實德與經(jīng)世的關(guān)系

實德與經(jīng)世的關(guān)系

在中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上，有一篇關(guān)于實踐學(xué)習(xí)與心學(xué)的公案。心學(xué)屬于實踐學(xué)習(xí)的范疇嗎？實踐研究是否反對精神學(xué)習(xí)？這些爭論不僅關(guān)系到學(xué)術(shù)史的定位，也關(guān)系到“現(xiàn)實主義與實踐”的概念是否存在的問題，需要認(rèn)真研究。一、尚實反虛的政治理念在中國學(xué)術(shù)界,關(guān)于實學(xué)的性質(zhì)是一個有爭議的問題。在中國思想史上,實學(xué)是一個被廣泛使用的概念。關(guān)于實學(xué)的性質(zhì),葛榮晉教授指出:“中國所謂實學(xué),實際上就是從北宋開始的實體達(dá)用之學(xué),是一個內(nèi)容極為豐富的多層次的概念?！劝ㄓ性獨鈱嶓w哲學(xué),道德實踐之學(xué),又有經(jīng)世實學(xué)和實測實學(xué),還有考據(jù)實學(xué)和啟蒙實學(xué)等等?！睆乃倪@個定義看,實學(xué)已經(jīng)不僅僅是一種學(xué)術(shù)思潮,而是中國儒家文化中的一種價值取向,一種社會文化形態(tài)。實學(xué)文化的主要內(nèi)容是什么?筆者以為可以歸結(jié)為三點,即“崇實黜虛”、“實事求是”和“經(jīng)世致用”,這三點構(gòu)成了實學(xué)文化的精神內(nèi)核。儒家文化中的實學(xué)精神,其源頭還可以再向上追溯,如陸九淵所說:“人無不知愛親敬兄……此唐虞三代之實學(xué)。”從儒家整理、修訂的古代經(jīng)典中,我們可以看到實學(xué)精神是如何逐步發(fā)展起來的?！渡袝肥侵袊罟爬系恼嗡枷胧肺墨I(xiàn),其中《盤庚上》說:“若網(wǎng)在綱,有條而不紊;若農(nóng)服田力穡,乃亦有秋。汝克黜乃心,施實德于民。”盤庚教導(dǎo)殷族的貴族們,要像打魚一樣綱舉目張,要像種莊稼一樣努力耕耘才有秋天的收獲。治理民眾則要施“實德”,方能得到民眾的支持。這里的“實德”顯然是與各種華而不實的虛偽政治手段相對立的。《易經(jīng)·泰》六四:“翩翩不富,以其鄰,不戒以孚?！薄断蟆吩?“翩翩不富,皆失實也。不戒以孚,中心愿也?！碧┴粤牡呢侈o是說家中本不富裕,但偏要向鄰居吹噓、炫耀,這是一種“失實”的心態(tài),應(yīng)當(dāng)引以為戒?！蹲髠鳌の墓迥辍酚涊d晉國大夫?qū)庡囊欢卧捳f:“且華而不實,怨之所聚也。犯而聚怨,不可以定身。”一個國家的統(tǒng)治者如果凈搞一些華而不實的政策,必將引起民眾的怨恨,怨恨積聚則將被民眾推翻。上述這樣“尚實反虛”的思想,在三代的歷史文獻(xiàn)中還有許多,當(dāng)時雖沒有實學(xué)這樣一個詞匯,但是日后實學(xué)中所包含的基本精神卻于此時正在凝聚生成。春秋戰(zhàn)國是中國的“軸心時代”,傳統(tǒng)宗教的瓦解造成了社會上極大的精神空白,致使諸子百家蜂擁而起,紛紛提出自己的治國主張?？鬃铀_創(chuàng)的儒學(xué),是先秦諸子中影響最大的流派之一,由孔子揭橥的“崇實黜虛”的精神方向,奠定了中國實學(xué)文化的基礎(chǔ)。凡是對于不能實證的東西,孔子都給予存疑的回答。面對古代宗教所遺留的龐大遺產(chǎn),最虛幻的東西的就是彼岸世界了,“季路問事鬼神。