法則，結(jié)果是給王朝政治帶來災(zāi)難和混亂，加速王朝的滅亡。西漢之亡與今文經(jīng)學(xué)密不可分；北宋之短命與王安石、司馬光的道德理想主義聯(lián)系甚密；而加快明朝滅亡的，又是東林黨人的道德意氣。68、周禮在文化形成過程中所產(chǎn)生的化導(dǎo)群倫的作用民族形成的前提是氏族界限的消失，而界限消失的要件，是有高出于氏族界限的共同生活觀念和行為準(zhǔn)則的建立。周禮所代表的文化系統(tǒng)，即是這樣的標(biāo)準(zhǔn)。到春秋時，這個文化系統(tǒng)“教化”人群的歷史效果，已是清晰可見了。周禮化及的人群由內(nèi)而外，由近及遠(yuǎn)?！岸Y不下庶人”，周禮的最低界限是“士”，所以周禮的文獻(xiàn)從“士冠”“士昏”之禮記起。像飲酒、習(xí)射諸禮，其范圍也是在“鄉(xiāng)”內(nèi)進(jìn)行。也可以說，西周禮樂所及的直接范圍，是周人的基本人群，即六鄉(xiāng)之民，六鄉(xiāng)之外的“野”人無由享受。禮既不行于鄉(xiāng)之外的野，化導(dǎo)范圍就該是有限制的。但問題不是這樣簡單。禮樂作為一種文化，不同于一般死板的政令，而是像一個具有吸附力量的磁棒，能超越等級族群而產(chǎn)生引導(dǎo)的作用。周禮不單“文化”著中原各國，王朝的禮樂文明對那些相對邊遠(yuǎn)的邦國，同樣具有化導(dǎo)意義。楚國從西周中期開始，就是周王朝和中原各國的敵人。但這并不妨礙楚國對禮樂文化的學(xué)習(xí)。這不是說楚國在精神文化上沒有自己的東西，但一個有著自己文化傳統(tǒng)的邦國，它的上層人物并未因此而停止向中原文化學(xué)習(xí)，正說明著周代禮樂文明所具有的巨大吸引力。吳的情況更能說明問題。直到春秋較晚的時候，楚國一直是默默無聞的。然而，吳公子季札到中原各國訪問，卻顯示出良好的禮樂文化修養(yǎng)，這一現(xiàn)象只能從周禮所包含的文明價值來理解其對所有人群的感染力了。、“天人合一”觀念在中國文化若干層面中的體現(xiàn)：“天人合一”是古代中國文化的一個指導(dǎo)原則。它既是一種宇宙觀念、政治觀念，又是一種人生觀、科學(xué)觀?！疤烊撕弦弧钡钠鹪?，