論《易傳》對戴震《原善》的影響

論《易傳》對戴震《原善》的影響

戴震是清代乾嘉學(xué)派的代表和最杰出的哲學(xué)家。盡管他“生平論述最大者為《孟子字義疏證》”1,但《原善》列入“七經(jīng)小記”的寫作計劃,因而在戴震義理之學(xué)的地位不可替代。與《疏證》屬于駁議,故文體文字都接近宋明語錄不同,《原善》正面闡述戴震思想,文字簡古,追仿先秦。以往研究戴震哲學(xué)多集中于明清思潮的影響,然而,先秦原典不僅在辭章、話語層面,也在義理層面,對《原善》具有非常明顯而深刻的影響;四書和《易傳》作為宋學(xué)的核心經(jīng)典,也是《原善》和《孟子字義疏證》無法回避的。2本文即探索以《系辭》為代表的《易傳》對《原善》思想架構(gòu)和表達(dá)方式的啟發(fā)和影響,以加深對戴學(xué)特別是《原善》的認(rèn)識。《原善》三章至晚作于乾隆二十八年,今見于戴震文集,本文簡稱“集本”;約三十一年,戴震將《原善》擴(kuò)大為三卷,3分別以原來的三章作為各卷首章,余章援引經(jīng)傳以作證明和闡發(fā),戴震去世三個月后由孔繼涵將其與《孟子字義疏證》同刊于微波榭,4本文簡稱“擴(kuò)大本”。5擴(kuò)大本共三十三章,以“《易》曰”開頭的高達(dá)六章,其中卷上的五章也即第二、三、四、八和十一章,全都出自《易傳》?！兑讉鳌诽貏e是《系辭》是儒家經(jīng)典中本體論建構(gòu)最突出的,而且《易傳》相傳是孔子所作,這都增加了《易傳》對戴震義理學(xué)的重要性。因此《孟子字義疏證》自序稱:“余少讀《論語》,端木氏之言曰:‘夫子之文章可得而聞也,夫子之言性與天道不可得而聞也?！x《易》,乃知言性與天道在是。”《原善》這五章中最重要的是最靠前的卷上第二、三章兩章,前者討論“形而上者謂之道,形而下者謂之器”,后者討論“一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也”。從問題的性質(zhì)看,是“形而上者謂之道,形而下者謂之器”與“一陰一陽之謂道”一組,“繼之者善也,成之者性也”一組。第五章發(fā)揮“成性存存”,我們附于“繼善成性”下討論。卷上第四章由“天地之大德曰生”引出戴震“生生而條理”的圖景,第十一章則討論了“易”與“簡”的問題?！吧焙汀耙缀啞倍际恰对啤分匾脑捳Z、命題和范疇,其中“生生而條理”尤為戴震義理學(xué)基本的范疇模式。本文經(jīng)分析認(rèn)為,所謂“一陰一陽”是“道”還是“器”以及“繼善成性”的問題雖然重要,但《易傳》主要提供的是話題而非結(jié)論;然而《易傳》之“生生”則對《原善》思想具有深刻影響,因而成為《原善》獨(dú)具特色的話語;“易簡”對戴震義理建構(gòu)則不具有舉足輕重的作用。一、陰一陽之稱謂道關(guān)于《系辭》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”與“一陰一陽之謂道”二者的同異,自二程起就開始討論。二程皆以陰陽為氣,認(rèn)為氣仍屬形而下,尚達(dá)不到“道”的高度。如程顥認(rèn)為:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！比羧缁蛘咭郧逄撘淮鬄樘斓?則乃以器言而非道也。6“清虛一大”是二程對張載“氣”論的概括。程顥感到《系辭》中關(guān)于道的三條說法當(dāng)中,惟有“形而上者謂之道,形而下者謂之器”一語“截得上下最分明”:《系辭》曰:“形而上者謂之道,形而下者謂之器?！庇衷弧傲⑻熘涝魂幣c陽,立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義”,又曰“一陰一陽之謂道”:陰陽亦“形而下”者也,而曰“道”者,惟此語截得上下最分明。