理性主義與啟蒙吉本的歷史批判與理性主義思潮重讀《羅馬帝國(guó)衰亡史》第十五、十六章書(shū)后

理性主義與啟蒙吉本的歷史批判與理性主義思潮重讀《羅馬帝國(guó)衰亡史》第十五、十六章書(shū)后

自《愛(ài)亞吉本》于1776年出版以來(lái)，它在西方歷史學(xué)家中廣泛傳播。這本書(shū)有許多文本翻譯。在我國(guó),六十年代初出版的《外國(guó)史學(xué)名著選》,選收了此書(shū)的第十五章,并譯成中文,開(kāi)始向國(guó)內(nèi)依靠中譯的讀者介紹吉本原著。去年,《世界歷史譯叢》分期刊載了第十六章的譯文,從此,書(shū)中以歷史批判精神著稱(chēng)而內(nèi)容又相連貫的兩章,就都有了中譯。據(jù)了解,吉本全書(shū)已在翻譯之中,譯成以后,將分卷出版。這對(duì)希望探究吉本史學(xué)全貌的國(guó)內(nèi)讀者,將有更多的助益。最近,《世界歷史》雜志又刊載了吉本傳略,文中涉及吉本的學(xué)術(shù)思想,指出其植根于理性主義的批判精神。吉本之所以連續(xù)引起我國(guó)研究外國(guó)史學(xué)者的注意,可能與近年國(guó)內(nèi)讀書(shū)界要求更多地了解西方啟蒙運(yùn)動(dòng)有關(guān)。吉本的《羅馬帝國(guó)衰亡史》無(wú)疑是西方啟蒙運(yùn)動(dòng)在史學(xué)上引起的重大回響。它從史學(xué)領(lǐng)域反映了十八世紀(jì)中葉西方理性主義思潮對(duì)正在消失的封建時(shí)代的歷史批判。既然在我們近年要求了解西方啟蒙運(yùn)動(dòng)的同時(shí),已經(jīng)不斷地注意到吉本,則考察一下吉本歷史批判的思想內(nèi)容,估計(jì)這種思想對(duì)今天的國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界有何作用,應(yīng)當(dāng)是有意義的。本文第一、二兩部分分別論吉本對(duì)歐洲封建時(shí)代基督教教義和專(zhuān)制主義的批判,第三部分論吉本歷史批判中的理性主義觀點(diǎn)能否移用于批判我國(guó)封建時(shí)代的儒家思想以及由儒家思想加以理論化的專(zhuān)制主義。文章采取“書(shū)后”的方式,讀書(shū)志感,抒其一得,僅此而已。如以此作為對(duì)吉本史學(xué)的概述,則是既不全面,也不恰當(dāng)?shù)?。一從歷史文學(xué)批評(píng)的角度對(duì)基督教上帝的批評(píng)十八世紀(jì)的西方史學(xué),就其代表著作而言,是以理性主義為主導(dǎo)思想的。理性主義思潮獼漫當(dāng)時(shí)的西方知識(shí)界。法國(guó)的啟蒙思想家,其中盧梭可以作為例外,大都服膺理性主義,持理性主義觀點(diǎn)。他們以人的理性為求得真理的準(zhǔn)則,人依其理性以認(rèn)識(shí)自然,也依其理性以改革社會(huì)。發(fā)揚(yáng)理性,就是推進(jìn)歷史;蒙蔽理性,就是阻塞進(jìn)步。中世紀(jì)歐洲的基督教宗教迷信和專(zhuān)制主義,啟蒙思想家目為來(lái)自教俗兩方面的對(duì)人的理性的禁錮。對(duì)禁錮人的理性的制度、思想,他們認(rèn)為都必須進(jìn)行歷史的批判。吉本的歷史批判精神,與啟蒙時(shí)代的理性主義思潮是一致的,突出表現(xiàn)在對(duì)基督教傳統(tǒng)教義、信條、教規(guī)等所持的批判態(tài)度。吉本思想成熟時(shí)期的宗教觀點(diǎn),是接受了自然神論影響而形成的。自然神論最早起于十七世紀(jì)英國(guó)。其時(shí),由牛頓古典物理學(xué)建立起來(lái)的世界觀,并不否認(rèn)上帝的存在,但這個(gè)上帝已非中世紀(jì)基督教信仰的上帝。這個(gè)上帝由人的理性證知,是按固定規(guī)律而運(yùn)行的自然的最初動(dòng)力。自然的規(guī)律性的存在顯示了它的存在。這個(gè)上帝創(chuàng)造自然法則,但不違反自然法則;創(chuàng)造作為自然的一個(gè)組成部分的賦有理性的人,但不以超越理性的啟示違反理性。這個(gè)上帝是牛頓物理學(xué)規(guī)定的上帝,自然的上帝,而非以意志主宰一切的上帝。法國(guó)啟蒙思想家傳播了自然神論的這些觀點(diǎn),這些觀點(diǎn)同樣影響了吉本。吉本在《羅馬帝國(guó)衰亡史》第十五、十六兩章中所持的宗教觀點(diǎn),基本上屬于自然神論。吉本幾乎從第十五章一開(kāi)始就把自己和神學(xué)家區(qū)別開(kāi)來(lái)。