天崩地裂與李的道德標(biāo)準(zhǔn)

天崩地裂與李的道德標(biāo)準(zhǔn)

李毅和東林學(xué)派一樣，屬于政治分離者，不被統(tǒng)治者所接受，但與東林學(xué)派不同。它不是以主流意識(shí)形態(tài)的陣地而存在的，也不是“相江湖不如君主”的“君子觀”。相反,他對(duì)主流意識(shí)形態(tài)、價(jià)值觀念反戈一擊,大興討伐,聲勢(shì)之大使“一境如狂”,掀起一股叛逆創(chuàng)新的思潮。如果追述非主流意識(shí)群體叛逆思潮的源頭不能不提到泰州學(xué)派及其創(chuàng)始人王艮。王艮(1483~1541年),字汝止,號(hào)心齋,泰州安豐場(chǎng)——今江蘇東臺(tái)人,原名銀,就師于陽明之后改名為艮,他出身于人生依附性很強(qiáng)的灶戶(為官府煮鹽)家庭,識(shí)字不多,靠自學(xué)才能粗通文義,平生以講學(xué)為好,不喜著述。門人后學(xué)將其平日講學(xué)的語錄、以及詩(shī)文與各種相關(guān)的文字編輯刊刻?，F(xiàn)存有清末民初袁承業(yè)在原嘉慶刊本基礎(chǔ)上的《明儒王心齋先生全書》?！盎茨细裎铩笔峭豸拮钪饕膶W(xué)術(shù)創(chuàng)建。《王艮年譜》嘉靖十六年記王艮讀《大學(xué)》有悟:“圣人以道濟(jì)天下,是至尊者道也。人能弘道,是至尊者身也。道尊則身尊,身尊則道尊?！彼傻乐疬M(jìn)而推出道的載體即身亦應(yīng)同樣受到尊崇,而且身是弘道的基礎(chǔ),是第一位的,是本,更應(yīng)該受到重視。一切不必要的、對(duì)人身的危害與害道一樣都是錯(cuò)誤的。他用《大學(xué)》的“本末”、“格物致知”來論證自己的觀點(diǎn),這不僅是對(duì)陽明學(xué)的修正,也是對(duì)整個(gè)理學(xué)的修正。所以王艮此說一出,同門紛紛指責(zé)其自立門戶,確實(shí)也不是對(duì)他的冤枉。身為一切之本,修齊治平都源于此本。王艮認(rèn)為明白了這種身與道的本末關(guān)系就是達(dá)到了“知本末”,就是“格物”。王艮根據(jù)《大學(xué)》古本立說,以解釋“格物”,本末關(guān)系即身與道的關(guān)系,所以他的這一學(xué)說被稱為“淮南格物”。不難看出,“淮南格物”使傳統(tǒng)理學(xué)的傾向發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)化。在王艮的體系中,本體在內(nèi)容上不再是抽象的“道”,而是不乏具體性的“身”。以“身”為本,使道德主體成為一個(gè)具體的有生理基礎(chǔ)的人,他的各種感情欲望就是合理的。由此延伸“百姓日用即道”則是“淮南格物”的合理發(fā)展。自然也就容易走向“存天理,滅人欲”的反面。王艮的學(xué)說使神圣的、抽象的道德本體變成了具體的、凡俗的、物質(zhì)的東西,它包含著對(duì)理學(xué)的核心價(jià)值觀強(qiáng)烈的解構(gòu)作用。王艮的終點(diǎn)就是李贄的起點(diǎn)。