元來只此是道,要在人默而識之也。(《二程集·河南程氏遺書》卷十一,第118頁)因此程顥區(qū)別“謂之”“之謂”的言論,當(dāng)是在持續(xù)感到《系辭》這兩類說法之間的不協(xié)調(diào)以后,進(jìn)一步從《系辭》文本中為其哲學(xué)立場尋找依據(jù)的努力:如“形而上者謂之道”,不可移“謂”字在“之”字下,此孔子文章。(《二程集·河南程氏外書》卷二,第361頁)程頤盡管從哲學(xué)上強(qiáng)調(diào)“離了陰陽更無道”,從而暗示《系辭》“立天之道曰陰與陽”與“一陰一陽之謂道”的說法可以接受;但仍然堅持“所以陰陽者是道”,并與《系辭》“形上形下”以及另一章所謂“退藏于密”相聯(lián)系:離了陰陽更無道,所以陰陽者是道也。陰陽,氣也,氣是“形而下”者;道是“形而上”者,形而上者則是“密”也。(《二程集·河南程氏遺書》卷十五,第162頁)相應(yīng)地,又將“一陰一陽之謂道”與《系辭》另一章所謂“一闔一辟謂之變”相聯(lián)系:“一陰一陽之謂道”,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也,如“一闔一辟謂之變”。(《二程集·河南程氏遺書》卷三,第67頁)“一陰一陽之謂道”,此理固深,說則無可說。所以陰陽者道,既曰氣,則便是二;言開闔,已是感。既二則便有感,所以開闔者道,開闔便是陰陽。老氏言虛而生氣,非也。陰陽開闔本無先后,不可道今日有陰,明日有陽;如人有形影,蓋形影一時,不可言今日有形,明日有影:有便齊有。(《二程集·河南程氏遺書》卷十五,第160頁)同二程偏好《系辭》“形而上者謂之道,形而下者謂之器”一語相反,主張陰陽氣化即是道的戴震更歡迎“一陰一陽之謂道”。戴震的傾向性在《原善》的話語上即可表現(xiàn)出來?！靶味舷隆痹谟嗾陆^不出現(xiàn),而“陰陽”則不厭其煩地出現(xiàn),如“五行陰陽,生殺異用,情變殊致”(中章),“性之事配五行陰陽”、“此之謂本五行陰陽以成性”(卷上第三章),“本陰陽五行以為血?dú)庑闹?卷上第五章),“五行陰陽之成性也,純懿中正,本也”(卷上第八章),“言分于五行陰陽也。天道,五行陰陽而已矣”、“五行陰陽者,天地之事能也”(卷上第九章),“且以驗形氣本于天,備五行陰陽之全德,非私也”、“雖放失之余,形氣本于天,備五行陰陽之全德”(卷中第五章)。因此從《孟子私淑錄》開始,戴震創(chuàng)立“謂之”乃下解上,而“之謂”才是常見之上解下的訓(xùn)詁條例,相應(yīng)解“形而上、下”為“形以前、以后”,也即自己所謂“發(fā)狂打破宋儒家中太極圖”。《原善》卷上第二章同樣認(rèn)為“形而下”為“形以往”,將“形而上”解說為陰陽鬼神和五行,并且將水火木金土之五行作了器和道的區(qū)分:“形而上”者,陰陽鬼神胥是也,體物者也。故曰:“鬼神之為德,其盛矣乎!視之而弗見,聽之而弗聞,體物而不可遺?！薄逗榉丁吩?“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。”五行之成形質(zhì)者,則器也;其體物者,道也。五行陰陽,物得之而成性者也。卷上第三章在解釋“一陰一陽之謂道”時又換用《原善》習(xí)用的話語“生生”和“順”作了重申:一陰一陽,蓋言天地之化不已也,道也。一陰一陽,其生生乎?其生生而條理乎?以是見天地之順,故曰“一陰一陽之謂道”?？梢?盡管《系辭》對二程和戴震思考理氣關(guān)系無疑有重大的推動作用,然而其作為話題的作用要大于提供具體結(jié)論的作用。而且戴震的氣論明顯受到了與二程論爭的不良影響。程朱既然區(qū)別“形而上者謂之道”與“一陰一陽之謂道”,因此言氣多徑言陰陽二氣。戴震既然糾結(jié)于程朱的這一區(qū)分,便有意無意地落入了程朱的這一窠臼,其氣論多言陰陽對待,甚至是五行鬼神,而罕言一氣流行,遠(yuǎn)不及張載的氣論統(tǒng)一、完美。