子曰:“‘未能事人,焉能事鬼?”敢問死?’曰:“‘未知生,焉知死?’”孔子雖然沒有徹底否定彼岸世界的存在,但是他強調(diào)自己治學(xué)的重心在于“知生”、“事人”。因此在此岸與彼岸的關(guān)系上,孔子主張“務(wù)民之義,敬鬼神而遠(yuǎn)之?！本鞯慕y(tǒng)治者雖然尊敬鬼神,但要與鬼神保持距離,將自己的主要精力放在現(xiàn)實的世界中。儒家哲學(xué)的入世傾向,是“崇實黜虛”精神的必然結(jié)果。在探討現(xiàn)實社會政治發(fā)展規(guī)律的過程中,孔子倡導(dǎo)一種“實事求是”的精神。他說:“知之為知之,不知為不知,是知也。”求學(xué)應(yīng)當(dāng)具備客觀的態(tài)度,不能以自己的主觀想像替代實際的學(xué)習(xí)。子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也。”孔子學(xué)習(xí)不是為了知識而知識,將學(xué)習(xí)當(dāng)成一種智者的游戲。先秦諸子與古希臘哲人的重要區(qū)別在于:促使他們進(jìn)行研究的動力不是形而上的興趣,而是生逢亂世,救國救民的憂患。所以孔子一向強調(diào)“學(xué)以致用”。例如他要求學(xué)生學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》,他說:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:思無邪?！薄啊对姟房梢耘d,可以觀,可以群,可以怨?！睂W(xué)習(xí)《詩經(jīng)》意義重大,甚至到了“不學(xué)《詩》無以言”的地步。但是學(xué)習(xí)《詩經(jīng)》絕不是僅僅為了個人的欣賞或消遣,孔子指出:“誦《詩》三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對。雖多,亦奚以為?”即使把《詩經(jīng)》背誦得非常準(zhǔn)確,但是授予政權(quán)不會行使,派往列國擔(dān)任使者,在談判的時候不會對答,那學(xué)習(xí)再多又有什么用呢?所以孔子特別強調(diào)“學(xué)以致用”,他說:“君子學(xué)以致其道?！睂崒W(xué)精神是儒家文化中的一種基本傾向,而且具有普世性的價值,這可以從儒學(xué)幾千年的發(fā)展中得到證明。孟子說:“言無實不祥;不祥之實,蔽賢者當(dāng)之?！毖远粚嵤遣辉斨f,將會造成人們的思想混亂,阻礙賢者之言,所以必須清除。他又說:“充實之為美,充實而光輝之謂大,大而化之之謂圣?！笔ト说膶W(xué)說光輝、美好,根本的原因就是充實。從“崇實黜虛”的立場出發(fā),荀子提倡儒家的“為己之學(xué)”,他說:“遵道則積,夸誕則虛。故君子務(wù)修其內(nèi),而讓之于外;務(wù)積德于身,而處之以遵道?！本訉W(xué)習(xí)要內(nèi)修于己,外遵圣王之道,將學(xué)道應(yīng)用于現(xiàn)實的社會實踐之中。他還特別強調(diào)“力行”,他說:“不聞不若聞之,聞之不若見之,見之不若知之,知之不若行之。學(xué)至于行之而止矣。行之,明也;明之為圣人。圣人也者,本仁義,當(dāng)是非,齊言行,不失毫厘,無他道焉,已乎行之矣?！比双@得知識,根本目的在于實踐,所以說“學(xué)至于行而止”。