李贄(1527~1602年),號(hào)卓吾,又號(hào)篤吾,別號(hào)溫陵居士,福建泉州晉江人,出身于一個(gè)世代以航海為業(yè)、信奉伊斯蘭教的家庭,30歲入仕,53歲棄官,后來的大部分時(shí)間是在青燈古佛的芝佛院度過,而最終以75歲高齡自殺于獄中,他是一位個(gè)性鮮明、充滿矛盾的學(xué)者,他的某些激進(jìn)的思想超越了自己所屬的那個(gè)時(shí)代,這就使他生前、死后留下了許多爭(zhēng)議。他提倡人倫日用就是天理,卻避開人倫日用,隱居于佛寺達(dá)20年;他推崇兒女情長(zhǎng)、表揚(yáng)卓文君追求愛情,卻忍心對(duì)自己的妻兒棄之不顧;他對(duì)朋友古道熱腸,俠肝義膽,在官場(chǎng)上卻處處與人忤逆,被目為狂人、瘋子。李贄敢于懷疑一切,敢于表達(dá)自己的思想,有一種天生的叛逆性。他的這種天性與當(dāng)時(shí)風(fēng)行的王學(xué)結(jié)合起來,造就了這樣一個(gè)張揚(yáng)凌厲的思想家。李贄有著深刻的王學(xué)背景,他服膺陽明學(xué)說,尤其推崇泰州、龍溪這些為東林學(xué)派所攻擊的現(xiàn)成良知派人物,他在《王陽明先生道學(xué)鈔》中說,“余自幼倔強(qiáng)難化,不信道,不信仙釋。故見道人則惡,見僧則惡,見道學(xué)先生則尤惡?！恍夷旮λ氖?為友人李逢陽、徐用檢所誘,告我龍溪先生語,示我陽明王先生書,乃知得道真人不死,實(shí)與真佛、真仙同,雖倔強(qiáng),不得不信之矣?！笨梢?他是通過龍溪而認(rèn)識(shí)陽明的,而王艮的仲子王襞則是李贄的老師1。李贄沿著龍溪“現(xiàn)成良知論”、王艮的“淮南格物論”的思想路線走下去,生發(fā)出了離經(jīng)叛道的異端言論,對(duì)一些根深蒂固的傳統(tǒng)觀念展開了大膽的清算。李贄一生反對(duì)假道學(xué),反對(duì)各種打著冠冕堂皇的招牌的虛偽的東西,他思想深處最推崇的是“童心”?！巴恼?真心也,若以童心為不可,是以真心為不可也。夫童心者,絕假純真,最初一念之本心也。若失卻童心,便失卻真心;失卻真心,便失卻真人;人而非真,全不復(fù)有初也。”童心就是人的本真狀態(tài),如兒童一樣自然,全無矯飾。這是對(duì)龍溪現(xiàn)成良知思維方式的繼承,現(xiàn)成良知推崇的就是人的本真狀態(tài)的自然流露,反對(duì)在這種本真的良知上面加任何東西,在這一點(diǎn)上王艮的“樂學(xué)”與龍溪的“良知”沒有什么區(qū)別,泰州派學(xué)者羅汝芳推崇的“赤子之心”也是突出自然而然、不加修飾的意思。但是在二王的思想中,儒家倫理還安置在良知的巢中,所“致”之“良知”、所樂之學(xué)仍然是儒家倫理;但李贄就是一只杜鵑,他把“良知”這個(gè)巢中的倫理本體頂出去了,放進(jìn)了自然人性、放進(jìn)了藝術(shù)精神,而最后這個(gè)巢也改名叫“童心”了。李贄的童心說帶有本體論的意義,他在藝術(shù)領(lǐng)域的解放作用尤其巨大,把真性情當(dāng)作藝術(shù)的本體,除掉了負(fù)擔(dān)在它身上的太重的道德包袱,藝術(shù)本身的光彩得到了充分的顯現(xiàn)。公安三袁的“性靈”主張就是這種理論在實(shí)踐中結(jié)出的果實(shí),而曠代巨著《紅樓夢(mèng)》很顯然是深受“童心”說影響的作品。李贄的“童心”本體在內(nèi)容上進(jìn)一步發(fā)揮了王艮“淮南格物”的思想,把人的自然屬性及其派生出來的物質(zhì)性要求放在本體之中,也就是放在童心之中。