西方古典修辭學(xué)的復(fù)興與分歧

西方古典修辭學(xué)的復(fù)興與分歧

作為一門藝術(shù)學(xué)科，它通過討論、說服和對他人的思想、意志和行為產(chǎn)生了決定性的影響。在文藝復(fù)興之后的幾個世紀(jì)里，古典西方修詞研究已經(jīng)衰落。不過,基于20世紀(jì)語言、思想、知識與社會之間關(guān)系的重新界定和多種變動,修辭學(xué)又呈現(xiàn)復(fù)興之勢。一相對于西方傳統(tǒng)哲學(xué)尤其是近代理性主義哲學(xué)致力于追求永恒、普遍而非暫時、局部的事物,并以主客二分法處理語言和知識、主體和客體、真理和意見、意義與表達(dá)、表象和實(shí)在以及方法論證和修辭學(xué)等,20世紀(jì)的哲學(xué)家則深信,所有的這些思維方式“都是沒有前途的思維方式,都是我們憑借自己更成熟的經(jīng)驗(yàn)和思考就能夠超越的思維習(xí)慣。因此,表現(xiàn)的形式和想要表現(xiàn)的內(nèi)容區(qū)別開來則不能成立;形式與內(nèi)容分隔則沒有用處;修辭學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)或政治的目標(biāo)剝離則不再可靠。所有的話語都是修辭性質(zhì)的話語”1。正如尼采所言,“什么是真理?一群活動的隱喻、轉(zhuǎn)喻和擬人法,也就是一大堆已經(jīng)被詩意地和修辭地強(qiáng)化、轉(zhuǎn)移和修飾的人類關(guān)系,它們在長時間使用后,對一個民族來說儼然已經(jīng)成為固定的、信條化的和有約束力的”2。換言之,任何建構(gòu)關(guān)于事實(shí)“自身”的真理之企圖都是愚不可及的,因?yàn)?事實(shí)并非真正“在那里”的東西,不過是詮釋——語言的詮釋。而“語言本身全然是修辭藝術(shù)的產(chǎn)物”,“語言是修辭,因?yàn)樗獋鬟_(dá)的僅為意見(doxa),而不是系統(tǒng)知識(epistēmē)”3。關(guān)于語言、知識和真理的種種重新理解與定位,最終似乎以一種不可避免的方式引發(fā)了向來與語言、言語相生相隨的西方古典修辭學(xué)重整旗鼓、改頭換面的當(dāng)代復(fù)興。首先是20世紀(jì)二三十年代開始萌現(xiàn)的以維切恩斯、布賴恩特等人為代表的新亞里士多德修辭學(xué)吹響了復(fù)興的號角。他們不僅重新考察并詳細(xì)討論了亞里士多德的修辭理論,而且論證說,作為一門方法性的學(xué)科,修辭學(xué)之所以存在,就是因?yàn)槿祟愂聞?wù)的世界根本不是一個肯定的世界,即以口頭演講和言語論辯而立身的修辭學(xué),能夠通過啟發(fā)和勸說創(chuàng)造明智的公眾輿論以及由此而產(chǎn)生有利的公眾行動。換言之,修辭學(xué)的合法性就在于,它提供了我們促成非肯定性、非完滿性的現(xiàn)實(shí)世界中有價值的變化和適應(yīng)所需的原則、概念及程序,并促使概念、理想能夠適應(yīng)人,人又能夠適應(yīng)概念和理想4。不過,西方修辭學(xué)的真正復(fù)興,還要?dú)w之于20世紀(jì)中葉以來的新修辭學(xué)運(yùn)動,乃至晚近的所謂后現(xiàn)代修辭理論。其一,就修辭的性質(zhì)而言,修辭不再僅僅限于傳達(dá)目的性信息的話語技巧,也不固定為勝利性演說和魅力化寫作的一般原理,而完全是整個人類固有的行為,一種社會化行為。正如道格拉斯·埃寧格所言:“那種將修辭看作在話語的上面加上的調(diào)料的觀念被淘汰,取而代之的是這樣的認(rèn)識:修辭不僅蘊(yùn)藏于人類一切傳播活動中,而且它組織和規(guī)范人類的思想和行為的各個方面。人不可避免地是修辭動物。”5肯尼斯·博克論述了修辭作為人類行為的本質(zhì)表征和基本動機(jī)所具有的重要意義,“意識形態(tài)不能光從對經(jīng)濟(jì)的考察中推出。它還來自人作為‘運(yùn)用象征的動物’這一本性……通過語言和生產(chǎn)方式,不同的神經(jīng)系統(tǒng)建造各種各樣的性質(zhì)和規(guī)模上相異的利益和興趣社會團(tuán)體。