二、“道義”曰:“人是物,理則異;其人乃為”關(guān)于“繼之者善,成之者性”,《原善》卷上第三章也即戴震文集里的《讀易系辭論性》,其核心命題為:“善以言乎天下之大共也,性言乎成于人人之舉凡自為?！奔热徽J(rèn)為《系辭》的“繼善”是普遍相同的,“成性”則是普遍相異的,該章自然而然地聯(lián)系到《中庸》“性”“道”“教”中的“教”:“君子之教也,以天下之大共正人之所自為。”“天下之大共”即善,“人之所自為”即人性。隨后的全章結(jié)語扣緊了《系辭》的“道”“善”“性”,也極可玩味:明乎天地之順者可與語道,察乎天地之常者可與語善,通乎天地之德者可與語性。不過這種善以天言、性善以人言的框架,二程似乎也可以同意。二程曾認(rèn)為《中庸》“天命之謂性,率性之謂道”是對萬事萬物言,“修道之謂教”則專門對人言:告子云“生之謂性”則可,凡天地所生之物須是謂之性。皆謂之性則可,于中卻須分別牛之性、馬之性。是他便只道一般,如釋氏說蠢動含靈皆有佛性,如此則不可?！疤烀^性,率性之謂道”者,天降是于下,萬物流形、“各正性命”者,是所謂“性”也;循其性而不失,是所謂“道”也。此亦通人物而言。循性者,馬則為馬之性,又不做牛底性;牛則為牛之性,又不為馬底性,此所謂“率性”也。人在天地之間,與萬物同流,天幾時分別出是人是物?“修道之謂教”,此則專在人事。以失其本性,故修而求復(fù)之,則入于學(xué)。若元不失,則何修之有?是“由仁義行”也。則是性已失,故修之。“成性存存,道義之門”,亦是萬物各有成性,“存存”亦是生生不已之意。天只是以生為道。(《二程集·河南程氏遺書卷二上》,第29-30頁)戴震主張“性言乎成于人人之舉凡自為”,因此教是“以天下之大共正人之所自為”;二程這段話也主張“皆謂之性則可,于中卻須分別牛之性、馬之性”,修道、求善是專屬于人類的事業(yè),大體是可通約的。戴震義理學(xué)主要反對的是程朱理學(xué)中“理同氣異”和“性即理”的說法,兩條命題必然得出“性同氣異”的命題;而戴震則主張“氣異因而性、理亦異”,也即他反復(fù)稱頌的《大戴禮記·本命篇》所謂“形于一,謂之性”。然而程朱真實的學(xué)說中,既有后世標(biāo)準(zhǔn)的“理同氣異”說,又有不太常見的“氣異理異”說。如本文上引之二程語既言性異,則是理異。朱熹的學(xué)生黃灝就有類似卻更為大膽的疑問,與戴震的氣異則理異較為接近:《中庸章句》謂人物之生各得其所賦之理以為健順五常之德,《或問》亦言人物雖有氣稟之異,而理則未嘗不同。《孟子集注》謂以氣言之,則知覺運(yùn)動,人與物若不異;以理言之,則仁義禮智之稟,豈物之所得而全哉?二說似不同。豈氣既不齊,則所賦之理亦隨以異歟?于是朱熹提出了相反的兩個命題,且認(rèn)為兩不相妨:論萬物之一原,則理同而氣異;觀萬物之異體,則氣猶相近而理絕不同也。氣之異者,粹駁之不齊;理之異者,偏全之或異。幸更詳之,自當(dāng)無可疑也。7當(dāng)朱熹講“氣猶相近,而理絕不同”時,只是說理有偏有全,人居萬物之靈,氣稟最清粹,故賦理最全,這與戴震的性論還是存有比較大的差別。后來學(xué)生沈僩就此信繼續(xù)發(fā)問,朱熹于是進(jìn)一步展開說:氣相近如知寒暖、識饑飽,好生惡死、趨利避害,人與物都一般。理不同如蜂蟻之君臣,只是他義上有一點(diǎn)子明,虎狼之父子,只是他仁上有一點(diǎn)子明,其他更推不去。恰似鏡子其他處都暗了,中間只有一兩點(diǎn)子光。大凡物事稟得一邊重,便占了其他底。如慈愛底人少斷制,斷制之人多殘忍。蓋仁多便遮了義,義多便遮了那仁。(《朱子語類》卷四)可見當(dāng)朱熹講“氣猶相近而理絕不同”時,甚至講“因其氣稟之不同,而所賦之理固亦有異”8、“是氣多則是理多,是氣少即是理少”9時,骨子里還是其理同氣異的架構(gòu)。