在這里,人人能夠到達(dá)、而且人人自愿趨向的那個(gè)超越的道德境界(圣人)被消解了,自孟子以來精心營(yíng)造的那個(gè)道德烏托邦被拆毀了。這是與片面突出道德本體,并用之大力壓制其它(尤其是人的自然屬性——人欲)的理學(xué)價(jià)值觀截然相反的,所以李贄與那個(gè)時(shí)代顯得如此格格不入(所以盡管年過70、手不會(huì)使刀槍之具、臂無縛雞之力,還是被投入大牢)。在李贄的觀點(diǎn)中,舊的崇高不存在了,但某種程度上卻恢復(fù)了真實(shí),道學(xué)先生的那種承諾經(jīng)過李贄深刻、無情的揭露顯得如此虛偽,甚至可笑。人的道德除了在孟子那個(gè)承諾的基礎(chǔ)上建立之外,還有一種更切合一般人、建立最起碼的道德規(guī)范(底線倫理)的基礎(chǔ),那就是李贄在這里所強(qiáng)調(diào)的自然人性(荀子所說的人的惡性)。人類要存在,道德必須永遠(yuǎn)伴隨,以自然人性為基礎(chǔ)同樣需要建立道德的大廈。但是李贄卻到此為止了,他揭示了這個(gè)基礎(chǔ),卻僅僅停留在揭示的層面上,他還無暇、或無力建立一個(gè)新的大廈,這就使他在思想上、行動(dòng)上徘徊于道德與非道德之間,終身承擔(dān)著先覺的痛苦。這也是使他在后來難以堵住像顧炎武、王夫之甚至方以智這樣肩負(fù)責(zé)任感的學(xué)者的口,至于那些攜私憤的攻擊者就更不用說了。下面我們就李贄的重要主張來展示他在當(dāng)時(shí)學(xué)界所做的創(chuàng)新與叛逆。第一,充分肯定了人的物質(zhì)需要以及私欲的合理性。李贄明確講:“穿衣吃飯,即是人倫物理。除卻穿衣吃飯,無倫物矣。世間種種,皆衣與飯類耳。故舉衣與飯,而世間種種自然在其中。非衣食之外,更有所謂種種絕與百姓不相同者也?”王艮曾經(jīng)主張“百姓日用即道”,據(jù)現(xiàn)有的材料看,他說這番話的時(shí)候更多側(cè)重的是在日常生活中體認(rèn)良知,也就是“以當(dāng)下自然指點(diǎn)后學(xué)”。以具體的身作為本體的觀點(diǎn),必然會(huì)導(dǎo)致承認(rèn)人的客觀物質(zhì)需要的結(jié)果。而且王艮“淮南格物”的前身“明哲保身論”就是針對(duì)當(dāng)時(shí)“大禮議”之下士大夫尤其是王艮的同門多受迫害,他在送王臣北上京都時(shí)提出來的,就是勸告王臣珍視生命(身)。所以“百姓日用即道”可以看作李贄“穿衣吃飯,即是人倫物理”的先聲,李贄是對(duì)王艮的這種觀點(diǎn)的發(fā)展,二者繼承的脈絡(luò)在思想上、師承關(guān)系上都是很明顯的。比王艮更進(jìn)一步的是李贄明確地把自然人性放在本體的地位,承認(rèn)“私”的地位,而且在理論上作了深刻的論證。這種認(rèn)識(shí)路線,導(dǎo)致對(duì)百姓“俗事”、粗鄙之事的重視,李贄下面的這段話可以說是王艮“百姓日用即道”的經(jīng)驗(yàn)性、物質(zhì)性的解釋?！拔ㄊ墙终勏镒h,俚言野語,至鄙至俗,極澆極近,上人所不道,君子所不樂聞?wù)?而舜獨(dú)好察之。以故民隱無不聞,情偽無不燭,民之所好,民之所惡,皆曉然洞徹,是民之中,所謂善也。夫善言即在乎邇言之中,則邇言安可以不察乎?……夫唯以邇言為善,則凡非邇者,必不善。何者?以其非民之中,非民情之所欲,故以為不善,故以為惡耳?！