在這種相分離和相團(tuán)聚中,產(chǎn)生了‘普遍的’修辭情景”6。將修辭看作是一種與人類本身及其固有行為共進(jìn)退、齊命運(yùn)的稟賦,首先就驅(qū)散了長久以來籠罩在修辭學(xué)上面的種種陰霾與迷霧。換言之,修辭活動本身不一定必然是虛假的、邪惡的,而是不可避免地需要竭力理解和研究,甚至完全值得尊敬的一種體面活動。因?yàn)?它從根本上牽涉甚至決定了人類的生存狀態(tài)和生活質(zhì)量等重大而又頗具緊迫性之問題。其二,就修辭的范圍而言,既然修辭是人類一切行為的固有屬性,顯然它就不再僅僅限于政治演說、法庭論辯,或一般教誨與勸說的語言素材方面,而是將目光投向一切符號化、象征性的行為領(lǐng)域。博克就認(rèn)為,修辭不僅蘊(yùn)藏于人類的一切交往活動和文化現(xiàn)象之中,而且,它本身組織和規(guī)范了人類思想和行為的各個方面。所以,除了演說、論辯和作文等傳統(tǒng)領(lǐng)域,任何形式的人際交往和表達(dá)形式,例如,詩歌、小說、電影、電視、藝術(shù)、建筑、音樂、舞蹈、繪畫、游行、集會、靜坐、服飾、宗教儀式等一切訴諸策略性地使用符號來影響彼此思想、行為的活動,都屬于修辭學(xué)研究的當(dāng)然范圍。布賴恩特明確聲稱:“我?guī)缀醣黄瘸姓J(rèn),我們做或說或?qū)懮踔料氲娜魏螙|西,不管是為了解釋什么東西,還是贊成、偏袒或鄙視任何東西,都顯示了修辭的特征。因此,要么任何值得一提的東西都是修辭,要么什么也不是。”7有鑒于此,修辭學(xué)不僅在當(dāng)代西方人文社會科學(xué)領(lǐng)域受到普遍的關(guān)注,而且被認(rèn)為在數(shù)學(xué)、物理學(xué)、會計(jì)學(xué)等所謂的精確科學(xué)中也有獨(dú)特的運(yùn)用。例如,胡珀、普拉特在《論述與措辭》一文中論證說,在以報告事實(shí)自詡的會計(jì)學(xué)論述中,實(shí)際上經(jīng)常會采用名詞、量度的隱喻和轉(zhuǎn)喻,這就清楚地顯示了會計(jì)學(xué)的修辭性質(zhì)。至于論述中大量使用的圖表、數(shù)字、數(shù)據(jù)等,也是被桀驁獨(dú)斷的科學(xué)主義所認(rèn)可的修辭形式8。其三,就修辭的目的而言,則存在一種由單向性的勸說、說服向雙向交流、溝通的轉(zhuǎn)向之要求。在當(dāng)代西方修辭學(xué)家看來,古典修辭學(xué)雖然也有某種交流或交互影響的意味,但其核心是深思熟慮的勸說或目標(biāo)明確的操控,而且,修辭過程中信息的發(fā)送者和接受者之間主要體現(xiàn)為一種單向、單調(diào)的關(guān)系,是不平等的、低效率的,甚至是強(qiáng)迫性的。所以,無論是理查茲還是博克等,都非常強(qiáng)調(diào)他們的修辭觀在這一點(diǎn)上與傳統(tǒng)修辭學(xué)應(yīng)有的距離。“舊修辭學(xué)的關(guān)鍵詞是‘勸說’,強(qiáng)調(diào)‘有意的’設(shè)計(jì);新修辭學(xué)的關(guān)鍵詞是‘認(rèn)同’,其中包括部分‘無意識的’因素”9。即修辭不過是通過言語等符號手段“誘使那些本性上能對符號作出反應(yīng)的動物進(jìn)行合作”,從而達(dá)到某種自覺或不自覺的認(rèn)同和溝通。只有這種溝通或認(rèn)同才是一種真正、真實(shí)的交流,而非傳統(tǒng)意義上那種似是而非的東西。其四,就修辭的功能而言,存在著從傳達(dá)態(tài)度、澄清認(rèn)識向凝聚共識甚至創(chuàng)造真理的突破要求。傳統(tǒng)修辭學(xué)雖然經(jīng)過亞里士多德、西塞羅等人的努力,也獲得了自己的應(yīng)有地位,但是,促進(jìn)認(rèn)知、創(chuàng)造知識的權(quán)力要求,始終并沒有得到實(shí)際的認(rèn)同和貫徹。而當(dāng)代修辭學(xué)家則對此進(jìn)行了根本性的扭轉(zhuǎn)。司考特認(rèn)為,假如修辭的功能僅是傳遞真理,那么,它在人類事務(wù)中幾乎不起什么作用;而且,在人類事務(wù)中并不存在確定的、已知的真理,因?yàn)?