宋明新儒學(xué)的道德涵養(yǎng)與主體自覺

宋明新儒學(xué)的道德涵養(yǎng)與主體自覺

儒家重視人脈的形成，就像某種程度上的人脈一樣，可以被視為最常見的人脈。因此,從先秦到宋明,儒家一再在不同的層面對(duì)群己關(guān)系加以界定,后者從一個(gè)側(cè)面展開了其價(jià)值體系。宋明新儒學(xué)在這一問題上既有相同的價(jià)值運(yùn)思趨向,又在某些方面表現(xiàn)出不同的側(cè)重之點(diǎn),二者對(duì)爾后的中國(guó)哲學(xué)(包括價(jià)值觀)都產(chǎn)生了深刻影響?！洞髮W(xué)》提出“壹是以修身為本”,既強(qiáng)調(diào)了道德涵養(yǎng)在社會(huì)生活中的意義,亦相應(yīng)確認(rèn)了自我(個(gè)體)在涵養(yǎng)過程中的本位性。事實(shí)上,孔孟已把修己視為行義為仁的出發(fā)點(diǎn),這種思維趨向逐漸衍化為注重主體性的傳統(tǒng),作為儒學(xué)的后起形態(tài),宋明理學(xué)并沒有離開這一傳統(tǒng)。理學(xué)的開山者周敦頤便認(rèn)為:“治天下有本,身之謂也?！?《通書·家人睽復(fù)無妄》)朱熹同樣將自我的完善提到首要地位:“有善于己,然后又以責(zé)人之善,無惡于己,然后又以正人之惡。”(《大學(xué)章句》)在此,完善的自我既是主體涵養(yǎng)的目標(biāo),又是道德交往的前提。以自我為修身之本,意味著道德涵養(yǎng)主要是一個(gè)依靠主體自身努力的過程,二程將這一過程稱為“自治”(見《二程集》第956頁(yè))自治包括兩個(gè)方面,一是自信,即確信自我可以在道德上達(dá)到完善的境界,它構(gòu)成了道德涵養(yǎng)的前提;另一是自為,即按普遍的準(zhǔn)則自我塑造的具體過程。可以看出,自信與自為不僅是對(duì)自我的本質(zhì)與能力的一般肯定,而且相應(yīng)地意味著將道德涵養(yǎng)的基礎(chǔ)由外在的影響轉(zhuǎn)向自我的作用:在圣人教化與自我努力二者之中,決定的方面是后者。也正是在此意義上,二程一再?gòu)?qiáng)調(diào)“學(xué)者須要自信。”(《二程集》第188頁(yè))這是繼修身為本之后,視域的進(jìn)一步轉(zhuǎn)換,它內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)主體性的某種自覺。主體的自覺也就是“我”的自覺。個(gè)體存在于世,總是難免要受到各種消極的影響,要能對(duì)此作出抵御,便必須內(nèi)有主:“欲無外誘之患,惟內(nèi)有主而后可。”(《二程粹言》卷二)“我”作為主體性的存在,既有外在展現(xiàn)(在群體交往中表現(xiàn)其存在)的一面,又有內(nèi)在的人格結(jié)構(gòu),前者可以視為外在的我,后者則是內(nèi)在的我。在外在的交往中,“我”往往以角色的形式出現(xiàn),而“我”如果僅僅作為角色而存在,那末,它在實(shí)質(zhì)上便帶有對(duì)象性的特點(diǎn),而很難視為嚴(yán)格意義上的主體。內(nèi)在的我則不同于被決定的角色,它不僅更多地帶有自主性的品格,而且具有較為自覺的反省意識(shí),外在的角色惟有與內(nèi)在的我相統(tǒng)一,才能由被決定、被影響的“對(duì)象性”存在,提升為一般意義上的主體。宋明新儒學(xué)強(qiáng)調(diào)惟內(nèi)有主,才能不為外在的利欲(外誘)所移,顯然已注意到了“我”的內(nèi)在性這一面,以及內(nèi)在之我的作用,后來朱熹所謂“一任你氣稟物欲,我只是不恁地”(《朱子語(yǔ)類》卷一一九),突出的也正是這種內(nèi)在的我。