神學(xué)家可以“隨心所欲地”把基督教“描繪為降自于天”;作為歷史家,他卻“必須發(fā)現(xiàn)宗教在久居地上之時(shí),已在一個(gè)軟弱和墮落的人類(lèi)中受到了不可避免的錯(cuò)誤和腐化相混雜的污染”①1。由此出發(fā),吉本以連續(xù)兩章的篇幅,敘述和分析了基督教在早期羅馬帝國(guó)時(shí)代的成長(zhǎng)和傳布。他揭去神學(xué)家所加于基督教的圣潔的外衣,冷靜地、客觀地、有時(shí)是隱約其詞地,把基督教作為一個(gè)“久居地上”的塵浴的現(xiàn)象,從它和一定環(huán)境下的人的錯(cuò)誤和腐化行為的聯(lián)系,進(jìn)行了深入的、理性的考察。他的考察的結(jié)果。曾經(jīng)引起正統(tǒng)護(hù)教者的強(qiáng)烈責(zé)難。但以對(duì)歷史著作的要求而論,,吉本書(shū)中這有爭(zhēng)議的兩章,從逐頁(yè)的注文可見(jiàn),其征考文獻(xiàn)之廣,辨析史事之勤,也就是講求理性驗(yàn)證之嚴(yán)格,在十九世紀(jì)西方史學(xué)大興史料研究之前,是難見(jiàn)其匹的。吉本以極為豐常的文獻(xiàn)知識(shí)為憑借,在兩章的史事敘述之中,議論隨機(jī)觸發(fā),同時(shí)引述前人,往往以言外之意,含蓄的譏諷,對(duì)基督教的根本教義進(jìn)行理性的、深入的批判。吉本對(duì)《舊約圣經(jīng)》中的上帝全能之說(shuō),提出了挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)的手法是曲折的,但除非讀者粗心,并不難以察覺(jué)。吉本在述及流行于公元二、三世紀(jì)的諾斯替派的教義時(shí)說(shuō),這個(gè)教派“對(duì)以色列的上帝作了不敬的描寫(xiě),把他說(shuō)成一個(gè)易于沖動(dòng)和犯錯(cuò)誤的神,愛(ài)憎無(wú)常,怒時(shí)無(wú)制,以卑下的妒嫉之心,不容改變對(duì)他的崇拜,而且把他的偏私和保祐,僅僅施于一個(gè)民族……不能在這樣的性格中看到全知全能的宇宙之父的特征”②1。表面上,語(yǔ)調(diào)是轉(zhuǎn)述的,態(tài)度是客觀的,而且還對(duì)諾斯替派的言論加上“不敬”這個(gè)表示貶抑的微詞但實(shí)際是張揚(yáng)異端,從根本上搖撼基督教的信仰。熟悉《舊約》的人,只要略一復(fù)按《創(chuàng)世紀(jì)》關(guān)于伊甸園亞當(dāng)和夏娃的故事,復(fù)按《申命記》中摩西的誡命,則吉本所引諾斯替派對(duì)于以色列上帝的非議,應(yīng)當(dāng)說(shuō),是以《圣經(jīng)》的記載為后盾的。所以,吉本委婉指出,連最博學(xué)的護(hù)教論者,包括奧里根和奧古斯?、?,都不得不承認(rèn)《圣經(jīng)》的文字和理知原則有矛盾,從而不得不承認(rèn)諾斯替的論點(diǎn),對(duì)《圣經(jīng)》文字作出別解。吉本以極為警練的字句,轉(zhuǎn)述諾斯替派的這一論點(diǎn),其實(shí)就是重申這一論點(diǎn)為合理。這在十九世紀(jì)密爾曼為《羅馬帝國(guó)衰亡史》所出的注本里而,就已經(jīng)給指了出來(lái),雖則密爾曼并不支持吉本④3。諾斯替派對(duì)上帝的非議,和吉本的自然神論觀點(diǎn)是契合的。說(shuō)上帝是“沖動(dòng)”的,“偏私”的,也就等于說(shuō)上帝是非理性的。一個(gè)非理性的上帝,不可能成為依照固定規(guī)律而運(yùn)行的全宇宙的主宰,因而也不可能見(jiàn)容于一個(gè)崇尚理性的時(shí)代。這個(gè)上帝除了趨于倒塌一途,沒(méi)有其他結(jié)局。其次是對(duì)基督教大肆宣揚(yáng)的神跡的否定。吉本書(shū)中講到神跡的地方,不止一處。這類(lèi)敘述往往詳盡而具體,但引導(dǎo)讀者獲得的結(jié)論,則必為神跡之無(wú)稽。第三卷第三十七章,敘述一個(gè)虔誠(chéng)的信徒,在受到迫害者施行的割舌之刑以后,蒙受神恩,竟絲毫沒(méi)有喪失語(yǔ)言的能力,無(wú)舌而依舊能宣講圣道。這個(gè)特異的神跡有幾種文獻(xiàn)為依據(jù),吉本一一列舉,包括神學(xué)家、主教、教皇等先后所作的見(jiàn)證。然后他以一句話(huà)作結(jié),說(shuō):即使其中“最有力的見(jiàn)證”,也不能“祛除不信者私下的、不可救藥的懷疑。”⑤4懷疑論是對(duì)宗教進(jìn)行理性批判的胚胎。有了懷疑,任何宗教都將失去其箝制理性的力量。