世界完全是由互相對立的信念而非真理所組成。這也就意味著,“真理”并非先驗(yàn)存在的東西,而是人們努力獲取的結(jié)果,是“我們給予那些能肯定的意見的名稱”?！叭祟惐仨殞⒄胬砜醋鞑皇枪潭ǖ摹⒆罱K的,而在各種我們身處其中并與之相適應(yīng)的環(huán)境中不斷被創(chuàng)造的……在人類的事務(wù)中,修辭學(xué)是一種了解事物的方式:它是認(rèn)知性的”10。這樣一來,修辭并不是僅僅使真理有效,而是本身就具有喚醒人的作用,或者說是發(fā)明知識、創(chuàng)造真理的。聲稱修辭具有創(chuàng)造真理的認(rèn)知性功能,必然意味著從人與人之間的關(guān)系來定位修辭。因?yàn)?要確認(rèn)某種感受或信念是否真理,必須要通過修辭活動,使它們相互碰撞、交流,從而有可能凝聚、轉(zhuǎn)換為某種共識,并以此調(diào)節(jié)行為,建構(gòu)現(xiàn)實(shí)。二面對修辭學(xué)的當(dāng)代復(fù)興,哲學(xué)學(xué)科如何進(jìn)行回應(yīng),就成為一個值得關(guān)注的重大問題。以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)和以哈貝馬斯為旗幟的批判語用學(xué)之間的爭論可以說最有代表性。如所周知,伽達(dá)默爾接踵海德格爾關(guān)于詮釋學(xué)的存在論轉(zhuǎn)向,最終將作為理解和解釋的詮釋學(xué)提升到哲學(xué)的高度。在伽達(dá)默爾看來,詮釋學(xué)就是相互理解的藝術(shù),而“理解和相互理解原本和最初并不是指從方法角度訓(xùn)練的與文本的關(guān)系,而是人類社會生活進(jìn)行的形式,人類社會生活的最后形態(tài)就是交談共同體”11。這也就意味著,非科學(xué)方法論控制的、非認(rèn)知性的理解作為人類生活形式或存在方式,完全是通過語言并在語言—交談共同體中展開的。同時,由于“我們理解的東西也總是在為自己說話”,所以這種展開亦即理解的發(fā)生,必然要求語言—交談共同體的對話各方,要自覺地超越個體的有限視域而達(dá)致某種視域融合,以激發(fā)意義,獲得真理經(jīng)驗(yàn)。正是基于這一點(diǎn),伽達(dá)默爾認(rèn)為:“從根本上說,理性生物的談話能力能達(dá)到多遠(yuǎn),詮釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)也就能達(dá)到多遠(yuǎn)。因此,我感到我不能不承認(rèn)這一事實(shí),即具有說服力的論辯領(lǐng)域(而并非具有邏輯強(qiáng)制性的領(lǐng)域)就是詮釋學(xué)和修辭學(xué)共有的領(lǐng)域?！?2這一論斷,對伽達(dá)默爾而言,至少潛含著兩層意蘊(yùn)。其一,理解作為視域融合的過程,實(shí)際上就是如何經(jīng)由對話克服陌生性,或協(xié)調(diào)各種對立性的目標(biāo)和理想而獲得熟悉性與共通感,這一過程顯然需要適當(dāng)?shù)男揶o參與和推進(jìn)。在伽達(dá)默爾看來,作為講話藝術(shù)的修辭學(xué),“自古以來一直有一種雙關(guān)的意思,它絕不只是一種修辭學(xué)的理想。它也意味著講出正確的東西,即說出真理”13。因此,修辭學(xué)不僅是一門講話的藝術(shù),一門講得怎樣巧妙、精致的藝術(shù),而且根本沒有脫離理性的領(lǐng)域,仍然是智慧的一種內(nèi)在因素,只不過有別于科學(xué)方法的作用方式?！靶揶o學(xué)自最古老的傳統(tǒng)以來就一直是一種真理主張的唯一倡導(dǎo)者,這種主張保衛(wèi)可能的、似乎真的、能說服日常理性的東西。它與科學(xué)的要求正好相反,這種要求認(rèn)為只有能夠被證明和檢驗(yàn)的東西才能被接受為真理!令人信服并具有說服力,但是不能證明——這顯然就是理解和解釋的目的和手段,正如它們是演講和說服藝術(shù)的目的和手段”。