簡帛《五行》篇結(jié)構(gòu)論略

簡帛《五行》篇結(jié)構(gòu)論略

1973年冬天，湖南省長沙馬王堆墓出土的許多絲綢文獻被稱為“五行”。20年后的1993年冬,湖北荊門郭店村楚墓出土的眾多竹簡中,有一本自名為《五行》篇。依據(jù)李零先生的研究,《五行》篇應(yīng)該是子思本人的論述10。簡、帛《五行》在結(jié)構(gòu)分析上可分為外在結(jié)構(gòu)與內(nèi)在結(jié)構(gòu),外在結(jié)構(gòu)即篇章分類結(jié)構(gòu),內(nèi)在結(jié)構(gòu)是指《五行》篇在內(nèi)容上的意許分類。就篇章結(jié)構(gòu)講,兩篇《五行》的最大不同在于帛書有《經(jīng)》和《說》兩部分,《說》是對《經(jīng)》的解釋,而竹簡《五行》只有《經(jīng)》文,卻無《說》部?！督?jīng)》的部分,竹、帛主要區(qū)別只是某幾個章節(jié)次序的互換,龐樸先生在其《竹帛〈五行〉篇比較》一文中指出,在章節(jié)上兩書有兩處不同。一處靠近末尾,談?wù)J識論那幾章,帛書的順序是:目而知之,譬而知之,喻而知之,幾而知之;竹書的順序是:目而知之,喻而知之,譬而知之,幾而知之。另一處章節(jié)的不同,涉及第10章至第20章之間的所有次序。如帛書的第10-13章分別談仁、義、禮、圣智之所以;第14-17章對仁、義、禮、圣智之所以進一步論述。第18章總說五行,第19章總說四行。竹書第10章以前與帛書不同,惟第10章先談圣智(文同帛書第13章);第11-13章,分談仁、義、禮(文同帛書第10-12章)。14章再談圣智(文同帛書17章);15、16章談五行、四行(文同帛書18、19章)。第17-19章,再談仁、義、禮(文同帛書14-16章)。到第20章,兩書章節(jié)又合流為一。關(guān)于《五行》篇的內(nèi)在結(jié)構(gòu),即內(nèi)容意許分類和哲學(xué)解讀。它在內(nèi)容上是一個比較嚴密、完整的邏輯系統(tǒng),包括三個部分:第一部分提出“德行”論;第二部分圍繞德行發(fā)生論展開對《五行》核心范疇“圣智”觀的論述;第三部分系統(tǒng)論述成德成圣的方法。本文重點以這三個部分為立意點,對《五行》的內(nèi)在結(jié)構(gòu)進行深入剖析。一、德之行,德之善,人道也“德行”論從《五行》篇所討論的人道與天道二種生命境界的層次看,可以分為“五行”與“四行”論。關(guān)于“五行”之“德”的發(fā)生,《五行》開篇即提出:仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。義形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。禮形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。智形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行。圣形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行100。這就是說,仁、義、禮、智、圣這五種德目都有成為“德之行”的可能,而關(guān)鍵是要“形于內(nèi)”。陳來先生認為,德的內(nèi)在性是“德之行”與“行”的區(qū)分,強調(diào)內(nèi)在意識的發(fā)端對德行實現(xiàn)的根本性和原初性。陳來先生強調(diào)內(nèi)在意識的發(fā)端對德行實現(xiàn)的純真性,但問題是內(nèi)在意識如何發(fā)端以及具體怎么體現(xiàn)?