這種看法實(shí)質(zhì)上從更深的層面肯定了人的價(jià)值:人之可貴,在于它是一種“內(nèi)有主”的主體性存在。從善于己到內(nèi)有主,大致體現(xiàn)了對(duì)我(個(gè)體)的確認(rèn)。不過,宋明新儒學(xué)所說的我,主要表現(xiàn)為一種倫理的主體。程朱強(qiáng)調(diào)內(nèi)有主,固然注意到了自我的內(nèi)在性或內(nèi)在的自我,但這種內(nèi)在的我常常被等同于道心,按程朱的看法,道心也就是天理的內(nèi)化:“道心者,兼得理在里面,惟精無雜?！?《朱子語(yǔ)類》卷七十八)所謂內(nèi)有,主要便是以道心為主:“必使道心常為一身之主。”(同上卷六十二)作為天理的內(nèi)化,道心具有普遍性的品格,而以道心為主,則相應(yīng)地將主體或多或少理解為一種普遍化的我。在理學(xué)那里,與道心(普遍化的倫理主體)相對(duì)的,是以人心的形式表現(xiàn)出來的另一種“我”,這種我,常常被視為“私有底物”。《朱子語(yǔ)類》卷六十二載:問:先生說人心是形氣之私,形氣則是口耳鼻目四肢之屬。曰:固是。問:如此則未可便謂之私。曰:但此數(shù)件屬自家體段上,便是私有底物,不比道便公共,故上面便有個(gè)私底根本。耳目四肢是感性的存在,與之相聯(lián)系的“我”(人心),即是一種感性的我,而在理學(xué)看來,感性之我的根本屬性即是私:“己者,人欲之私也。”(朱熹《論語(yǔ)或問》卷十二)正是私這種屬性,決定了感性的我缺乏內(nèi)在的價(jià)值;換言之,人之可貴(有價(jià)值)并不在于其為感性的我,相反,惟有無感性的我,才能真正凸現(xiàn)出人的價(jià)值。也正是基于這一思路,宋明新儒學(xué)在強(qiáng)調(diào)有我(倫理主體性的自覺)的同時(shí),又提出了無我之說。朱熹曾把張載所著《西銘》的主旨概括為“大無我之公”(《朱熹西銘記》《張載集》附錄)。這一看法并非毫無所據(jù),因?yàn)閺堓d自己便明確說過:“無我而后大”(《張載集第17頁(yè)),“圣人同乎人而無我?！?同上)第34頁(yè))即把無我提到了圣人的境界。二程對(duì)此作了進(jìn)一步的發(fā)揮:“不獲其身,不見其身也,謂忘我也。無我則止矣?！?《二程集》第968頁(yè))這樣,內(nèi)有主與忘我,我的自覺與無我為大構(gòu)成了群己之辯上的二律背反,而這種對(duì)峙的內(nèi)在涵義則是以倫理的自我消融感性的自我。宋明新儒學(xué)主張有道心之我而無人心之我,注重的首先是自我的社會(huì)性品格,它以公私來區(qū)分二種我,表明的也正是這一點(diǎn)。按照宋明新儒學(xué)的看法,一個(gè)真正的自我總是必須承擔(dān)對(duì)社會(huì)的道德責(zé)任,正是這種道德自覺,構(gòu)成了主體的首要涵義。自我雖然作為個(gè)體而存在,但它卻始終面向著群體,履行著對(duì)群體的義務(wù)。正是這種對(duì)群體的關(guān)懷,構(gòu)成了君子不同于小人的本質(zhì)特征:“君子之志所虛者,豈止其一身?直虛及天下萬(wàn)世,小人之虛,一朝之念,曾不遑恤其身?！?《二程集》第114頁(yè))總之,不是個(gè)體之一身,而是天下萬(wàn)世(群體),構(gòu)成了自我意識(shí)的對(duì)象,在主體自覺的形式下所蘊(yùn)含的,乃是群體的原則。這里蘊(yùn)含著一種群己關(guān)系的辯證法:惟有明了并履行對(duì)群體(社會(huì))的責(zé)任,才能真正達(dá)到主體性。新儒學(xué)的如上看法折射了宋明(特別是宋代)時(shí)期民族矛盾嚴(yán)重,整體利益日漸突出這一歷史特點(diǎn),它同時(shí)也使儒家從群體關(guān)懷的角度界定主體性的思路得到了具體的闡發(fā)。