而且依朱熹之意,理之偏全大約是仁義禮智信或具或不具,以及配比關(guān)系有當(dāng)有不當(dāng),實則程朱堅決貶斥為氣的陰陽五行,在萬物賦形的過程中同樣也存在具否、比例諸問題,而不完全是“粹駁之不齊”;戴震既以陰陽五行即道,則氣異則理亦異,一粹則俱粹,一全則俱全,順理成章。戴震以理為氣化生生流行過程中自然而然之條理,以仁禮義為天下之“大衡”而非“大本”(《原善》上章,限擴(kuò)大本),這個“理”的觀念與程朱的理念是存在根本性差異的。因此,即便如上文所引,二程尚不及朱熹想得那么清楚,其理氣關(guān)系的看法也不會真正與戴學(xué)若合符節(jié)。但不管二程、朱熹還是戴震,他們的理解都是《易傳》和《中庸》精煉的幾句命題所無法限定的,否則朱熹直接引用來解答學(xué)生,豈不更容易?況且如果經(jīng)典中有現(xiàn)成而明確之解答的話,學(xué)生恐怕連問都不好意思問了。至于上引二程論《中庸》時牽引到的“成性存存,道義之門”,《原善》卷上第八章以“存存”為保持其天性:五行陰陽之成性也,純懿中正,本也;由是而事能莫非道義,無他焉,不失其中正而已矣。民不知所以存之,故君子之道鮮矣。朱熹《周易本義》蓋沿二程說解“存存”為“生生不已”,與戴震《原善》不同,但只是章句之異而非義理之歧。戴學(xué)與朱子學(xué)的分歧主要在理氣關(guān)系上,性作為正面的概念則是共通的,因而該章本身起不到與程朱理學(xué)的區(qū)別作用。元熊良輔舍《本義》之說而自出杼機(jī),恰好運(yùn)用了“性即理”的原理:“天地設(shè)位而易行乎其中”,言天地才分,無非易道之流行也。“成性存存,道義之門”,性即理也,易之理既存于《易》之書,則道義皆從此出矣。故上面云:“夫易,圣人所以崇德而廣業(yè)也?！?《周易本義集成》卷七)不過,盡管程朱理學(xué)以性為理,決不等于“性”皆可訓(xùn)為“理”,熊氏雖立說精妙,然誤以“性即理”為訓(xùn)詁,并進(jìn)一步地誤“以訓(xùn)詁代本字”了。通過以上圍繞《原善》卷上第二、三和八章的討論都可以證明,《易傳》等經(jīng)典的只言片語作為《原善》之話題和話語的作用,要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于為《原善》的哲學(xué)建構(gòu)提供具體結(jié)論的作用。10相較而言,《原善》在話語、范疇上受《易傳》的啟發(fā)和影響則更深、更直接?！吧焙汀耙缀啞倍际秦灤对啤返闹匾捳Z、命題和范疇,“生生而條理”尤為戴震義理學(xué)基本的范疇模式,其中“生生”更是戴震義理的核心價值。三、義的架構(gòu)與“天”戴震《原善》和更早的《法象論》里最為獨(dú)特的話語是“生生而條理”,認(rèn)為仁義禮智四德皆自此而出:“生生者,仁乎;生生而條理者,禮與義乎?……得乎生生者謂之仁,得乎條理者謂之智?！?上章)其中“條理”出《孟子》,“生生”則出《系辭上》:生生之謂易,成象之謂乾,效法之謂坤,極數(shù)知來之謂占,通變之謂事,陰陽不測之謂神?！断缔o下》首章也宣稱“天地之大德曰生”,并隨即引出“仁”和“義”:天地之大德曰生,圣人之大寶曰位。何以守位?曰仁;何以聚人?曰財;理財正辭,禁民為非,曰義。道光二十三年沈楙惪認(rèn)為“東原先生以仁禮義三者為善之大衡,而曰‘生生者仁乎,生生而條理者,禮與義乎’,此從來學(xué)者所未聞也”。11按,《原善》仁、禮、義的架構(gòu)不僅受《中庸》“仁者,人也,親親為大;義者,宜也,尊賢為大;親親之殺,尊賢之等,禮所生也”的影響,也同樣受到《系辭下》首章的影響?！皵U(kuò)大本”卷上第四章對此專門作了論述,最后歸結(jié)到《文言》所揭元亨利貞四德:《易》曰:“天地之大德曰生?！