順真先生將此問題圓滿的解決了,他認為“仁形于內(nèi)謂之德之行,不形于內(nèi)謂之行”一句式中的“形”不是形成之意,依郭店《五行》原件,此字從井、從土、從刂,當(dāng)隸定為“型”。意為:仁,在生命個體內(nèi)部(即心靈)中顯型顯現(xiàn)出來,這才稱之為“德之行”(即天道境界的行為)。因此,“仁形于內(nèi)謂之德之行”,就是說“仁”不是抽象的觀念,而是切切實實的生命個體自我內(nèi)在的活生生的體驗?！帮@型顯現(xiàn)”就是說這種體驗是一種內(nèi)知覺的心理現(xiàn)象,有具體的表象呈現(xiàn)出來,是內(nèi)在真實情感的涌現(xiàn)。德之行五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。(經(jīng)二章)仁、義、禮、智、圣五行融通就是“德”,若只有仁、義、禮、智四行和于一體則只能是“善”?！吧?人道也。德,天道也?！比说赖纳剖鞘苋说慕?jīng)驗及后天習(xí)性影響的,因此有好、惡傾向,呈現(xiàn)出來的不只是善,還有惡的部分,這種可變的善是不圓滿的,是脆弱的。而天道是真正形上智慧的來源,是絕對的善。后來孟子也說“仁且智,圣也”,圣在天道境界是超越仁智之人道世界的,因此德也是超越善的,在此可以看出子思與孟子之間的內(nèi)在傳承性。帛書《五行》同樣對“五行”與“四行”問題作了界定:四行成,善心起。四行刑(形),圣氣作。五行刑(形),德心起。和謂之德,其要謂之一,其愛謂之天,有之者謂之子,五者一也。仁義禮智四行合成,人道的善心就會生起,念念刻刻四行都在內(nèi)心中活生生的呈現(xiàn),這是生命的氣象。仁義禮智圣五種德行全部都體驗出來,天道的絕對完滿的善心就會生起,就是“德”,德的生命價值在于“和”,機要在于“一”。真正成就它的人,五行融通,在第六意識里沒有差別了,仁即義、義即禮、禮即智、智即圣。因此,人道的依據(jù)必須歸到天道,因為四行只是在人道的善,而沒有到達天道的圣。由善到德的起點在于憂患意識:君子無中心之憂則無中心之智,無中心之智則無中心之悅,無中心之悅則不安,不安則不樂,不樂則無德。(經(jīng)二章)“德”在儒學(xué)上是天道的境界,只有有“德”之人才能達到圣人果位,進入天道,從而回到整個中國史前文化。所以從憂、智、悅、安、樂再進到德的這個次第來看,憂患意識是達到“德”的先決條件,這里的憂患意識講的是生死體驗,沒有親身經(jīng)歷,沒有當(dāng)下直接進入鮮活的生死意境的體驗,是不可能達到更高次第的果位。張尚德先生在論及悟道的條件時提出要有蹤進死亡的人生經(jīng)歷方可體味圣人悟道的憂患意象。也就是說,死亡意象是證悟道體的先決條件,而《五行》篇所論“中心之憂”即是無常,“憂”是生命的脆弱和無常。悟到無常,在生死面前生起“中心之憂”最后才能達到“智”并進而匯通“德”。子思的學(xué)問就是順承孔圣后期易學(xué)智慧之超驗境界的,其根本旨歸在于“中心之憂”,這才是生命的起點。故子曰:“作《易》者豈有憂患乎?”只有在這個生命本身的生死問題中,生命才能爆發(fā)出悲涼,但一念轉(zhuǎn)而超越生死的意義,即悟到生命無常。當(dāng)面對生死問題之時,在真正的心靈深處生起了“中心之憂”,“憂”是由善入德的起點,通過直面生命本身之生死問題,促成心性的一大突躍,“憂”最后才能達到德。二、立足于“神秘主義”的“圣之思”和“明、觀其思”圣智觀念在帛書和竹簡《五行》篇的思想中都具有特殊的地位,它是《五行》思想研究的核心范疇。圣智觀念是整個儒家文化的起點,同時又是孔圣證到天道境界的生命終極,所以《五行》篇中的圣智不是一個抽象觀念,而是圣人最后證到天道之境的實踐修行。