奔热粋€(gè)人的各種欲望、情感都出于本體、自然,是天生不可抹殺的,那么理學(xué)所推崇的那種道德理想主義就顯得虛偽。為了讓人人成圣人,便宣布人人愿意、而且可以變成圣人當(dāng)然是虛偽、甚至可笑的。他給社會(huì)上的道學(xué)先生這樣畫了一幅肖像:“陽為道學(xué),陰為富貴,被服儒雅,行若狗彘然也。夫世之不講道學(xué)而致榮華富貴者不少也,何必講道學(xué)而后為富貴之資也?此無他,不待講道學(xué)而自富貴者,其人蓋有學(xué)有才,有為有守,雖欲不與之富貴不可得也。夫唯無才無學(xué),若不以圣人講道學(xué)之名要之,則終身貧且賤焉,恥矣!此所以必講道學(xué)以為取富貴之資也”。這段話雖然刻薄,但是確實(shí)揭示了部分以道學(xué)求富貴的人的可笑嘴臉,這種人也是顧憲成以及后來17世紀(jì)列位大家所著力鞭撻的對(duì)象。第二,大膽地向圣宗孔子挑戰(zhàn),并展開對(duì)六經(jīng)的批判,實(shí)際是對(duì)整個(gè)僵化的主流意識(shí)形態(tài)宣戰(zhàn)?！胺蛱焐蝗?自有一人之用,不待取給于孔子而后足也。若必待取足于孔子,則千古以前無孔子,終不得為人乎?……且孔子未嘗教人之學(xué)孔子也。使孔子而教人以學(xué)孔子,何以顏淵問仁,而曰‘為仁由己’而不由人也歟哉?何以曰,‘古之學(xué)者為己’,又曰,‘君子求諸己’也歟哉,惟其由己,故諸子自不必問仁于孔子;惟其為己,故孔子自無學(xué)術(shù)以授門人?！蚩鬃游磭L教人之學(xué)孔子,而學(xué)孔子者務(wù)舍己而必以孔子為學(xué),雖公亦必以為真可笑矣。夫惟孔子未嘗以孔子教人學(xué),故其得志也,必不以身為教于天下?！边@是一種反神圣化的觀點(diǎn)。理學(xué)雖然總體上是一種哲學(xué)體系,倡導(dǎo)理性精神,但對(duì)于孔子以及孔子所推崇的先王的神圣性是不容置疑的,這就是一種信仰,加上歷代統(tǒng)治者利用政治手段的強(qiáng)化,這種信仰就更加堅(jiān)固了。李贄用事實(shí)拆毀了這座神殿,把神圣化的東西重新拉回到人間。孔子以前人們無從以之為偶像,孔子本人也沒有這種主觀的動(dòng)機(jī),這都是事實(shí),具有很強(qiáng)的說服力。而且孔子本人與常人一樣,也受到理學(xué)家所極端壓制的各種欲望的支配,并非不食人間煙火,更沒有把義利關(guān)系極端對(duì)立化,一味否定利。他說:“圣人雖曰,‘視富貴如浮云’,然得之亦若固有;雖曰,‘不以其道得之,則不處’,然亦曰,‘富與貴是人之所欲’。今觀其相魯也,僅僅三月,能幾何時(shí),而素衣霓裘、黃衣狐裘、緇衣羔裘等,至富貴享也。御寒之裘,不一而足;裼裘之飾,不一而襲。凡載在鄉(xiāng)黨者,此類多矣。謂圣人不欲富貴,未之有也。”李贄不僅反對(duì)對(duì)孔子個(gè)人的神圣化,也反對(duì)對(duì)與孔子有關(guān)的經(jīng)典的神圣化?！胺蛄?jīng)、語、孟,非其史官過為褒崇之詞,則其臣子極為贊美之語。又不然,則其迂闊門徒,懵懂弟子,記憶師說,有頭無尾,得后遺前,隨其所見,筆之于書。后學(xué)不察,便以為出自圣人之口也,決定目之為‘經(jīng)’矣。孰知其大半非圣人之言乎?縱出自圣人,要亦有為而發(fā),不過因病發(fā)藥,隨時(shí)處方,以救此一等懵懂弟子、迂闊門徒云耳。