吉本說(shuō)懷疑是“不可救藥”的,其意正在于此。第十五章中提到了關(guān)于耶穌受難的神跡。這在教義的意義上,比三十七章中割舌能言的神跡重要得多。吉本顯然是根據(jù)《新約》中馬太和路加兩福音書(shū)的記載,講到耶穌受難時(shí),出現(xiàn)過(guò)三小時(shí)的天地冥晦的異象。吉本說(shuō),這個(gè)“自然規(guī)律為教會(huì)利益而失其常軌”的神跡,耶穌同時(shí)代的兩位羅馬博學(xué)家,即辛尼加和老普林尼,都應(yīng)該親見(jiàn)或親聞。但是非?？珊?在這兩位包羅宏富的傳世著作之中,記載了一切他們所處時(shí)代發(fā)生過(guò)的重大自然變異,卻對(duì)耶穌受難時(shí)的這一“自世界創(chuàng)造以來(lái)肉眼所曾看到的最偉觀的現(xiàn)象”,競(jìng)都只字不提。吉本在論述此事時(shí)竭力保持一個(gè)歷史家應(yīng)有的客觀,除了指出不能從同時(shí)代的記載中提供任何見(jiàn)證而外,不措一詞。但是,史料的沉默是懷疑的起點(diǎn)。不言而喻,重復(fù)見(jiàn)于后出的福音書(shū)中關(guān)于這一奇跡的記載,不但不足征信,而且完全可能,會(huì)召致作偽證的嫌疑。吉本這段文字中的含蓄搖曳之詞,其所暗示的,也正是這一點(diǎn)。于是耶穌受難的神話(huà)以及與這一神話(huà)相關(guān)聯(lián)的教義,最多也只是無(wú)據(jù)的傳聞,其真實(shí)性無(wú)從由理性驗(yàn)證。凡理性所不能驗(yàn)證的,就必然是虛妄的?；浇绦麚P(yáng)的一切神跡,都逃不脫理性主義的這一批判。吉本在第十五章中還論及基督教的禁欲主義。歐洲中世紀(jì)的基督教神學(xué),把人的生活分為屬靈的和屬肉的兩個(gè)方面。屬肉生活的放縱,就是屬靈生活的墮落。禁欲,把自然賦予人的感官和認(rèn)識(shí)的功能禁錮起來(lái),是為了屬靈生活的純潔,為了靈魂的永生。吉本在講到基督教這種禁欲主義時(shí),敘述中就包含著批判。分析起來(lái),有兩個(gè)論點(diǎn)。其一,禁欲斷絕生人之樂(lè),要人“模仿天使的完美,鄙棄一切塵世和肉體的快樂(lè)”⑥1,這是違反人性的,因而也是不能真正實(shí)踐的。教士自身的不守清規(guī),就說(shuō)明受壓抑的人性,包括人的聲色之好,必然要突破神學(xué)設(shè)置的藩籬,“伸張它的權(quán)利”⑦1。吉本這里所說(shuō)的“權(quán)利”,無(wú)疑是指自然人性的權(quán)利。這個(gè)論點(diǎn)來(lái)自人文主義,為人性張目。其二,禁欲閉塞人的心智,抑制人對(duì)知識(shí)的追求,阻止人對(duì)美的鑒賞?；浇痰脑缙诮谈?挾其宗教權(quán)威,對(duì)世俗學(xué)問(wèn)“深?lèi)和唇^”,“蔑視一切無(wú)益于獲救的知識(shí)”⑧1。但和他們同時(shí)代的大學(xué)問(wèn)家,即吉本所稱(chēng)“為當(dāng)世增光的人物”,如辛尼加、大小普林尼、塔西陀等⑨1,卻對(duì)基督教教義的體系熟視無(wú)睹,甚或予以反對(duì)。由此可見(jiàn),基督教的禁欲主義與人的理性求知是對(duì)立的。教父的神學(xué)教諭是學(xué)者知識(shí)的大敵,而基督教遍及于羅馬帝國(guó)的勝利,實(shí)質(zhì)上是愚昧、反理性的勝利。這個(gè)論點(diǎn)來(lái)自理性主義,為理性張目。在關(guān)于上帝、神跡、禁欲主義這三個(gè)問(wèn)題上,吉本對(duì)基督教教義所作的批判,是理性主義的批判。既以理性衡量基督教教義的是非,也以是否利于人的理性的發(fā)展判斷基督教教義在歷史上的價(jià)值。孟德斯鳩和伏爾泰都曾借著作歷史發(fā)揮政治改革思想。吉本的《羅馬帝國(guó)衰亡史》在傾向上沒(méi)有這樣明顯,但仍然表現(xiàn)出理性主義史學(xué)和現(xiàn)實(shí)改革問(wèn)題不可切斷的聯(lián)系。吉本對(duì)基督教傳統(tǒng)教義的歷史批判,實(shí)際就是主張基督教必須進(jìn)一步改革,凡阻礙人的理性進(jìn)步的,必須受到人的理性的否定。吉本在書(shū)的第十六章論述了羅馬帝國(guó)早期基督教徒的殉教現(xiàn)象,分析了這個(gè)現(xiàn)象的歷史原因,作了基于人性認(rèn)識(shí)的解釋,對(duì)殉教者的人數(shù)即教徒受最殘酷迫害的范圍,作了切近事實(shí)的估計(jì)。關(guān)于這些,可置不論。值得注意的,是吉本在這一章中關(guān)于羅馬帝國(guó)和各行省政府對(duì)迫害基督徒所取態(tài)度的論述。