因此郭齊勇先生指出:“與‘聰明’相聯(lián)的‘圣智’是一種‘神明’是對‘天德’‘天道’的體悟或默契,是體驗、接近超越層的‘天德之知’。切不可以從知識論的視域,特別是主客對待的認識論的角度去理解思孟五行?！庇纱丝芍?“圣智”是一種非對象化的內(nèi)在證覺,是知行不二的切切實實的修行實踐工夫,這種實踐是內(nèi)在直覺于個體生命智慧中的直接呈現(xiàn)?！段逍小贰笆ブ恰庇^可從以下三個方面進行解讀:首先,“圣智”與“思”的關(guān)系?！笆ブ恰弊鳛橐环N內(nèi)在證覺,要在當(dāng)下的直觀中確認出來還得靠“思”的作用。善弗為無近,德弗志不成,智弗思不得。思不精不察,思不長不得,思不輕不形。不形不安,不安不樂,不樂無德。(經(jīng)三章)由第二章“德之行五和謂之德,四行和謂之善。善,人道也。德,天道也。”可知,善(人道)與德(天道)的內(nèi)在差異就在于德達到了“圣”而善未達到圣人果位。又有第四章“不智,思不能長”、“不圣,思不能輕”等回應(yīng)第三章“德弗志不成,智弗思不得”。圣智要在個體生命智慧的直觀體驗中呈現(xiàn)出來就要有“思”的作用,而這個思就絕對不是單一理性之意識活動。而是具有神秘主義的“情感之思”,即當(dāng)下直觀的帶有表象的情感判斷,這種“思”是通過圣人體驗出來的“圣之思”。帛書《五行》說文曰:“思也者思天也,輕者尚矣?！碧斓滥说?思天即思德也。智的具體狀態(tài)就是“思”,而圣是保證智之“大化流行”的具體狀態(tài),圣即天德。圣既是對智的保證,那么它對生命內(nèi)在仁體的觀照就顯得十分徹底了。郭齊勇先生認為“輕”字指“有如氣一樣輕盈已帶有神性的意味”,圣之思通過內(nèi)在的反照玄思,使內(nèi)心不斷提升、開放,最終和于天道,天人合一。因此,圣之思所體現(xiàn)出來的內(nèi)在意蘊是儒家天道觀的終極成德進路,而“思天”的實質(zhì)就是神秘的內(nèi)在修行所得的果位,那是儒教天人合一的境界。其次,“圣智”與“聰明”的關(guān)系。《五行》經(jīng)文關(guān)于“圣之思”與“智之思”有并列論述:智之思也長,長則得,得則不忘,不忘則明,明則見賢人,見賢人則玉色,玉色則形,形則智。(經(jīng)六章)圣之思也輕,輕則形,形則不忘,不忘則聰,聰則聞君子道,聞君子道則玉音,玉音則形,形則圣(經(jīng)七章)從以上兩段引文的結(jié)構(gòu)可以看出,圣之思與智之思都必須先經(jīng)過自明彰顯再由外形進而回歸到內(nèi)型的過程,而前一個由內(nèi)在到外形的過程的轉(zhuǎn)折點即“智思”———明、“圣思”———聰?shù)膶φ辙D(zhuǎn)換?！奥敗焙汀懊鳌痹谶@里成為了成圣成賢的關(guān)鍵,明則見賢人,則玉色,玉色形則智;聰則聞君子道,則玉音,玉音形則圣。“明”和“聰”不是通過單一工具理性式的所謂科學(xué)性的分析,而是關(guān)乎儒家最高生命本體的實證實修,也即是佛教五眼六通之生命科學(xué)的問題。我們生命的終極意義就是摒棄主客二分之對立的思維分析,進而通過生命實踐親證到本然合一的“親在之體”。因此,由圣之思、智之思,經(jīng)過一系列的德行次第之后,仍然要“型于圣、型于智”,即回到“圣”與“智”本身。因此,要達于圣德必須經(jīng)過“聰明”這一必不可少的神秘體驗環(huán)節(jié),《五行》經(jīng)曰:不聰不明,不明不圣,不圣不智,不智不仁,不仁不安,不安不樂,不樂無德。(經(jīng)十一章)帛書《五行》說部亦云:“不聰明則不圣智,圣智必由聰明”。和前面關(guān)于“聰明”的論述同源,這種帶有超越意義的神秘“圣智”是與巫覡與上天神明相溝通的特殊能力,故有的學(xué)者指出古老的“圣智”、“聰明”與薩滿文化崇拜超感覺能力有關(guān)。