宋明新儒學(xué),特別是程朱學(xué)派將內(nèi)有主理解為道心為主,固然注意到了主體的社會(huì)性(普遍性)品格以及自我所承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任,然而,理學(xué)由此而以道心排斥人心,則又導(dǎo)向了另一極端。如前所述,人心象征著自我的感性存在,而在新儒學(xué)看來,這種感性的屬性僅僅具有私的品格,應(yīng)當(dāng)從自我之中剔除出去:“恰似那無了人心似的,只是要得道心純一?！?《朱子語(yǔ)類》卷七十八)一般而論,健全的自我總是既具有對(duì)社會(huì)責(zé)任的理性自覺,又充分地肯定了個(gè)體存在(包括自我的感性存在)的合理性。缺乏對(duì)群體的理性關(guān)注,僅僅沉溺于個(gè)體的感性存在,固然只能形成畸型的我,而很難達(dá)到真正的主體性;完全無視個(gè)體的感性存在,僅僅追求倫理理性的自覺,則同樣將使主體成為抽象大我的化身,從而導(dǎo)致自我的失落。后者實(shí)質(zhì)上從更深沉的層面上,展現(xiàn)了個(gè)體與整體的緊張與對(duì)立:在有道心之大我(公),無人心之小我(私)的要求下,整體對(duì)個(gè)體的壓抑取得了某種內(nèi)在的形式。當(dāng)然,無我的主張,并非理學(xué)所首倡,早在先秦,道家便己提出了類似的看法。莊子以至人為理想的人格,而至人的特點(diǎn)即在于無己:“至人無己?！?《莊子·逍遙游》)不過,莊子的無己要求與其天人之辯上的自然原則相聯(lián)系,“至人無己”中的己,主要是指文明化或社會(huì)化的我,亦即按仁義等普遍規(guī)范加以塑造的我,與之相應(yīng),所謂無己,即意味著擺脫文明化(人化)的我,回到自然狀態(tài)(本然狀態(tài))中的我;超越社會(huì)的束縛,達(dá)到個(gè)性的逍遙。在這一意義上,無己也就是無待。這樣,道家(莊子)所謂無我,并不意味著泯滅自我,恰好相反,它的內(nèi)在涵義在于從社會(huì)的大我回到個(gè)體小我。從莊子的如下議論中,便不難看到這一點(diǎn):“出入六合,游乎九州,獨(dú)往獨(dú)來,是謂獨(dú)有,獨(dú)有之人,是謂至貴。”(《莊子·在宥》)以獨(dú)有為貴,體現(xiàn)的正是對(duì)自我的認(rèn)同?？梢钥闯?新儒學(xué)的無我與道家的無己形同而實(shí)異:如果說,新儒家以社會(huì)大我勾銷了個(gè)體小我,那末,道家則在實(shí)質(zhì)上以個(gè)體的小我拒斥了社會(huì)的大我。二者均有其片面性。道家之外,佛教也曾提出了無我之說。原始佛教以為,世間一切事物都是因緣合成,缺乏自性,無論是物還是人,都不能自己決定自己,因而都“無我”。不難看出,原始佛教的無我說有二個(gè)基本特點(diǎn),其一,它泛指一切存在,而并非僅僅就主體(人)而言;其二,它主要指實(shí)然(是如此),而并不是指當(dāng)然(應(yīng)如此)。佛教傳入中國(guó)后,中國(guó)的佛教學(xué)者對(duì)無我說作了新的解釋。竺道生指出:“理既不從我為空,豈有我能制之哉?則無我矣。無我本無生死中我,非不有佛性我也?！?《注維摩詰經(jīng)》,《大正藏》卷三十八)生死中的我,即是作為感性存在(肉身)的我,佛性我,則是作為普遍佛性之承擔(dān)者的我(靈魂)。所謂無生死中我,而有佛性我,也就是擺脫感性的存在,達(dá)到靈魂的解說?？梢?新儒學(xué)區(qū)分道心與人心,與佛教區(qū)分生死中我與佛性我,在理論上確乎頗有相近之外。不過,就總體而言,佛教追求的是個(gè)體的解脫,它之要求無生死中我(無感性存在之我)而有佛性我,主要旨在擺脫塵世的束縛而達(dá)到靈魂的自我超越。