簡言之,修辭學(xué)能夠勝任詮釋理解的重要任務(wù)?！白鳛槔斫馑囆g(shù)(詮釋學(xué))的理論工具,在很大程度上是從修辭學(xué)借用過來的”14。其二,無論是修辭說服,還是對話理解,都是人的一種自然稟賦能力自然而然的發(fā)揮與充實(shí)過程,所以,完全能夠于無所不在的語言實(shí)踐活動中緊密結(jié)合,相得益彰,充分促進(jìn)溝通與團(tuán)結(jié)。伽達(dá)默爾說:“很顯然,修辭學(xué)并非僅僅是關(guān)于言談和說服形式的理論;相反,它也能從實(shí)際運(yùn)用的天生才能中發(fā)展,而根本不需要有關(guān)方法和手段的任何理論反思。同樣,不管用什么方法和手段,理解的藝術(shù)都不需要明確地意識到指導(dǎo)、控制它的規(guī)則。它就如修辭學(xué)一樣建筑在一種每個人都在某種程度上具有的自然能力之上。這是一種技巧,一種具有天賦的人能以這種技巧勝過他人,而理論至多只能告訴我們?yōu)槭裁磿绱恕！?5既然修辭講話與詮釋理解都不僅僅是某類專業(yè)人員的專有權(quán)能,而同屬于自然稟賦的語言能力,那么也就意味著它們在共同發(fā)展和完善的過程中的同源性、同步性。詮釋學(xué)與修辭學(xué)的緊密聯(lián)系,還通過它們共有的普遍性品格而得以表現(xiàn)。在伽達(dá)默爾看來,能被理解的存在是語言,“在理解中所發(fā)生的視域交融乃是語言的真正成就”。即世界只有進(jìn)入語言,才能表現(xiàn)為我們的世界,并獲得理解,所以,以語言為媒介的詮釋學(xué)的普遍性也就不言而喻。“它把一切東西都包含在自身之中——不僅僅是通過語言傳導(dǎo)給我們的‘文化’,而是一切東西——因?yàn)橐磺惺挛锒急话ㄔ谖覀冞\(yùn)動于其中的‘理解’和理解能力的領(lǐng)域之中”。與詮釋學(xué)相對應(yīng),修辭學(xué)的作用范圍也是極為廣闊的。伽達(dá)默爾認(rèn)為,即使一切科學(xué)的論述和成果要超越狹窄的專家范圍而被一般民眾所信服、接納,從而成為社會生活的一種有效決定因素,都無一例外要通過修辭學(xué)才得以可能。正是由于修辭學(xué)與詮釋學(xué)這種共有的普遍性,伽達(dá)默爾說:“我們看到人的語言的修辭學(xué)和解釋學(xué)因素是完全相互滲透的。如果理解和贊同不出現(xiàn)問題,如果它們不是構(gòu)成基礎(chǔ)的因素,就不可能有講話者和講話的藝術(shù);如果沒有受到干擾的互相理解,沒有參加談話的人必須一再尋求的互相理解,就不可能有解釋學(xué)的任務(wù)?！?6也就是說,講話的能力和理解的能力具有同樣的廣度和普遍性,修辭學(xué)與詮釋學(xué)的緊密之內(nèi)在聯(lián)系正在于此。當(dāng)然,詮釋學(xué)與修辭學(xué)的相互支援、相互滲透,還在于它們共有的實(shí)踐性品格。根據(jù)詮釋學(xué)的普遍性要求,“沒有任何東西,包括一般世界經(jīng)驗(yàn),能同這種交談共同體相脫離。無論是現(xiàn)代科學(xué)的專門化及其日益增長的經(jīng)營秘傳,還是物質(zhì)的勞動和它的組織形式,甚或用統(tǒng)治形式管理社會的政治統(tǒng)治機(jī)構(gòu)和管理機(jī)構(gòu),他們都不處于這種普遍的實(shí)踐理性(以及非理性)的媒介之外”17。完全是語言展開了世界與自我的一切先行關(guān)系,那么,一切意義的理解和真理的發(fā)生都必然是一種參與事件,都是一種應(yīng)用,是經(jīng)由語言的理解而參與世界進(jìn)程之應(yīng)用,同時也正是通過應(yīng)用而獲得真正的理解。伽達(dá)默爾提醒道:“應(yīng)用不是理解現(xiàn)象的一個隨后的和偶然的成分,而是從一開始就整個地規(guī)定了理解活動。所以應(yīng)用在這里不是某個預(yù)先給出的普遍東西對某個特殊情況的關(guān)系。研討某個流傳物的解釋者就是試圖把這種流傳物應(yīng)用于自身。但是這也不意味著流傳下來的本文對于他是作為某種普遍東西被給出和被解釋的。”