由此可知,要達于圣智則必然超越聰明,聰明是一種體驗方式而圣智是一系果位,聰明與圣智的關(guān)系直接就是通過宗教性的神秘體驗之修行方式,進而親證到“我與上帝同在”的天道圣境。再次,圣智與《五行》詩品。《五行》在很多章節(jié)都引用了《詩經(jīng)》的文句。魏啟鵬先生說:“帛書本和郭店簡本《五行》經(jīng)文皆引《詩》以論說仁、義、禮、智、圣,計有國風(fēng)《草蟲》、《鸤鳩》、《燕燕》三篇,大雅《大明》、《文王》二篇,商頌《長發(fā)》一篇,凡八條。帛書《五行》說在此六篇外,又增《關(guān)雎》一篇,凡十條。經(jīng)說合計,引《詩》則十八見?！绷硗?李零先生對郭店本《五行》篇引《詩》的特點作了一個更加詳細的說明:郭店本《五行》篇引《詩》凡八條:(1)《詩·召南·草蟲》(4章:簡9-11)。———“未見君子,憂心不綴綴;既見君子,心不能悅;亦既見之,亦既觀之,我心則悅”。(2)《詩·召南·草蟲》(4章:簡12)。———“未見君子,憂心不能忡忡;既見君子,心不能降”。(3)《詩·曹風(fēng)·鸤鳩》(8章:簡16)。———“淑人君子,其義一也”。(4)《詩·北風(fēng)·燕燕》(9章:簡17)。———“瞻望弗及,泣涕如雨”、“差池其羽”。(5)《詩·大雅·大明》(16章:簡25-26)?！懊髅髟谙?赫赫在上”。(6)《詩·大雅·文王》(17章:簡29-30)?！拔耐踉谏?于昭于天”。(7)《詩·商頌·長發(fā)》(23章:簡41)?！安粡姴磺?不剛不柔”。(8)《詩·大雅·大明》(24章:簡48)?！吧系叟R汝,毋貳爾心”?？资W(xué)問中的詩學(xué)部分歷來為儒學(xué)經(jīng)典研究之重點,子思直承孔子圣學(xué),其《五行》篇引《詩》的特點當(dāng)然也是直承孔子詩學(xué)的。這里就以李零先生所輯出的條目為依據(jù),對《五行》經(jīng)部引《詩》的特點及其內(nèi)在意蘊作概要品略?！段逍小方?jīng)部第四章引用《草蟲》里的兩句詩均是關(guān)于“憂心”之意,這是自第二章提出“中心之憂”后,連續(xù)兩次強調(diào)內(nèi)心深切的憂患之情是生命的起點,而這個保證就是“思”。如前所述,“思也者思天也”,仁、智、圣都要在個體心中體驗出來,也即“型”出來。非如此仁之思才能精,智之思方可長,圣之思終將輕,這個神秘修行的過程就是《易經(jīng)》乾卦九三:“君子終日乾乾”所代表的精進工夫。魏啟鵬先生在《簡帛<五行>直承孔子詩學(xué)》一文中指出:“《五行》篇引此章,亦強調(diào)了對善道永不休止的渴望和追求?！薄段逍小返?、9章引出一個“慎獨”概念,“淑人君子,其義一也。能為一,然后能為君子,君子慎其獨也。”何為“一”?“一”即一心,即道也,有慎獨工夫之君子可以秉受“一”,而成就道體本身。然而究竟何為“慎獨”呢?陳來先生認為,“一”,心之專心,“獨”即心也。心者身之主宰,蓋欲慎之以宰耳目手足也。魏啟鵬先生認為帛書中此處“慎”宜讀為“順”。郭齊勇先生在解釋“慎獨”時說:“慎獨:《禮記·中庸》、《大學(xué)》、和《禮器》三篇及《荀子·不茍》篇皆有此詞。慎,謹慎;獨指心。一說‘慎’是‘順’的意思?！髌洫殹疙樒湫?、專其心?！殹志哂小狍w’之義,即超越于耳目鼻口手足,回到心靈自身之義?！惫壬姛o疑融合了陳、魏二先生的主張,同時又提出了自己的創(chuàng)見,即“慎獨”一方面指順心、專心;另方面則具有超越之意,超乎小體而回歸到大體。因此,該二章由《詩》所引出的是“淑人君子”的一種德治之行和對人體之本然生命構(gòu)造的回歸。第16、17章引《詩》的意蘊是接著講圣智觀,“明明在下,赫赫在上”,“明明,智也。