圣人之所以高于凡俗,就因為他們的學(xué)說“已乎行之矣”?？梢哉f荀子極大地發(fā)展了儒學(xué)中的實學(xué)精神。從西漢到東漢,儒生們過度開發(fā)了儒學(xué)內(nèi)部外在超越性的思想資源,致使社會上出現(xiàn)了“虛飾浮夸”的學(xué)術(shù)空氣。今文經(jīng)學(xué)離題萬里的“微言大義”,古文經(jīng)學(xué)日趨繁瑣的“訓(xùn)詁考據(jù)”,都背離了儒學(xué)關(guān)注社會現(xiàn)實問題的治學(xué)旨趣。東漢王充一部《論衡》,就是針對社會虛浮弊病發(fā)出的戰(zhàn)斗檄文,“實”與“虛”可以說是全書出現(xiàn)頻度最高的關(guān)鍵詞。王充還對社會上所以會產(chǎn)生這樣多虛浮之詞的原因進(jìn)行了分析,根子就在于迷信儒家圣賢留下的所謂經(jīng)典。他說:“世信虛妄之書,以為載于竹帛上者,皆賢圣所傳,無不然之事,故信而是之,諷而讀之。睹真是之傳與虛妄之書相違,則并謂短書,不可信用?！碧貏e值得一提的是,我們在檢索經(jīng)史子集文獻(xiàn)時,發(fā)現(xiàn)最早將“實”與“學(xué)”兩個概念連用的也是王充。他說:“韓子非儒,謂之無益有損,蓋謂俗儒無行操,舉措不重禮,以儒名而俗行,以實學(xué)而偽說,貪官尊榮,故不足貴。”當(dāng)然這里所使用的“實學(xué)”概念與宋明以后學(xué)者的用法還有區(qū)別,此處的“學(xué)”是一個動詞而非名詞。但是我們都知道,漢語的語法是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?各種詞性可以相互轉(zhuǎn)換,后世的實學(xué)就是從這些詞匯中發(fā)展而來。王充偶然用到實學(xué)一詞,一方面說明當(dāng)時實學(xué)還屬于儒學(xué)的一種精神傾向,尚未形成穩(wěn)定的學(xué)術(shù)流派;另一方面王充力辟經(jīng)學(xué)發(fā)展過程中的各種“虛妄不實”的錯誤,也就是在開拓實學(xué)。魏晉南北朝至隋唐,是中國佛教、道教發(fā)展的高峰時期,儒學(xué)發(fā)展相對停滯。宋明理學(xué)要恢復(fù)圣王的“道統(tǒng)”,必須重新振奮儒家原有的實學(xué)文化,故又一次在思想界掀起了“崇實黜虛”的文化潮流。宋初儒生胡瑗首先舉起“明體達(dá)用”的旗幟,反對社會上“尚聲律浮華之詞”的不良學(xué)風(fēng),被黃宗羲稱為“篤實之學(xué)”。以后,張載主張“太虛者,天之實也。萬物取足于太虛,人亦出于太虛?！薄拔┨摕o動搖,故為至實?！彼浴疤摷礆狻钡脑獨獗倔w論思想,反對佛老宗教思想中的空無。二程則說:“夫誠者,實而已矣。實有是理,故實有是物;實有是物,故實有是用;實有是用,故實有是心;實有是心,故實有是事?！彼麄儼讶f物的規(guī)律看成天地間的實理,以此反對佛老超自然、超人間的宗教學(xué)說。朱熹發(fā)揮二程的“實理論”思想,指出:“吾儒萬理皆實,釋氏萬理皆虛?！币粫r間“崇實黜虛”成為宋明思想界的主要話題,“實學(xué)”一詞頻頻見諸于當(dāng)時思想家的著作中。當(dāng)時思想家所反對的“虛”就是佛老,這一點并沒有疑義,但是要倡導(dǎo)什么樣的“實”,各家的見解并不統(tǒng)一。程朱陸王注重對儒家內(nèi)在超越精神的發(fā)展,注重本體論的研究和心性道德的修養(yǎng),所以他們的實學(xué)可以稱為“道德實學(xué)”。