相形之下,宋明新儒學(xué),特別是程朱理學(xué)之強(qiáng)調(diào)無我,則與出世的要求格格不入:毋寧說,它的現(xiàn)實(shí)旨趣即在于使主體更自覺地認(rèn)同既存的社會(huì)秩序。總而言之,在以程朱為主要代表的正統(tǒng)理學(xué)中,有我(有道心之我)與無我(無人心之我)構(gòu)成了群己之辯上的兩重變奏,隨著理學(xué)的衍化,這一兩重變奏又以另一種形式展開于理學(xué)的另一分支——陸王學(xué)派之中。新儒學(xué)的無我說,在程朱那里取得了整體(社會(huì)等級(jí)結(jié)構(gòu))至上的形式。程朱之強(qiáng)化整體,與本體論上突出普遍的天理有著邏輯的聯(lián)系。程朱將理視為形而上之道,并把它規(guī)定為萬(wàn)物的最高根據(jù):“自其末以緣本,則五行之異本二氣之實(shí),二氣之實(shí)又本一理之極,是合萬(wàn)物而言之,為一太極而已也;自其本而之末,則一理之實(shí),而萬(wàn)物分之以為體?！?朱熹《通書解·理性命章》)簡(jiǎn)言之,一理化為萬(wàn)物而萬(wàn)物則本于一理,這也就是所謂理一分殊說,其本體論意義即在于強(qiáng)調(diào)超驗(yàn)之理對(duì)具體對(duì)象的統(tǒng)攝。一理統(tǒng)萬(wàn)物體現(xiàn)于群己關(guān)系,便展開為社會(huì)大我對(duì)個(gè)體小我的制約。事實(shí)上,作為大我化身的道心,正是天理的內(nèi)化。這樣,本體論上的萬(wàn)物上本于一理,實(shí)質(zhì)上構(gòu)成了群己關(guān)系上自我從屬于整體的形而上根據(jù)。與程朱強(qiáng)調(diào)天理的超驗(yàn)性有所不同,陸王的注重之點(diǎn)在于將天理內(nèi)化于人心。在其論著中,陸王反復(fù)地對(duì)此作了闡述:人皆有是心,心皆具是理,心即理也,(陸九淵:《與李宰》,《象山先生全集》卷十一)夫物理不外吾心,外吾心而求物理,無物理矣。(王陽(yáng)明《傳習(xí)錄中》《王文成公全書》卷二)心即理也,天下又有心外之事,心外之理乎?(《傳習(xí)錄上》同上卷一)這是一種本體的轉(zhuǎn)換。在程朱那里,理超然于萬(wàn)物之上,超驗(yàn)之理與具體對(duì)象呈現(xiàn)為一種統(tǒng)攝與歸屬的關(guān)系;在陸王這里,理與心融合為一,本體開始落實(shí)到主體。就道德關(guān)系而言,天理的至上性決定了道德的本位在天理,理與心的合一則使道德的本位轉(zhuǎn)向了個(gè)體。從形式上看,程朱講“內(nèi)有主”,似乎亦注意到了主體的本位意義,但程朱所謂內(nèi)有主,主要指道心為主,而道心則是普遍天理的內(nèi)化,這樣,主體在某種意義上便表現(xiàn)為天理的人格化。與之相對(duì),陸王則更多地確認(rèn)了自我的個(gè)體性規(guī)定,后者既表現(xiàn)為“自思”(我思)的主體理性判斷能力,又具體化為意欲、情感等:“喜怒哀懼愛惡欲,謂之七情,七情者,俱是人心合有的?！?《傳習(xí)錄下》《王文成公全書》卷三)較之程朱以人的感性存在為私,王陽(yáng)明的這些看法意味頗有不同。也正是從這一前提出發(fā),王陽(yáng)明對(duì)程朱以道心宰制人心之說提出了批評(píng):“今日道心為主而人心聽命,是二心焉?！?《傳習(xí)錄上》)程朱講道心為主,凸出的是道心(內(nèi)化之天理)的本位意義,王陽(yáng)明肯定自我的個(gè)體性規(guī)定,則旨在反對(duì)將主體僅僅規(guī)定為天理的化身。因此,正是在陸王這里,主體的本位意義才真正得到了確立。