赫赫,圣也”。明明是見知,赫赫乃聞知,這里所引述的就是前面關(guān)于圣智與聰明的關(guān)系,而體驗到這種關(guān)系(存在)的就是文王,故《詩》曰:“文王在上,于昭于天”。與《五行》同抄且內(nèi)容精髓完全一樣的《緇衣》篇開篇就引《詩》曰:“儀型文王,萬邦作孚”,指出活生生的文王是對道有體驗的,見證人是可以證到上帝的。最后引《詩》曰:“上帝臨汝,毋貳爾心?！薄吧系叟R汝”與“文王在上”一樣,仍呈現(xiàn)了一個外在的上帝,而“毋貳爾心”才真正指出人是可以成就道本身的(在佛家曰“法身”)。如是,整個《五行》引《詩》的風(fēng)格也就使《五行》篇中對德行的體驗,對天道的契證等關(guān)乎生命內(nèi)在修行實證的結(jié)構(gòu)、次第都朗朗現(xiàn)前了。三、和其信仰之多元:小體之愛與“和而知”之產(chǎn)生子思學(xué)問是直承孔圣之學(xué)的,孔學(xué)后期之天道觀直指史前文化,集巫教、宗教、禮教于大成,帛書《五行》曰:“大成者,金聲而玉振之也?！笔ト说牡滦惺恰敖鹇暥裾裰病?魏啟鵬《馬王堆帛書<五行>校釋》引焦循《孟子正義》:“近時通解謂:‘金,縛鐘也。聲以宣之于先。玉,特磐也,振以收之于后?！薄敖稹?代表編鐘,是西周以來的禮樂文明;“玉”表示古代神器,是黃帝時期的宗教文化,“金聲而玉振之也”是講要從鐘回到器,也即回到整個中國史前文化?！坝裾瘛睘樯袢讼嗪?樂之至也。帛書《五行》亦曰:“大成至矣,神耳矣?！碑?dāng)圣人的德行在內(nèi)心顯型且充滿時,就具有“神耳”功能,也就是佛教“五眼六通”中的“天耳通”,具此能量則如釋迦牟尼佛《大般若經(jīng)卷九初分轉(zhuǎn)生品第四之三》曰:佛告具壽舍利子言:舍利子!有菩薩摩訶薩天耳智證通,最勝清凈,過人天耳,能如實聞,十方各如,娔伽沙界,情、非情類,種種音聲,所謂遍聞一切地獄聲,傍生聲、鬼界聲、人聲、天聲、聲聞聲、獨覺聲、菩薩聲、如來聲……慶慰歡樂聲,如是等聲,若大若小,皆能遍聞,無障無礙。(省略號為筆者所加)由此可知,“金聲”還不是生命的終極,“玉振”才是生命的終極意義,由“金聲”回到“玉音”就是在生命的證悟過程中要從生命的小體回到本真的大體。耳目鼻口手足六者,心之役也。心曰唯,莫敢不唯;諾,莫敢不諾;進,莫敢不進;后,莫敢不后;深,莫敢不深;淺,莫敢不淺。和則同,同則善。(經(jīng)二十五章)帛書《五行》亦曰:“和與仁義,仁義心同者,與心者一也。約也,同于仁,仁義心也,同則善耳?！倍勘强谑肿懔呤切◇w,心是大體,耳目鼻口要受心的主宰,而心與仁義同。也就是說,小體要和于大體,大體和于仁義,由小體到大體在具體的實踐修行次第中就是“四知成圣”?！澳慷^之進之”:通過“目知”這種修法還是不究竟、不終極、有限的,但“目知”區(qū)別了人與動物的不同,通過人與草木、動物的差別而確立了人之為人的意義在于人不僅高于植物有小體,不僅高于動物有大體,更主要的是人有仁義,故帛書《五行》曰:“故目人體而知其莫貴于仁義也,進耳。”“喻而知之謂之進之”:通過“目知”區(qū)分了小體與大體是人與動、植物的差別,而“喻知”是更加徹底的了知了這種不同的本質(zhì)。小體之愛莫過于性愛、情愛的本能欲望、喜好,而大體之愛是仁義之信仰的價值取向,因此“喻知”的核心是說個體生命取向有自然性與文化性之別,故帛書《五行》曰:“由色喻于禮,進耳。”“譬而知之謂之進之”:通過“譬”的方法知道存在,但這還是很有限的,還要再進一步。“譬知”是討論人這個類的生命的不同,即通過與往圣先賢德行的對比而樹立這種圣人榜樣的無窮力量,進而確立人的信仰方向,故帛書《五行》曰:“辟(譬)比之而知吾所以不如舜,進耳?！鼻叭侵吧啤?仍處于人道位上,是不究竟、不圓滿的,