這些論述不禁使人提出問(wèn)題,即作為理性主義史學(xué)家的吉本,究竟在多大程度上批判了專(zhuān)制主義,他對(duì)專(zhuān)制主義的批判能走多遠(yuǎn)。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,僅僅依靠第十六章的內(nèi)容還不足以作出答復(fù)。必須結(jié)合其他章節(jié)的有關(guān)部分,同時(shí)考查吉本對(duì)他所處時(shí)代的現(xiàn)實(shí)政治的觀點(diǎn),然后才能提出一些可資參考的看法。第十六章中流露出來(lái)的有關(guān)這個(gè)問(wèn)題的思想傾向,是我們進(jìn)行考察的起點(diǎn)。重讀吉本書(shū)第十六章,一個(gè)越來(lái)越深的印象是:造成迫害基督徒、迫使許多教徒慘烈殉教的這個(gè)不合理、非人性的歷史現(xiàn)象,原因并不在于、或主要不在于羅馬皇帝的專(zhuān)制統(tǒng)治。羅馬政府對(duì)宗教采取所謂古老的寬容政策,除了尼祿(公元54—68)、圖密善(公元81—96)、戴克里先(公元284—305)幾次較大的迫害之外,基督徒能夠一般地、雖則是間歇地分享帝國(guó)統(tǒng)治下的和平。即使在幾次大迫害中,情況也并非到處都象后世修道院史家所渲染的那么殘酷。吉本指出:羅馬城大火后尼祿虐殺基督徒,“限于羅馬城內(nèi)”⑩5;圖密善時(shí)期的“第二次大迫害”,實(shí)際是為了鏟除受皇帝疑忌的一個(gè)同族;戴克里先的迫害,雖然比前兩次遠(yuǎn)為廣泛,但也只有在策劃這次迫害的加列里所直接管轄的地區(qū),即伊利里亞和東方,才貫徹得最嚴(yán)、最徹底,其他地區(qū)并不如此。不僅歷次的迫害范圍有限,而且在尼祿和圖密善這兩個(gè)暴君發(fā)動(dòng)迫害之后,有好幾位“仁慈”、“公正”的皇帝,采取了保護(hù)無(wú)辜者的措施。圖拉真制止根據(jù)匿名控告審訊基督徒;哈德良和安東尼·庇護(hù)明令禁止以公共集會(huì)上的群眾要求為由,對(duì)基督徒定罪;塞維魯雖然對(duì)新信徒施加限制,但他放寬了舊法,在他的治下,仍然可以見(jiàn)到羅馬古老的多神教對(duì)異教的寬容;君士坦丁皇帝的父親君士坦丁烏斯,當(dāng)他統(tǒng)轄帝國(guó)西部的時(shí)期,由于執(zhí)法溫和,使治下的基督徒減輕了苦難;以及如是等等。帝國(guó)地方官也不少是以寬大為懷的,常常網(wǎng)開(kāi)一面,從寬處理。身為地方總督的小普林尼,甚至對(duì)如何懲治基督徒全無(wú)所知。有些地方官對(duì)受控者諄諄勸誡,勸誡無(wú)效之后,才訴諸刑罰11。6從這些敘述可見(jiàn),吉本并不以為羅馬帝國(guó)的專(zhuān)制統(tǒng)治是早期基督徒遭受迫害的根源,對(duì)于基督徒,不是所有專(zhuān)制皇帝都采取橫暴無(wú)理的政策。在這個(gè)問(wèn)題上,吉本對(duì)羅馬專(zhuān)制主義的批判是很有限的。早期基督徒之遭受迫害,從吉本的敘述中可以看出,還別有原因。其一,基督徒本身偏狂執(zhí)拗,把羅馬傳統(tǒng)的多神教斥為淫祀,因而自居于與羅馬為敵的地位,召致統(tǒng)治者的疑忌。其二,羅馬群眾中流傳對(duì)基督徒的離奇的誤解,說(shuō)基督徒舉行秘密的、野蠻的祭儀,殺死初生的嬰兒,喝血啖肉,男女亂倫,無(wú)所不至。這些謠言煽起對(duì)基督徒的極端憎惡。其三,基督徒中的正統(tǒng)教派和異端教派之間,互不能容,互相攻訐,彼此把一切為人性所不許的罪惡,恣意加之于對(duì)方,因而從基督徒內(nèi)部為迫害者提供理由和證據(jù)。吉本在敘述中之所以涉及這些方面,揆其用意,可以歸結(jié)到一點(diǎn),即發(fā)生對(duì)基督徒的迫害,原因還當(dāng)從基督徒自身去尋找。既然基督徒對(duì)羅馬異教不能寬容,那就必然引致羅馬異教對(duì)他們不能寬容?；酵礁鹘膛芍g的互相誣陷,又從其內(nèi)部為羅馬異教對(duì)他們的不寬容提出更多也更有力的口實(shí)127。因之按吉本的看法,宗教的偏執(zhí),由此偏執(zhí)而產(chǎn)生的排他和自信的狂熱,才最終使基督徒陷于受迫害的境地。至于羅馬帝國(guó)的專(zhuān)制,似乎不該承擔(dān)太多的罪責(zé)。吉本對(duì)羅馬帝國(guó)的專(zhuān)制統(tǒng)治,是勒住筆頭作歷史批判的。吉本在第十六章中流露出來(lái)的這些觀點(diǎn),在書(shū)的其它部分,也可略見(jiàn)一二。