而王安石、李覯、陳亮、葉適、王廷相等人則側(cè)重于儒家的事功思想,他們的實學(xué)可以稱為“經(jīng)世實學(xué)”。盡管它們之間經(jīng)常相互批評,但應(yīng)當(dāng)看成是儒家思想發(fā)展的必然過程,絕非兩大陣營的生死對決。已故的澳門中國哲學(xué)會會長岑慶祺先生,在祝賀中國實學(xué)研究會成立十周年大會上的賀詞有一首詩,其中講到:“實、理、心學(xué)喜均三,合則相成斥則殘。主客精神原一體,鵝湖略憾未深觀?！贝嗽姺浅Ｕ_地反映宋明時期諸學(xué)術(shù)流派的關(guān)系。從北宋到明中葉,是否已經(jīng)產(chǎn)生了實學(xué)學(xué)派,是一個可以爭議的問題。但是無疑,實學(xué)文化的幾乎所有重要范疇在“辟佛老”之空虛的潮流中已經(jīng)形成。從反對佛老出世主義的虛無主義的角度看,宋明理學(xué)家,無論是程朱理學(xué),還是陸王心學(xué),都是實學(xué)。二、陸九淵的心學(xué)為人所知在中國學(xué)術(shù)史上,心學(xué)是指宋明理學(xué)中主張以人的心性作為宇宙萬物本原的學(xué)術(shù)流派。心學(xué)發(fā)端于儒學(xué)內(nèi)部思孟一系的對人的主觀能動精神的弘揚,如孟子所說:“萬物皆備于我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉?！比f物皆因人而存在,只要是能夠自返本心,依推己及人的“恕道”而行,就是一個道德上的“仁人”。孟子又說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。”通過自返本心,就可以了解人性,通過洞識人性,又可以獲得天理。特別要說明一點,中國儒學(xué)所言之天理,主要就道德修養(yǎng)的終極依據(jù)而言,并非西洋哲學(xué)視野中與人的主觀世界相對峙的客觀規(guī)律。陸九淵繼承了孟子內(nèi)向型的治學(xué)思路,他指出:“是誠之者人之道也,由大化而化則為圣,而入于不可知之之神,是誠者天之道也。此乃孟子之實學(xué),可漸進(jìn)而訓(xùn)至者?！泵献颖M心、知性、知天的求知理路,完全是為了突出儒家“忠恕之道”的道德修養(yǎng)“實學(xué)”。所以他也學(xué)著孟子的口吻說:“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”,“萬物森然于方寸之間”,“學(xué)茍知本,《六經(jīng)》皆我注腳。”其目的都是為了反對當(dāng)時的學(xué)者只知在書本上鉆研,在名物上考索,卻不知在自家修養(yǎng)上下功夫。他又說:“古人以義制事,以禮制心,亦用制字,其言多少特達(dá),全無議論辭說蹊逕,蓋古人皆實學(xué),后人未免有辭說之累?！标懢艤Y的心學(xué),是為了反對當(dāng)時因科舉考試而形成的,將儒家經(jīng)典當(dāng)成進(jìn)身之階,而全不落實于道德修養(yǎng)之實,從而導(dǎo)致社會風(fēng)氣腐化的不良學(xué)風(fēng)。同時,陸九淵的心學(xué),也有反對佛、老虛玄之風(fēng)的傾向,在反對佛老出世主義的虛玄傾向上,心學(xué)、理學(xué)、氣學(xué)是完全一致的。陸九淵指出:“仁即此心也,此理也,求則得之,得此理也……古人自得之,故有其實。