自我的本位性體現(xiàn)于道德涵養(yǎng),即具體化為“為己”的要求:“今之學(xué)者須先有篤實(shí)為己之心,然后可以論學(xué),不然則紛紜口耳講說,徒是以為人之賀而已。”(《與汪節(jié)夫》《王文成公全書》卷二十七)為己即追求自我的完善,為人則是迎合外在的贊譽(yù),前者立足于主體自身,后者則意味著將主體降低為他人的附庸。這種為己之說當(dāng)然并非王陽(yáng)明首次提出,早在先秦,孔子便已把為己視為主體涵養(yǎng)的基本原則。不過,與孔子僅僅抽象地肯定為己不同,王陽(yáng)明進(jìn)一步將為己與成己聯(lián)系起來,以成己為“為己”的具體目標(biāo):須有為己之心,方能克己,能克己,方能成己。(《傳習(xí)錄上》《王文成公全書》卷一)孔子曾提出了“克己復(fù)禮”的主張,克己即自我的約束和抑制,復(fù)禮則意味著把自我納入禮所規(guī)定的普遍規(guī)范,這種看法無疑淡化了為己說對(duì)自我的確認(rèn),以程朱為代表的正統(tǒng)理學(xué)要求以道心消融人心,在某種意義上便可以看作是克己復(fù)禮說的片面引伸。與程朱不同,王陽(yáng)明把克己理解為成己的手段,亦即將其視為從為己到克己的中介。這里包含著如下思想:道德涵養(yǎng)不應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為主體(己)的否定,而應(yīng)把它看作是自我肯定(成己)的過程。從理論上看,道德踐履與道德修養(yǎng)的過程固然離不開克己,但主體進(jìn)行自我磨煉歸根到底是為了達(dá)到理想的“我”(成為有德性的我),如果把克己本身夸大為目的,則勢(shì)必把德性培養(yǎng)視為自我否定的消極過程。就此而言,王陽(yáng)明以成己為克己的歸宿,無疑在更深的層面上體現(xiàn)了對(duì)自我的注重。陸王所要成就的“己”,首先表現(xiàn)為豪杰之士:“非豪杰特立,雖其質(zhì)之純美者,蓋往往波蕩于流俗,而不知其所歸,斯可哀也。”(《陸九淵集》第241頁(yè))特立強(qiáng)調(diào)的是無所依傍,惟其無所依傍,故非流俗所能移,王陽(yáng)明更明確地提出了這一點(diǎn):“非夫豪杰之士,無所待而興起者,吾誰(shuí)與望乎?”(《傳習(xí)錄中》)王陽(yáng)明稱這種無所待的豪杰之士為狂者(見《年譜》《王文成公全書》卷三十四),表現(xiàn)了對(duì)獨(dú)立人格的推重。陸九淵同樣表現(xiàn)出對(duì)個(gè)體挺立的向往:“宇宙之間,如此廣闊,吾身立于其中,須大做一個(gè)人。”(《陸九淵集》第439頁(yè))這里蘊(yùn)含著對(duì)自我人格力量的確信,突出了個(gè)體性原則。陸王注重個(gè)體原則的價(jià)值取向,對(duì)爾后思想家的進(jìn)一步思考,起了某種引發(fā)的作用。在這些思想家中,應(yīng)當(dāng)一提的首先是李贄,李贄曾師事王艮(王陽(yáng)明的弟子)之子王襞,其思想深受王學(xué)的影響。在哲學(xué)上,李贄將王陽(yáng)明的良知說引伸為童心說,并將童心界定為自我“最初一念之本心”,從而進(jìn)一步突出了主體意識(shí)中的個(gè)體性規(guī)定(參見《童心說》《焚書卷三)。由童心說出發(fā),李贄提出了“天生一人,自有一人之用”的命題(《答耿中丞》《焚書》卷一)?！坝谩痹趶V義上屬于價(jià)值的范疇,所謂一人自有一人之用,即是指每一個(gè)體都有自身的價(jià)值,而非僅僅是禮教的附庸?？隙ㄒ蝗酥?同時(shí)又蘊(yùn)含著對(duì)性情多樣化的確認(rèn):“莫不有情,莫不有性,而可以一律求之哉!”(《讀律膚說》,《焚書》卷三)每一自我都有獨(dú)特的個(gè)性,如果強(qiáng)求一致,則勢(shì)必導(dǎo)致個(gè)性的扭曲。