第三卷第三十八章,講到了第四世紀(jì)后期在處置古代異教神廟問(wèn)題上帝國(guó)和教會(huì)態(tài)度的不同。第四世紀(jì)時(shí)的基督教,已經(jīng)是官方宗教,各地主教已開(kāi)始上升為精神統(tǒng)治者。他們挾其權(quán)勢(shì),到處平毀希臘羅馬傳統(tǒng)諸神的廟宇,許多宏偉建筑夷為廢址。但帝國(guó)皇帝關(guān)于處置異教神廟的勅令,卻比較溫和、合理,盡管也制止不了由教會(huì)掀起的消滅異教文物的狂熱138。教會(huì)對(duì)古代異教的敵視,甚至波及尼羅河口亞歷山大里亞城的古代藏書(shū),隨塞拉庇神廟而付之一炬。關(guān)于這點(diǎn),雖然后世注家已經(jīng)指出吉本所記非實(shí)149,但由此正可看出,吉本之意,在于借此說(shuō)明宗教狂熱之為害,視帝國(guó)專(zhuān)制為尤甚。作為理性主義者,吉本對(duì)待羅馬政體的態(tài)度,近似孟德斯鳩,即:向往共和制度下的公民平等,指責(zé)專(zhuān)制制度下的特權(quán)等級(jí)。但以專(zhuān)制主義與宗教迷信相比,則兩害之中,首惡是宗教迷信。十八世紀(jì)西方的理性主義者并不籠統(tǒng)地反對(duì)專(zhuān)制主義。他們以牛頓古典物理學(xué)為理論張本,認(rèn)為人類(lèi)社會(huì)猶之自然,受自然法的支配。他們所說(shuō)的自然法,就是人的理性所能認(rèn)知的合理的法。只要對(duì)自然法不作人為的干擾和破壞,社會(huì)就能實(shí)現(xiàn)自然的“和諧”。亞當(dāng)·斯密和法國(guó)重農(nóng)學(xué)派的學(xué)說(shuō),從經(jīng)濟(jì)方面闡明這個(gè)思想,指出在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中存在著人們必須遵循的自然法。從一個(gè)國(guó)家統(tǒng)治者來(lái)說(shuō),不僅應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)自然法,并且應(yīng)當(dāng)以自然法為治國(guó)的準(zhǔn)則。如果說(shuō),牛頓式的上帝,是依照自然法以主宰宇宙;那么,理性主義者所設(shè)想的國(guó)君,則是依照自然法以治理國(guó)家。這個(gè)國(guó)君既是理知的,又是掌握最高權(quán)力的,因而他的統(tǒng)治也就是理知的統(tǒng)治。比吉本年紀(jì)稍長(zhǎng)、在啟蒙思想家中居于領(lǐng)袖地位的伏爾泰,結(jié)交了俄國(guó)女沙皇葉卡捷林娜和普魯士王腓特烈二世。這兩人是當(dāng)時(shí)歐洲權(quán)力最大的專(zhuān)制君主,但伏爾泰并不反對(duì)他們的專(zhuān)制主義。他設(shè)想他們的明智足以改變國(guó)家的舊制度,有利于一個(gè)符合理性的社會(huì)秩序的形成。這就是說(shuō),這種君主雖然專(zhuān)制,但同時(shí)開(kāi)明。因其開(kāi)明,所以能以理性立法;因其專(zhuān)制,所以能行使最高權(quán)力以保證合乎理性的法律的實(shí)施。伏爾泰抨擊路易十五,但稱(chēng)道路易十四。一個(gè)不言而喻的理由,是前者的專(zhuān)制黑暗,后者的專(zhuān)制開(kāi)明,或至少在繁榮學(xué)術(shù)文化方面是開(kāi)明的1510。所以,以伏爾泰為代表,理性主義者之于專(zhuān)制主義,并非不加分辨地一概反對(duì)。吉本論述基督教的偏執(zhí)迷信,筆鋒冷酷而辛辣;但是對(duì)于羅馬帝國(guó)的那些專(zhuān)制之君,除殘暴如尼祿等等者外,卻常常留有余地。這個(gè)態(tài)度與伏爾泰是相近的,這個(gè)相近并非偶然。一般而論,啟蒙時(shí)代的西方思想家,盧梭例外,在哲學(xué)上是激進(jìn)的,在政治上則往往是保守的。他們是坐而論道的知識(shí)界的貴族,相信理知可以指導(dǎo)一切。按理性行事的專(zhuān)制之君,勝于他們認(rèn)為無(wú)知的、易受蠱惑的民眾。吉本在第十六章中敘述成千上萬(wàn)的羅馬群眾喧嚷著要把基督徒趕進(jìn)角獸場(chǎng)喂獅子,而“明智”的皇帝卻譴責(zé)這種行動(dòng),并且下令禁止。這就向讀者隱約提示,開(kāi)明的專(zhuān)制優(yōu)于盲動(dòng)的民主。在第一卷的頭兩章,可說(shuō)開(kāi)宗明義,吉本對(duì)早期羅馬帝國(guó)幾個(gè)專(zhuān)制皇帝的治績(jī),盛加稱(chēng)道。