言理則是實理,言事則是實事,德則實德,行則實行?！比寮抑砼c佛老之理相比,儒家主要精力放在了此岸世界的宗法倫常上,他又說:“吾儒之道,乃天下之常道,豈是別有妙道?謂之常典,謂之彝倫,蓋天下所共有,斯民之所日用。”“別有妙道”即指佛老之道,盡管佛老之道在中國封建社會中也具有“陰翊王化”的作用,但是畢竟不能成為國家的主導(dǎo)文化。陸九淵說:“此理(儒家文化)乃宇宙所固有,豈可言無?若以為無,則君不君,臣不臣,父不父,子不子矣?！睆木S護(hù)封建綱常名教的立場出發(fā),陸九淵強調(diào)人們不僅要明“實理”,而且還要重視“實行”。他說:“宇宙間自有實理,所貴乎學(xué)者,為能明此理耳。此理茍明,則自有實行,有實學(xué)?！睂W(xué)習(xí)的目的,一定要落實到道德踐履上,否則就是欺世盜名的“虛學(xué)”,他曾不止一次地表明,學(xué)者應(yīng)當(dāng)“明實理,做實事”,“一意實學(xué),不事空言。”朱熹曾經(jīng)贊揚陸九淵的治學(xué)精神說:“子靜之門,躬行皆有可觀。”可見陸九淵的心學(xué),是一種典型的“道德實學(xué)”,其出發(fā)點是為了糾正魏晉南北朝及隋唐以來,由于佛教、道教的大發(fā)展造成的士大夫階層過分關(guān)注彼岸世界,輕忽現(xiàn)實倫常的“虛玄”傾向。也是為了糾正士人只關(guān)注儒家圣賢的經(jīng)籍,忽視個人道德修養(yǎng)的劣習(xí)。王陽明是生活在明朝中葉的思想家,與張載、二程、朱熹、陸九淵等創(chuàng)立學(xué)說的思想家一樣,他們提出一家之言,都是為了解決現(xiàn)實的社會問題,并且因為有一定的實效才能夠在歷史上流傳。如果是主觀主義、脫離實際的學(xué)說,早已被歷史發(fā)展的大潮淹沒了。不過每一個時代的思想家所面臨的歷史課題不同,故他們所反對、所提倡的學(xué)說性質(zhì)也不盡相同。王陽明所面對的歷史問題是:朱熹的理學(xué)已經(jīng)被欽定為官方哲學(xué),是對儒家經(jīng)典的權(quán)威解釋,是國家科舉考試的標(biāo)準(zhǔn)教材。在中國的封建專制制度下,每一個學(xué)者都會面對這樣一種歷史的悲劇:他的學(xué)說如果不被官方接受,就不可能在社會上廣泛傳播,產(chǎn)生實際的影響;而他的學(xué)說一旦被官方接受,則立即凝固、僵化、喪失面對不斷發(fā)展的生活現(xiàn)實,不斷調(diào)整、改造、發(fā)展的生命力。這是政治意識形態(tài)相對穩(wěn)定的特性與學(xué)術(shù)思想不斷變化的性質(zhì)的內(nèi)在矛盾決定,朱熹的理學(xué)也是如此。王陽明的青年時代與大多數(shù)學(xué)子一樣,也是篤信程朱理學(xué)的,“遍求考亭遺書讀之?！钡茄祆洹案裎镏轮钡乃悸?王陽明在“竹子”上并沒有格出天理,從此他轉(zhuǎn)向陸九淵的心學(xué)。他說:“乃知天下之物,本無可格者。其格物之功,只在身心上做。”王陽明繼承了孟子“萬物皆備于我”,陸九淵“宇宙便是吾心,吾心便是宇宙”的心學(xué)傳統(tǒng),將人的主體意識與萬物打通,認(rèn)為格物不是格外部的客觀事物,而是格人心中的萬物影像。所以他又說:“身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物。意在于事君,即事君便是一物。意在于仁民愛物,即仁民愛物便是一物。意在于視聽言動,即視聽言動便是一物。