18既不是先有理解后有應(yīng)用,也不是純粹為了應(yīng)用而任意理解,因?yàn)?每一個理解某物的人,都必然屬于他所理解的事物,他就在此物中理解他自己?！斑@對于精神科學(xué)家也是如此,在他的工作中,從前與今天、他所面對的歷史傳統(tǒng)與他本人的當(dāng)前狀況交互作用”19。這樣一來,詮釋學(xué)就不是某種單純理論的一般知識,也不是純粹方法性的應(yīng)用技術(shù),而是理解、解釋與應(yīng)用的綜合統(tǒng)一體。伽達(dá)默爾一再重申,作為哲學(xué)的詮釋學(xué)就是實(shí)踐哲學(xué),而且是恢復(fù)亞里士多德的實(shí)踐智慧意義上的實(shí)踐哲學(xué)。伽達(dá)默爾的這種思路顯然是清晰的。作為實(shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)既非方法性的認(rèn)知,也不是完全神秘的交流,而是在充分尊重的基礎(chǔ)上通過對話、交談,致力于探討如何能夠促使社會成員一致同意接受大家贊同的目標(biāo)并找到正確的手段。只有這樣,“對于實(shí)踐哲學(xué)來說,才有可能再次在各種不同的見識——規(guī)范意識以及在每一種這樣的意識中的具體化——之間由協(xié)調(diào)而產(chǎn)生普遍有效性。只有這樣,實(shí)踐哲學(xué)才可能恢復(fù)往日的尊嚴(yán):不只是去認(rèn)識善,而且還要共同創(chuàng)造善”20。如此一來,我們勢必要進(jìn)入到人類政治和社會倫理方向的問題域。而這些問題域又恰恰是修辭學(xué)的實(shí)踐功能特別能夠得以體現(xiàn)的領(lǐng)域。因?yàn)?通過修辭喚醒類似動機(jī)、激發(fā)親切感受、凝聚融洽關(guān)系等,對于解決政務(wù)糾紛、宣揚(yáng)良好品位、凝聚價值信念、維系群體生活等極具重要性與迫切性的社會事務(wù)都起著不可或缺的中介作用。伽達(dá)默爾說:“這里有一個至關(guān)重要的事實(shí),即實(shí)踐理性的知識并不是一種面對未知者而意識到自己優(yōu)越性的知識,相反,在這里任何人都會提出這種要求:去認(rèn)識對于整體的合理性。但這對于人類的社會共同生活則意味著必須說服其他人——這意思當(dāng)然不是說,政治學(xué)以及社會生活的成形只不過就是談話共同體,從而把擺脫一切統(tǒng)治壓力的自由談話看作真正的治療手段。政治要求理性把利益導(dǎo)向意志的構(gòu)成,而一切社會和政治的意志表達(dá)都有賴于通過修辭學(xué)構(gòu)成共同的信念?！?1正是基于對詮釋學(xué)與修辭學(xué)共同的根源性、普遍性和實(shí)踐性等重要品格的把握,從20世紀(jì)60年代起伽達(dá)默爾就不遺余力地為修辭學(xué)的當(dāng)代復(fù)興而搖旗吶喊。不過這種姿態(tài),幾乎同時引起了以阿佩爾、哈貝馬斯等人為代表的批判語用學(xué)陣營的懷疑與抵制。因?yàn)?批判語用學(xué)雖然也接受了詮釋學(xué)語言思考之轉(zhuǎn)向的影響,但仍有相當(dāng)?shù)牟煌Ｇ罢咧饕菑呐械牧龀霭l(fā),要求為語言交往和真理產(chǎn)生得以可能的先天條件進(jìn)行奠基。例如,阿佩爾就認(rèn)為,當(dāng)且僅當(dāng)主體間規(guī)范的先驗(yàn)性倫理預(yù)設(shè)獲得了最終的反思性確立,其他符號行為包括言語行為或語言活動才能占有自己的合法性基礎(chǔ)和先驗(yàn)判準(zhǔn)。這種思考一般稱之為先驗(yàn)語用學(xué)的立場。而哈貝馬斯的普遍語用學(xué)或者說社會批判理論,同樣致力于從社會交往的層面,重構(gòu)那些可能的相互理解和達(dá)成共識的普遍性條件或指導(dǎo)性原則。由此,對于以伽達(dá)默爾為首的哲學(xué)詮釋學(xué)之經(jīng)驗(yàn)性的修辭詮釋立場注定要提出一種挑戰(zhàn)。這種挑戰(zhàn)至少包括對修辭詮釋的限度、方式和效力等三個方面的批評和質(zhì)疑。1.