他說(shuō),自公元一世紀(jì)末迄二世紀(jì)后期,歷經(jīng)湟爾瓦(96—98)、圖拉真(98—117)、哈德良(117—138)和安東尼王朝庇護(hù)(138—161)馬可·奧理略(161—180)諸帝,是“世界歷史上……人類(lèi)最幸福、最昌盛”的時(shí)代,“羅馬帝國(guó)的廣闊疆域,由一個(gè)在道德、智慧指引下的絕對(duì)權(quán)力統(tǒng)治。”16所11謂“在道德、智慧指引下的絕對(duì)權(quán)力”,其實(shí)就是開(kāi)明專(zhuān)制的別稱(chēng)。吉本以早期羅馬帝國(guó)的歷史,為他的理性主義政治觀點(diǎn)作了注腳。吉本對(duì)專(zhuān)制主義的態(tài)度,也可從他對(duì)所處時(shí)代重大政治問(wèn)題的態(tài)度得到印證。吉本一生,經(jīng)歷近代西方歷史上兩次影響深遠(yuǎn)的資產(chǎn)階級(jí)革命。1776年是吉本《羅馬帝國(guó)衰亡史》第一卷的問(wèn)世之年,正當(dāng)英國(guó)在美洲建立的十三個(gè)殖民地宣布獨(dú)立之際。吉本在這一年進(jìn)入英國(guó)國(guó)會(huì)。他尊重奉行討伐殖民地政策的內(nèi)閣大臣諾斯,贊美諾斯為政府的政策作了有力的辯護(hù)1712。其時(shí)英國(guó)的輝格黨人很害怕國(guó)王喬治三世利用鎮(zhèn)壓美洲殖民地革命的機(jī)會(huì),模仿他的表弟兄普魯士的腓特烈二世,把君主專(zhuān)制重加于英國(guó)。但吉本和輝格黨人不同,在這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)期間堅(jiān)持維護(hù)“母國(guó)”利益,實(shí)際是支持國(guó)王。1788年,法國(guó)大革命爆發(fā)前夕,吉本已完成他的名著六卷,移居瑞士洛桑,一直住到1794年。在此期間,法國(guó)革命的浪潮席卷西歐。吉本對(duì)于這場(chǎng)推翻封建專(zhuān)制的偉大歷史運(yùn)動(dòng),始則漠然置之,繼則表示反對(duì)。他在《回憶錄》中講到法國(guó)革命,說(shuō)“毋寧稱(chēng)之為法國(guó)的瓦解”。他甚至說(shuō):“我同意柏爾克先生對(duì)于法國(guó)革命的見(jiàn)解。我仰慕他的辯才,贊同他的政見(jiàn),敬重他的勇氣,而且,我?guī)缀跄軌蛟徦麑?duì)國(guó)家教會(huì)的尊崇。我有時(shí)曾經(jīng)想寫(xiě)一部已故人物的對(duì)話(huà),琉西安、伊萊斯默和伏爾泰都在對(duì)話(huà)中互相承認(rèn),對(duì)盲目的、狂熱的群眾拆穿一個(gè)古老的迷信,聽(tīng)其藐視,是危險(xiǎn)的”1813。柏爾克是在維護(hù)法定秩序的名義下,以反對(duì)法國(guó)革命著稱(chēng)的英國(guó)政論家,其理論實(shí)質(zhì)是寧可維護(hù)守法的專(zhuān)制,不容不守法的民主。所謂法,當(dāng)然是指既定之法。吉本贊同柏爾克之說(shuō),他對(duì)專(zhuān)制主義的態(tài)度也就可從而推想。在吉本心目中,群眾和基于群眾的民主是沒(méi)有地位的。群眾“盲目”而“狂熱”,只能停留于愚昧之中?！安鸫┕爬系拿孕拧?是知識(shí)貴族的事。把蒙蔽理性的宗教網(wǎng)幕揭開(kāi),可以影響明智的國(guó)家統(tǒng)治者,促使他趨于開(kāi)明。但如以此誘導(dǎo)群眾,則帶來(lái)的將是“危險(xiǎn)”。由此可見(jiàn),吉本并沒(méi)有對(duì)一切專(zhuān)制主義都抱批判的態(tài)度。他贊賞開(kāi)明專(zhuān)制,在一定條件下,甚至可以容忍不開(kāi)明的專(zhuān)制。他對(duì)法國(guó)革命的態(tài)度說(shuō)明了這點(diǎn)。因此毫不足異,他在《羅馬帝國(guó)衰亡史》中對(duì)專(zhuān)制主義所作的歷史批判,只能是有限度的。他是開(kāi)明專(zhuān)制主義的支持者,并不一般地、不加分辨地反對(duì)專(zhuān)制主義。前文說(shuō)過(guò),研究外國(guó)史學(xué)者對(duì)吉本的連續(xù)注意,可能與幾年來(lái)讀書(shū)界要求更多地知道西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以及理性主義思潮有關(guān)。