睔饣谄肺?可以一言盡也,生生之謂歟?觀于生生,可以知仁;觀于其條理,可以知禮;失條理而能生生者,未之有也,是故可以知義。禮也義也,胥仁之顯乎!若夫條理得于心,其心淵然而條理,是為智。智也者,其仁之藏乎!生生之呈其條理,“顯諸仁”也;惟條理是以生生,“藏諸用”也。顯也者,化之生于是乎見;藏也者,化之息于是乎見。生者,至動而條理也;息者,至靜而用神也?；苣局耆~華實,可以觀夫生;果實之白全其生之性,可以觀夫息。是故生生之謂仁,元也;條理之謂禮,亨也;察條理之正而斷決于事之謂義,利也;得條理之準(zhǔn)而藏主于中之謂智,貞也。《文言》解釋乾卦卦辭時即以元為仁,亨為禮,利為義,唯未以智言貞:元者善之長也,亨者嘉之會也,利者義之和也,貞者事之干也。君子體仁足以長人,嘉會足以合禮,利物足以和義,貞固足以干事。12“生生而條理”,是戴震由仁推得正面的禮暨“反面”的義,以及脫離仁禮義而別無認(rèn)識對象之智的最基本架構(gòu)。因此《原善》上章已然用大篇幅對這個架構(gòu)展開了充分的論述:是故生生者化之原,生生而條理者化之流。動而輸者立天下之博,靜而藏者立天下之約。博者其生,約者其息;生者動而時出,息者靜而自正。至動而條理也,至靜而有本也?；苣局耆~華實,謂之生;果實之白全其生之性,謂之息。13君子之于問學(xué)也,如生;存其心,湛然合天地之心,如息。人道舉配乎生,性配乎息。生則有息,息則有生,天地所以成化也。生生者,仁乎;生生而條理者,禮與義乎?何謂禮?條理之秩然有序,其著也;何謂義?條理之截然不可亂,其著也。得乎生生者謂之仁,得乎條理者謂之智。至仁必易,大智必簡,仁智而道義出于斯矣。是故生生者仁,條理者禮,斷決者義,藏主者智,仁智中和曰圣人。既然傳統(tǒng)上認(rèn)為“十翼”是孔子所作,“生生”一詞以及相關(guān)的論述也就具有了無上的典范意義。這不僅影響到《法象論》和《原善》的話語,對戴震整個義理大廈的建構(gòu)方式,也至關(guān)重要。四、《樂記》首章:“易”與“智”《系辭》首章即全面闡述了“易簡”的觀念:天尊地卑,乾坤定矣;卑高以陳,貴賤位矣;動靜有常,剛?cè)釘嘁印７揭灶惥?物以群分,吉兇生矣;在天成象,在地成形,變化見矣。剛?cè)嵯嗄?八卦相蕩,鼓之以雷霆,潤之以風(fēng)雨。日月運(yùn)行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以簡能,易則易知,簡則易從。易知則有親,易從則有功;有親則可久,有功則可大;可久則賢人之德,可大則賢人之業(yè)。易簡而天下之理得矣,天下之理得,而成位乎其中矣。這對范疇在全篇多次出現(xiàn):“廣大配天地,變通配四時,陰陽之義配日月,易簡之善配至德。”(《系辭上》)“夫乾,確然示人易矣;夫坤,隤然示人簡矣?！薄胺蚯?天下之至健也,德行恒易以知險;夫坤,天下之至順也,德行恒簡以知阻?！?以上《系辭下》)《系辭》是以乾和坤言易簡,另有《禮記·樂記》是以樂和禮言易簡:“大樂必易,大禮必簡?！敝怀霈F(xiàn)一次,何況《樂記》的地位遠(yuǎn)不及《系辭》。《原善》上章:“至仁必易,大智必簡,仁智而道義出于斯矣。”下章:“忠近于易,恕近于簡,信以不欺近于易,信以不渝近于簡。”按照《原善》下章的論述,忠可以發(fā)展為仁,恕可以發(fā)展為禮,信可以發(fā)展為義;然則可以推出仁近于易,禮近于簡,義則既近易又近簡。下章結(jié)句:“易簡至善,圣人所欲與天下百世同之也?！彼^“易簡至善”,非常貼近《系辭》的“易簡之善(配至德)”,又與《大學(xué)》三綱領(lǐng)中的終極綱領(lǐng)相呼應(yīng)?！对啤芬浴耙缀啞标U發(fā)道理,在今天看意義不大,只是在當(dāng)時的話語環(huán)境下,能與孔子《易大傳》的經(jīng)典范疇相聯(lián)系,從而增加文章