就修辭詮釋的限度而言,哈貝馬斯認(rèn)為,伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)意識,雖然可以為“再一次把科學(xué)經(jīng)驗(yàn)和我們一般人的生活經(jīng)驗(yàn)的一體化”開辟道路,但是,他所依賴的對話交談共同體模型并非無所不在的。譬如,現(xiàn)代科學(xué)就能夠通過形成,以獨(dú)白性方法構(gòu)造的、由受控觀察支持的形式化理論,而直接對“事物”作出真實(shí)判斷?！斑@種解釋過程超越了修辭學(xué)—詮釋學(xué)藝術(shù)的界限,修辭學(xué)——詮釋學(xué)藝術(shù)僅僅一直在研究由日常語言傳下來的和構(gòu)成的文化產(chǎn)品。要想超越在這種藝術(shù)反思的演習(xí)過程中已確認(rèn)自己的詮釋學(xué)的意識,哲學(xué)詮釋學(xué)的任務(wù)就是:闡明這種可能性的條件”22。2.就修辭詮釋的方式而言,無論阿佩爾還是哈貝馬斯都不約而同地指責(zé)說,伽達(dá)默爾幾乎沒有覺察到權(quán)威與理性之間的任何對立,而一味地訴諸傳統(tǒng)或權(quán)威期許來推動一致意見的形成,這就不可避免地會因某種強(qiáng)制性,而斷絕非強(qiáng)迫、無約束的自由交往,從而使得真正具有承載力的一致見解根本不可能產(chǎn)生,真正的自我啟蒙與歷史解放的愿望不可能實(shí)現(xiàn)。因?yàn)?修辭詮釋發(fā)生作用的方式是魅力同化、情感共鳴,而非真實(shí)無妄的理據(jù)展現(xiàn)與相互檢驗(yàn)。而為了避免這一點(diǎn),詮釋學(xué)應(yīng)該首先成為一種意識形態(tài)批判理論,從而預(yù)先建構(gòu)起那種使得一切對話與交流能夠普遍有效的理想條件,并嘗試去接近、滿足這些條件的先決要求。哈貝馬斯說:“真正已經(jīng)把我們團(tuán)結(jié)起來的不過是一種對理性化對話(作為將來實(shí)現(xiàn)的一種生活方式)的正式期待或事先準(zhǔn)備,這種對話保證最后的、支持的與事實(shí)相反的意見一致?！?33.就修辭詮釋的效力而言,哈貝馬斯認(rèn)為,由于缺乏關(guān)于形式條件和先驗(yàn)判準(zhǔn)的討論和準(zhǔn)備,修辭學(xué)—詮釋學(xué)藝術(shù)即使能夠達(dá)到某種一致意見或共識,也完全是偶然的、暫時的。因?yàn)?它不僅無法有力地說明此種理解相對于其他一切可能觀點(diǎn)的優(yōu)越性,也不能確保其對所有人的當(dāng)然之規(guī)范性和約束性。尤其是考慮到后現(xiàn)代理論視野中的一些極端修辭觀對語言規(guī)范性、意義凝聚性的明確拒絕,情況就更為嚴(yán)重。與此相反,“一種批判的、有啟迪性的、區(qū)分洞察與誤會之詮釋學(xué),綜合了元詮釋學(xué)對一貫被曲解的交往之可能條件的認(rèn)識,它把理解過程和合理談話的原則結(jié)合起來,根據(jù)這一原則,真理只能以那種意見一致來保證,即它是在沒有控制、不受限制和理想化的交往條件下取得的,而且能夠長久保持下去”24。這種擴(kuò)展或深化意義上的詮釋學(xué),也就是哈貝馬斯的“批判詮釋學(xué)”或阿佩爾意義上的“先驗(yàn)詮釋學(xué)”。面對來自哈貝馬斯、阿佩爾等人的批判語用學(xué)的強(qiáng)力挑戰(zhàn),伽達(dá)默爾先后多次進(jìn)行了回應(yīng)和論辯。關(guān)于修辭學(xué)詮釋學(xué)的普遍性問題,他說,注重參與性的修辭詮釋理論的提出,就是要抵制科學(xué)方法論對一切領(lǐng)域的控制性要求,因?yàn)?即使所謂純粹的科學(xué)實(shí)踐,也決不是以某種不相干、不參與的理想姿態(tài)而進(jìn)行的?！翱茖W(xué)實(shí)踐也不是簡單地把知識和方法運(yùn)用于一個任意的對象。只有置身于科學(xué)中的人,問題才會對他提出。時代本身的問題、思想經(jīng)驗(yàn)、需要和希望如何強(qiáng)烈地反映著科學(xué)和研究的利益指向,對此每個科學(xué)史家都耳熟能詳。