讀書(shū)界的這個(gè)要求,看來(lái)也非出于偶然,它大概又和近年國(guó)內(nèi)要求加強(qiáng)對(duì)封建主義的批判有關(guān)?！八街?可以改玉”。借鑒西方批判封建主義的近代思潮,總可以從其中獲得有益的東西。但也應(yīng)當(dāng)看到,借鑒不就是借用。不同歷史條件下產(chǎn)生的思想、觀念,不一定能完全適用于解決另一歷史條件下的問(wèn)題。吉本史學(xué)中表現(xiàn)出來(lái)的思想,以這種思想對(duì)基督教教義和專(zhuān)制主義所作的批判,究竟對(duì)我們批判封建主義能起什么作用,是否移用其中的論點(diǎn),就可擊中我們長(zhǎng)期承襲的封建主義的要害,這個(gè)問(wèn)題還有待分曉。吉本對(duì)西方封建主義進(jìn)行批判的一個(gè)重要方面是基督教的宗教迷信。在我國(guó)歷史上的長(zhǎng)期封建時(shí)代,居于統(tǒng)治地位的、其影響足以與西方中世紀(jì)基督教神學(xué)相當(dāng)?shù)乃枷塍w系,是儒家思想。盡管儒家思想的末流,成為一種排斥獨(dú)立思考的、代圣人立言的經(jīng)學(xué),但其特色之一,是它據(jù)以立說(shuō)的,仍然在于人的理性思考,而非與人的理性相對(duì)立或超越理性的出自上帝的神啟。儒家所說(shuō)的天,就其主要方面講,是道義的天,作為自然界森然萬(wàn)象總稱(chēng)的天。以天指命運(yùn),以天指有意志的人格神,這無(wú)疑是有的,但畢竟沒(méi)有發(fā)展為它的唯一的、居于支配地位的含義。宋儒程朱一派所說(shuō)的“天理”,既指自然的普遍原則,即“萬(wàn)物之理”;也指社會(huì)的普遍原則,即“父子、君臣之道”。著重的是后者,所以說(shuō):“窮天理,明人倫”。不管是指自然的普遍原則,還是指社會(huì)的普遍原則,它總有其所以然之故。這個(gè)所以然之故,是可以窮究的。因此,“天理”可以由人的理性探索而得,它是理性證知的對(duì)象,一經(jīng)證知,就其作為社會(huì)的普遍原則而言,就是躬行實(shí)踐的標(biāo)準(zhǔn)。但這個(gè)“天理”不是超自然的神的旨意,不是毋須理性證知的信條?！疤炖怼边@個(gè)詞中的“天”,不同于基督教神學(xué)所說(shuō)的上帝?！疤炖怼本褪钱?dāng)然之理,自然之理,“不為堯存,不為桀亡”,永恒不變,是人的常識(shí)所能認(rèn)知的。它沒(méi)有宗教的神秘氣味,也不需要造作迷信來(lái)增高它的權(quán)威。在這點(diǎn)上,儒家思想和西方十八世紀(jì)理性主義者批判的基督教教義,不是同一的東西。儒家思想基于理性;基督教教義基于非理性的信仰。二者不可等同,盡管它們同樣都曾為各自依存的封建制度服務(wù)。吉本史學(xué)對(duì)中古基督教教義的批判,焦點(diǎn)在于揭示它違反理性。用以進(jìn)行批判的理論根據(jù),是理性主義在宗教思想方面的產(chǎn)物自然神論。不管就其批判的焦點(diǎn)以及批判的根據(jù)而論,都很難把吉本史學(xué)對(duì)西方基督教的批判搬用于對(duì)我國(guó)儒家思想的批判。在儒家思想體系中,不存在以色列式的褊狹而易怒的上帝,沒(méi)有成系統(tǒng)的神跡迷信,也沒(méi)有連人的智力活動(dòng)都在禁錮之列的禁欲主義。吉本在論述基督教的章節(jié)中,所持論點(diǎn)、論據(jù),盡管出以委婉的行文,但鋒芒所指,當(dāng)者披靡,在破除西方的封建迷信上確實(shí)起了積極作用。然而,我們還不能拿過(guò)來(lái)用以批判儒家思想。儒家思想中沒(méi)有或至少缺乏吉本對(duì)基督教所批判的那幾個(gè)方面。把吉本的論點(diǎn)、論據(jù)搬了過(guò)來(lái),說(shuō)不定有點(diǎn)象借兵入境,遇不到這支兵能夠打的對(duì)手。結(jié)果,很可能,我們想要批判的東西卻晏然如故。不妨把吉本據(jù)以批判基督教教義的自然神論和儒家的“天理”觀作一對(duì)照,也許可以引導(dǎo)我們?cè)诒疚纳婕暗膯?wèn)題上提出一點(diǎn)不為無(wú)益的看法。前文曾經(jīng)說(shuō)過(guò),自然神論者所說(shuō)的上帝,是可以由人的理性證知的上帝。這個(gè)上帝主宰著由牛頓物理學(xué)發(fā)現(xiàn)的、按永恒不變的自然法則而運(yùn)行的宇宙。它是唯理的,而非唯意志的,它從不改變由人的理性認(rèn)知的自然法則。以自然神論者的這種觀點(diǎn),對(duì)照儒家關(guān)于天和天理的學(xué)說(shuō),雖然兩者的思想淵源和社會(huì)階級(jí)背景不一樣,但是,兩者之間顯然有近似的、可以引起共鳴的地方。