李贄的這些看法,可以視為個(gè)體原則的展開,它在更深的層面上表現(xiàn)了自我的覺醒。不過,李贄在確認(rèn)個(gè)體價(jià)值,反對(duì)以同一模式(天理)對(duì)自我作強(qiáng)制性塑造的同時(shí),又對(duì)個(gè)體原則作了更廣的規(guī)定:“士貴為己,務(wù)自適。”(《答周三魯》《李溫陵集》卷四)這里所說的為己,已不限于道德涵養(yǎng)之域,它實(shí)際上表現(xiàn)為處理人與人之間關(guān)系的一般原則,貴為己,務(wù)自適,意味著以個(gè)體利益的自我實(shí)現(xiàn)為出發(fā)點(diǎn)。正是基于這一原則,李贄明白宣稱:“我以自私自利之心,為自私自利之學(xué),直與自己快當(dāng)。”(《寄答留都》同上)就其反對(duì)超驗(yàn)整體(專制等級(jí)結(jié)構(gòu))扼殺個(gè)體之利而言,李贄的如上主張無疑有其歷史的合理性,但籠統(tǒng)地以自適、利己為行為的第一原理,則似乎又對(duì)個(gè)體原則作了片面的引伸,它在實(shí)質(zhì)上以另一種形式將個(gè)體(自我)與群體重新置于相互對(duì)立的地位,從而在否定以天理消融個(gè)體的同時(shí),又導(dǎo)向了另一極端。陸王對(duì)個(gè)體的注重,雖然在理論上引發(fā)了李贄的導(dǎo)端思想,但他們本身卻并沒有走得這樣遠(yuǎn)。如前所述,陸王固然推重?zé)o所待的豪杰之士,但無所待主要是超越世俗之見,擺脫外在依賴,而并非無視對(duì)群體的責(zé)任。事實(shí)上,陸王心目中的豪杰之士,恰恰是自覺意識(shí)到社會(huì)責(zé)任的主體:“故居今之世,非有豪杰獨(dú)立之士,的見性分之不容已,毅然以圣賢之道自任者,莫之從而求師也?！?《答儲(chǔ)柴墟》(二),《王文成公全書》卷二十一)圣賢之道具體展現(xiàn)為涉世的社會(huì)理想,以圣賢之道自任,也就是以天下的治平為己任,它所表現(xiàn)的,是對(duì)社會(huì)群體的一種使命感和責(zé)任感。陸九淵從廣的意義上將宇宙內(nèi)事視為自我的分內(nèi)事:“宇宙內(nèi)事,是己分內(nèi)事?！?《陸九淵集》第273頁(yè))以宇宙內(nèi)事為己之事,固然帶有某種形而上的意味,但其中確實(shí)也表現(xiàn)出反對(duì)僅僅自限于一己之域的價(jià)值取向,在這方面,陸王無疑上承并弘揚(yáng)了儒家修己以安人的傳統(tǒng)。也正是基于如上傳統(tǒng),陸王對(duì)釋氏之教(佛學(xué))提出了批評(píng):釋氏之教,本欲脫離生死,惟主于成其私耳,此其病根也。(《陸九淵集》第399頁(yè))蓋圣人之學(xué),無人己,無內(nèi)外,一天地萬(wàn)物以為心,而禪之學(xué)起于自私自利而未免于內(nèi)外之分,斯其所以為異也。(《重修山陰縣學(xué)記》《王文成公全書》卷七)佛教追求的僅僅是自我(個(gè)體)的解脫(超越生死輪回),這種追求,本質(zhì)上表現(xiàn)為一種自私的價(jià)值趨向,其結(jié)果則是導(dǎo)致人與己(群體與自我),內(nèi)與外的分離和對(duì)立?！拔摇币坏┡c人(群體)相分離,便不免封閉了自身,從而很難擺脫自我中心的困境。與之相對(duì),無人己,無內(nèi)外,則以人與我(群體與自我)的統(tǒng)一為內(nèi)涵,它意味著從封閉的我走向開放的我,并由此揚(yáng)棄人與我的緊張與對(duì)抗。在這里,萬(wàn)物一體(內(nèi)外人我為一)構(gòu)成了辨儒佛之異的本體論前提,而較之釋氏之“成其私”,陸王無人己的要求也確乎有其合理的一面。不過,陸王所說的無人己,