理解科學(xué)的普遍主題是置身于傳統(tǒng)中的人,在這種理解科學(xué)的領(lǐng)域中繼續(xù)存在著柏拉圖加諸修辭學(xué)的古老的普遍性要求”25。關(guān)于修辭學(xué)的保守性、強(qiáng)制性問題,伽達(dá)默爾辯護(hù)說,修辭詮釋雖然經(jīng)常訴諸傳統(tǒng)和權(quán)威,但并不意味著必須盲目地順從和依附,而只是說,傳統(tǒng)并不中止于被人們當(dāng)作自己的源頭所認(rèn)識和意識的東西,從而使傳統(tǒng)無法正確地保存在某種正確的歷史意識之中,傳統(tǒng)本身正是在經(jīng)驗(yàn)變化中才能存在。于是,“和傳統(tǒng)‘取得聯(lián)系’就成為一種經(jīng)驗(yàn)的表述,按照這種經(jīng)驗(yàn),我們的計(jì)劃和愿望經(jīng)常都是趕在了現(xiàn)實(shí)的前頭,也就是說,未與現(xiàn)實(shí)相關(guān)。因此,關(guān)鍵就要在預(yù)期的愿望和可能性之間、在單純的愿望和實(shí)際的愿望之間進(jìn)行調(diào)解,也就是把預(yù)期植入現(xiàn)實(shí)的材料之中……我甚至可以說,只有在這種實(shí)踐關(guān)聯(lián)中被決定的東西才是真正的批判”26。換言之,正是由于詮釋學(xué)反思的實(shí)踐性,才能使人們意識到一切成見,從而使任何意識形態(tài)都變得可疑。而修辭學(xué)如果真正在溝通的過程中帶來某種強(qiáng)制性因素,“那么絕對可以肯定,社會實(shí)踐——也許還有革命實(shí)踐——如果沒有這種強(qiáng)制因素,那就根本不可想象。我覺得以下這點(diǎn)很值得注意,即我們時代的科學(xué)文化并未降低修辭學(xué)的意義,而是補(bǔ)充增加了這種意義,只要看一看大眾媒介(或者哈貝馬斯對‘公眾意見’的杰出分析)就能明白這一點(diǎn)”27。關(guān)于修辭詮釋的效力問題,伽達(dá)默爾同樣予以了細(xì)致的辯解。在他看來,在對話交流的過程中,誰是真正的講話能手或具有真正的講話能力,誰就會把他要說服別人相信的東西當(dāng)作善和正確的東西加以認(rèn)識,并對之加以堅(jiān)持。不過這種善的知識和講話藝術(shù)的能力并非那種普遍的“善”的知識,而是此時此地必須用來說服別人相信的知識,以及如何行動的知識。“只有善的知識所要求的具體內(nèi)容,人們才會理解,為何這門教人如何把話寫下來的藝術(shù)會在進(jìn)一步的爭辯中有這樣的作用”28。這顯然與伽達(dá)默爾對善的理解有關(guān)。根據(jù)他的觀點(diǎn),人類的善都是在人們的具體實(shí)踐中遭遇到的東西,并非無需具體情景就可以得到抽象規(guī)定。人們只有在具體境遇中才能真正把握某些因素比其他因素更為優(yōu)異、可取。所以,一種批判的善的經(jīng)驗(yàn)既非與事實(shí)相反的在先性認(rèn)同,也不是冷冰冰、硬邦邦的那些科學(xué)推論,而是在修辭詮釋的過程中才有可能形成的。這樣一來,“修辭學(xué)與詮釋學(xué)一樣,作為生活的實(shí)施形式,并不依賴于哈貝馬斯稱作正確生活的預(yù)期”29。通過對伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)與阿佩爾、哈貝馬斯為代表的批判語用學(xué)圍繞修辭學(xué)所展開的種種爭論的重構(gòu),不難發(fā)現(xiàn),在這種爭論的背后,實(shí)際上凸現(xiàn)的是雙方在哲學(xué)旨趣上的深刻歧見。即前者注重人類實(shí)踐活動的經(jīng)驗(yàn)性和連續(xù)性,強(qiáng)調(diào)通過傳統(tǒng)承續(xù)和人文教化,以促進(jìn)個體的成長、群體的和諧與人類生存質(zhì)量的提升。而后者更傾向于著力通過先驗(yàn)地反思性奠基或社會批判消除一切影響人類正常交往的不對稱或強(qiáng)制性因素,從而為歷史的解放和人類的自由提供程序,開辟道路。