這個(gè)可以引起共鳴之點(diǎn)就在于:兩者都不把上帝、自然,或天、天理,與人的理性對(duì)立,上帝或天都非超越人的理性的神秘威權(quán)或意旨。在上帝和人之間,也就是儒家學(xué)說(shuō)的天人之間,是可以相通的,相通之道在于人的理性思維,在于人的理性認(rèn)知。既然存在著這樣的共同點(diǎn),那末,吉本歷史批判中基于理性主義的自然神論觀點(diǎn),對(duì)我們批判儒家思想,就很難搬用,即使搬用了,也很難設(shè)想,能夠擊中儒家思想遺毒于我國(guó)歷史的要害。吉本書(shū)中很少講到中國(guó)。講匈奴西遷時(shí)略有涉及,但無(wú)論述。作為一個(gè)理性主義的史家,吉本對(duì)在儒家思想處于支配地位下的傳統(tǒng)中國(guó)文化,是贊賞,還是批判,抑或采取其它態(tài)度,我們無(wú)從得知。但是,最杰出的啟蒙思想家伏爾泰對(duì)儒家思想的態(tài)度,我們是知道的。伏爾泰認(rèn)為孔子是寬容的自然神論者,并且盛稱(chēng)儒家思想在中國(guó)開(kāi)明政治中的作用。還認(rèn)為基督教沒(méi)有在中國(guó)傳播,對(duì)中國(guó)是好事,否則很可能象蒙古的統(tǒng)治一樣,使中國(guó)陷于不幸1914。這個(gè)看法對(duì)或不對(duì),是另一問(wèn)題。但由這個(gè)看法可見(jiàn),伏爾泰對(duì)儒家思想是贊賞的,而且?guī)缀跻疄橥{(diào);也可見(jiàn)西方啟蒙思想家并非與他們所認(rèn)識(shí)到的儒家思想不兩立,自然神論者并不反對(duì)儒家思想。伏爾泰對(duì)儒家思想的態(tài)度,是否影響吉本,吉本是否也會(huì)以自然神論者的立場(chǎng)對(duì)待儒家思想,這個(gè)問(wèn)題我們無(wú)從答復(fù)。但是,吉本書(shū)中關(guān)于穆罕默德創(chuàng)立的教義及其歷史業(yè)績(jī)的長(zhǎng)篇論述,可以使我們從中得到提示。吉本認(rèn)為,穆罕默德關(guān)于天父的教義,和他自己所理解的自然及理性的概念,是相符合的。他說(shuō),當(dāng)公元七世紀(jì)的歐洲基督教已經(jīng)沉溺于圣物和偶象崇拜的時(shí)期,“麥加的先知穆罕默德根據(jù)凡起者必落、生者必死……的理性原則,否定對(duì)偶象、人和星辰的崇拜?！庇终f(shuō),穆罕默德以其“理性的渴慕,把宇宙的主宰奉為無(wú)形的、無(wú)定所的、……無(wú)限的、永恒的存在?！?015雖然后來(lái)的學(xué)者,不同意吉本對(duì)穆罕默德教義所作的自然神論的解釋,但吉本所持自然神論的觀點(diǎn),已經(jīng)使他對(duì)穆罕默德的教義高度贊賞,認(rèn)為遠(yuǎn)在中世紀(jì)西方基督教之上。由此可以推想,被伏爾泰視為自然神論的儒家關(guān)于天和天理的學(xué)說(shuō),如在吉本的理性主義史學(xué)中有所論及,很有可能,會(huì)和穆罕默德關(guān)于天父的教義一樣,不至處于受批判的地位。我們也很難從吉本史學(xué)獲得對(duì)中國(guó)封建專(zhuān)制主義批判的武器。吉本以及其他同時(shí)代啟蒙思想家對(duì)開(kāi)明專(zhuān)制所抱的幻想,不僅使他們對(duì)歷史上專(zhuān)制主義的批判不徹底,而且在理論上和開(kāi)明專(zhuān)制共鳴,為開(kāi)明專(zhuān)制辯護(hù)。啟蒙思想家所設(shè)想的開(kāi)明專(zhuān)制之君,是柏拉圖“哲學(xué)家君主”概念的近代化。開(kāi)明之君,如前所述,是了解并且維護(hù)支配人類(lèi)社會(huì)的自然法則之君。他懂得怎樣以合乎理性的統(tǒng)治,實(shí)現(xiàn)社會(huì)的和諧。用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看中國(guó)歷史上定儒術(shù)于一尊的封建皇帝,以及由儒家為其所實(shí)行的專(zhuān)制統(tǒng)治提出的理論基礎(chǔ),幾乎如出一轍。“天降下民,作之君,作之師”?！疤熳诱?與天地參……明照四海而不遺微?！薄吧险?下之儀也?！边@就是說(shuō),統(tǒng)治百姓的君,同時(shí)是明察萬(wàn)物的師,為民表率,一身二任,既治民,又教民。君用以治國(guó)的禮或法,是所謂“天地之經(jīng)”,也就是天地間的必然法則。這樣的君,是圣人與統(tǒng)治者的合一,他亦圣亦王。而圣王的一切措施,一切立法,必然不違反天理。所以