藥醫(yī)假病,方難定執(zhí),是豈可遽以為萬世之至論乎?然則六經(jīng)、語、孟,乃道學(xué)之口實(shí),假人之淵藪也,斷斷乎其不可以語于‘童心’之言明矣?！边@段話對(duì)六經(jīng)的來源、性質(zhì)、缺點(diǎn)、神圣化的過程以及對(duì)社會(huì)的消極影響的評(píng)判都有其事實(shí)根據(jù)與合理性,基本是建立在史實(shí)基礎(chǔ)上的?！凹偃酥疁Y藪”并非純?nèi)涣R街之語,確實(shí)理學(xué)利用禮教對(duì)人的束縛及危害性是不容忽視的,“斷斷乎其不可以語于‘童心’”的判斷,揭示了理學(xué)的道德主體對(duì)藝術(shù)精神、情感世界的僭越和壓抑,這也是事實(shí),而且這種事實(shí)在300多年后的五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期才得到社會(huì)的普遍重視,所以我們說李贄超越于他所屬于的那個(gè)時(shí)代。否定了孔子的獨(dú)尊地位,長(zhǎng)期被壓制的一些思想的價(jià)值就顯現(xiàn)出來了。自孟子以來墨家長(zhǎng)期受到誤解和排斥,李贄對(duì)孟子的這種偏見也進(jìn)行了否定,肯定了墨家兼愛的合理性。2對(duì)法家人物吳起、商鞅等人都作了肯定的評(píng)價(jià)。這在思想上具有解放作用,在學(xué)術(shù)上開辟了學(xué)術(shù)研究的新領(lǐng)域。李贄的思想中并沒有完全否定孔子,而是把他看作一個(gè)偉大的常人,在他的思想中也有維護(hù)舊道德、舊禮教的一面,他對(duì)耿定向的批評(píng)在某些方面也適用于他自己,如為了自己思想的超脫而讓子女餓死。晚年自己依附于達(dá)官貴人,隱身佛寺,使妻子受盡苦難,這難道不是一種殘酷嗎?他的批評(píng)也免不了過激片面,但就是在這種矛盾之中(這種矛盾也是社會(huì)、時(shí)代矛盾的反映),用這種帶有片面性的語言所呼喊出的聲音也深中2000年來封建社會(huì)的痼疾,尤其在思想領(lǐng)域具有振聾發(fā)聵的作用。第三,以《藏書》為依托展開對(duì)中國(guó)歷史的重新審視?！疤煨韵布澎o,愛書史”,萬歷十三年(1585年)李贄隱居龍?zhí)逗シ鹪洪_始潛心研究歷史。他在給朋友的信中透露了有關(guān)《藏書》的一些情況:“山中寂寞無侶,時(shí)時(shí)取史冊(cè)批閱,得與其人會(huì)覿,亦自快樂。非謂有志于博學(xué)宏詞科也。嘗謂載籍所稱,不但赫然可紀(jì)述于后者是大圣人,縱遺臭萬年,絕無足錄,其精神巧思,亦能令人心羨。況真正圣賢,不免被人細(xì)摘。或以浮名傳頌,而其實(shí)索然。自古至今,多少冤屈,誰與辨雪?故讀史時(shí)真如與百千萬人作對(duì)敵,一經(jīng)對(duì)壘,自然獻(xiàn)俘授首,殊有絕致,未易告語”。這段話有以下幾個(gè)方面值得注意:(1)1這是李贄在排除了世俗功利、應(yīng)酬后,完全憑自己的興趣來寫的,所以可以代表他的真實(shí)思想;(2)2李贄所注重的是歷史評(píng)論,他的歷史著述的得力之處就在這里,他針對(duì)歷來流行的歷史定論展開自己的研究;(3)這種評(píng)論的特點(diǎn)是側(cè)重于翻案(辨雪冤屈),對(duì)傳統(tǒng)的歷史觀展開無畏的挑戰(zhàn),與舊觀念沖突之劇烈有如戰(zhàn)爭(zhēng)(如與百千萬人作對(duì)敵);(4)這里還表露了《藏書》另外的一些信息,即反對(duì)泛道德主義(浮名傳頌,況真正圣賢,不免被人細(xì)摘),注重技術(shù)的作用(精神巧思,亦能令人心羨),提倡經(jīng)世致用。