三以伽達(dá)默爾為代表的哲學(xué)詮釋學(xué)與阿佩爾、哈貝馬斯為代表的批判語用學(xué),基于哲學(xué)旨趣的歧見而導(dǎo)致的關(guān)于修辭學(xué)的辯護(hù)與抵制之爭,一方面深刻地反映了20世紀(jì)下半葉以來所發(fā)生的西方修辭學(xué)的當(dāng)代復(fù)興這一重大事件的復(fù)雜性,另一方面也在相當(dāng)程度上為我們較為客觀而公正地審查、評估這一事件提供了一種適切之背景。在此,我們將結(jié)合前文有關(guān)修辭學(xué)復(fù)興現(xiàn)狀的論述提出以下幾點(diǎn)評論,以期推動進(jìn)一步的深入思考和研究。其一,根據(jù)當(dāng)代西方修辭學(xué)復(fù)興中的某些討論,許多學(xué)者傾向于將人定義為修辭的動物。即使這種略顯激進(jìn)的觀點(diǎn)仍有待于商榷,我們卻不得不承認(rèn),修辭活動在人類行為中的確是廣泛存在的。在我們習(xí)以為常的關(guān)于人是“理性的”、“政治的”、“物質(zhì)性的”等定位之上,再加入一種新的因素并不能使我們失去什么。相反,它提供了一種促使我們更加全面而深入地理解自己的新的向度。眾所周知,20世紀(jì)的種種深入研究已經(jīng)表明,所謂客觀中立的科學(xué)探索并非全然如此?？茖W(xué)研究中數(shù)據(jù)的解釋、項(xiàng)目的策劃、觀點(diǎn)的競爭、資金的籌集等方面,很少沒有被滲入修辭的東西。掩蓋或無視修辭學(xué)的存在及其作用,不僅不利于科學(xué)程序的準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)與闡明,而且會模糊或者誤導(dǎo)我們對科學(xué)本質(zhì)及其運(yùn)用問題的理解。尤其是當(dāng)修辭學(xué)被視作一種人文教化和精神熏陶的重要方式,它對我們?nèi)粘Ｉ娴囊饬x就更為重大?！斑@種教育方式想培養(yǎng)的是一種智力的靈敏,一種精明伶俐,而不是數(shù)學(xué)算計(jì)。因此毫不奇怪,這種教育強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)(logos),因?yàn)檎Z言、言語,不僅是人際接觸和交流唯一優(yōu)越的方式,也是每個人用來使自己的思想精確化和清晰化的工具”30。其二,根據(jù)后期伽達(dá)默爾的觀點(diǎn),一切理解總是自我理解、自我認(rèn)識。這就意味著在對話、交流的過程中,必須將自己的意愿、情緒等完全投擲其中,讓自己的觀點(diǎn)、態(tài)度充分地暴露、顯現(xiàn),接受審查和考驗(yàn)。而由于生活總是不透明的,即“我們身上總是帶著印痕,誰也不是一張白紙……我們的印痕既開啟也制約著我們的視界”,同時,由于“對談是語言的游戲。對談準(zhǔn)備只是進(jìn)入這一游戲”31。所以,在擁有不同“印痕”與視野的個體之間進(jìn)行對話,盡管對話一開始就可能為某種努力達(dá)成一致性的善良意志所支撐,但具體過程仍然不可避免地要展現(xiàn)為一個形形色色的陌生性、差異性和異己性不斷涌現(xiàn)的過程。在這種情形下,如果沒有適當(dāng)?shù)男揶o以起潤滑、順成、融匯之功效,那么,結(jié)果或是某種專屬的同一性去掩飾內(nèi)部的復(fù)雜性與分裂性,或者是有可能出現(xiàn)分歧和沖突的進(jìn)一步加深與擴(kuò)展。正是基于這一點(diǎn),即使對修辭學(xué)抱持?jǐn)骋獾陌⑴鍫栆膊坏貌怀姓J(rèn):“嚴(yán)格說來,我們不能設(shè)想一種對話,它不包含意愿對抗和相應(yīng)的以修辭手法使用語言的策略”32。其三,修辭學(xué)在促進(jìn)相互對話、完善人類生活方面具有不可或缺的重要地位,但是否就意味著一切都是修辭性的?事實(shí)上,修辭能夠著力之處是那些或多或少存在某種可能性的地方,或者能夠以某種方式被改變的地方。在不存在任何可能性、可變性或可選擇性的地方,修辭是沒有用武之地的。正如比徹爾所言:“在幾乎任何背景中都會有很多事態(tài)變化——但并不是所有的事變都是修辭事變。無法改變的事變是非修辭性的;因此,任何應(yīng)需要而發(fā)生但無法改變的事情——比如死亡、冬天以及一些自