實(shí)際上《藏書》的主要特點(diǎn)就是以上幾方面。而批判泛道德主義,重新思考人性是《藏書》中最具叛逆創(chuàng)新的內(nèi)容。李贄對(duì)技能、實(shí)力的肯定就是站在理學(xué)泛道德主義的對(duì)立面而發(fā),通過對(duì)千年以來800著名人物的評(píng)價(jià)來摧毀泛道德論。“從歷史思想來看,《藏書》所包含的歷史評(píng)論的批判精神,具有突出的史學(xué)價(jià)值?！薄恫貢烦蓵嗬钯椚ナ乐挥?年時(shí)間,可以看作是晚年定論。在《藏書》卷三十二《德業(yè)儒臣后論》中李贄對(duì)人的本性作了重新定位,肯定了“私”的普遍存在及在人性中的重要地位,下面就是那段經(jīng)常被人引用的話:“夫私者,人之心也。人必有私,而后其心乃見;若無私,則無心矣。如服田者,私有秋之獲,而后治田必力;居家者,私積倉(cāng)之獲,而后治家必力;為學(xué)者,私進(jìn)取之獲,而后舉業(yè)之治也必力。故官人而不私以祿,則雖召之必不來矣;茍無高爵,則雖勸之必不至矣。雖有孔子之圣,茍無司寇之任、相事之?dāng)z,必不能一日安其身于魯也決矣。此自然之理,必至之符,非可以架空而臆說也。然則為無私之說者,皆畫餅之談,觀場(chǎng)之見,但令隔壁好聽,不管腳跟虛實(shí),無益于事,只亂聰耳,不足采也”。在人性問題上,李贄主張性惡論,認(rèn)為自私是人的本性,圣人亦不例外。既然自私是人的本性,那么就不可能期望人一旦發(fā)現(xiàn)純?nèi)恢辽频牧贾涂梢园蛱煜隆Ｔ诂F(xiàn)實(shí)中,道德的純粹往往并不能解決什么問題,而以追逐利益為歸趨往往能切實(shí)有利于國(guó)家、百姓,如漢武帝、桑弘羊。這就挖掉了理學(xué)的理論基礎(chǔ),否定了道德可以解決一切問題的空想。李贄在這種新的基礎(chǔ)之上確立了新的是非觀。他肯定人的情欲的合理性,解放了飽受道德主體壓制的合理的欲望、人情?！端抉R相如傳》中有這樣的敘述語:“今文君既失身于司馬相如”,李贄在其下批曰:“正獲身,非失身?！闭J(rèn)為卓文君這樣私奔是正確的,如果照禮教的形式主義行事,具備父母之命,媒妁之言,那么其父必不答應(yīng),結(jié)果是“徒失佳偶,空負(fù)良緣”。所以“歸鳳求凰”才是天經(jīng)地義。高揚(yáng)人的主體性,打破圣賢獨(dú)斷論,是《藏書》中的又一亮點(diǎn)。李贄之所以有這些在當(dāng)時(shí)看來“離經(jīng)叛道”的言論,是有著深刻的思想基礎(chǔ)的。他把由圣賢包攬是非的教條打破了,破除了在是非問題上對(duì)圣人的盲目信仰,灌注了理性精神,主張每個(gè)人憑借自己的理性可以獨(dú)立判斷是非。以下是《藏書·世紀(jì)列傳總目前論》中著名的一段,也可以看作是李贄《藏書》的思想總綱:“人之是非,初無定質(zhì);人之是非人也,亦無定論。無定質(zhì),則此是彼非,并育而不相害。無定論,則是此非彼,亦并行而不