所以某說無心外之理,無心外之物。”由此,王陽明得出了“心外無物”,“心外無理”的結(jié)論。關(guān)于王陽明與朱熹學(xué)理上的關(guān)系,國內(nèi)外的學(xué)者研究甚多,我們不多贅述。王陽明走上反對程朱理學(xué)的道路,除了學(xué)理上的原因,更多的還有現(xiàn)實考慮,就是由于程朱理學(xué)成為官方哲學(xué)、科舉教材以后,日益走上了凝固、僵化之路。他批評當(dāng)時的社會風(fēng)氣說:“從冊子上鉆研,名物上考索,形跡上比擬。知識愈廣而人欲愈滋,才力愈多而天理愈蔽?！碑?dāng)時許多士人將程朱理學(xué)當(dāng)成升官、發(fā)財?shù)那瞄T磚,而忽視了程朱理學(xué)道德修養(yǎng)的意義,所以完全違背了程朱理學(xué)糾正人心,改良社會的初衷,反而導(dǎo)致理學(xué)的“虛偽化”。而王陽明弘揚“知行合一”的心學(xué)旗幟,就是要恢復(fù)儒家“內(nèi)圣外王”的經(jīng)世致用傳統(tǒng)。從內(nèi)圣的角度講,他的“吾心”、“良知”就是天地萬物運行的“實理”。他說:“天地感而萬物化生,實理流行也?！彼麑⒂钪嫒f物運行的規(guī)則稱為“實理”,而對“吾心”格致的過程,就是對這些規(guī)律的認(rèn)識過程。他說:“遺物理而求吾心,吾心又何物也?”所以在王陽明的心學(xué)體系中,心中之理,也是萬物之理,二者是可以完全等同的。他又說:“誠是實理,只是一個良知,實理之妙用,流行就是神。”格致心中良知,就可以獲得宇宙萬物的實理,除此之外,并無其他獲得實理之途。在獲得了“實理”以后,王陽明主張還要將其推致于日用常行之間。他激烈反對佛老那種脫離修齊治平路線的修養(yǎng)路徑,他說:“佛怕父子累,卻逃了父子,怕君臣累,卻逃了君臣,怕夫婦累,卻逃了夫婦,都是為個君臣、父子、夫婦著了相,便須逃避。如吾儒有個父子,還他以仁,有個君臣,還他以義,有個夫婦,還他以別,何曾著父子、君臣、夫婦的相?”佛教將現(xiàn)實世界君臣、父子、夫婦的責(zé)任和義務(wù)都看成是人生的累贅,要“不著相”,就是要逃避。而心學(xué)堅持儒家經(jīng)世致用的傳統(tǒng),強調(diào)一切學(xué)問都必須服務(wù)于宗法家國的大事業(yè)。他努力劃清心學(xué)與佛學(xué)的界限,他說“是故良知皆實理,致知皆實學(xué),固非墮于空靈,一與事物無干涉,如禪家者流也。”凡是宣揚脫離倫常、事功而進(jìn)行的道德修養(yǎng),都不是儒家的“圣學(xué)”。有一官員對王陽明說:“此學(xué)甚好,只是簿書訟獄繁難,不得為學(xué)。”王陽明回答他說:“我何嘗教爾離了簿書訟獄懸空去講學(xué)?爾既有官司之事,便從官司的事上為學(xué),才是真格物?！緯A獄之閑,無非實學(xué)。若離了事物為學(xué),卻是著空?！蓖蹶柮鳉v來反對脫離現(xiàn)實的政治、經(jīng)濟(jì)、社會事務(wù)來講學(xué)術(shù),認(rèn)為真正的心學(xué)、實學(xué)一定要能夠應(yīng)用于“簿書訟獄”之類的政治實踐中。所以他又下了一個定語,“使在我果無功利之心,雖錢谷兵甲,搬柴運水,何往而非實學(xué)?何事而非天理?”道德修養(yǎng),只是要人去除心中的私欲,回歸社會的公德,并非要人們躲避社會的事務(wù)。如果只能在沒有錢財之處可以不貪、不盜,那么道德修養(yǎng)還有什么意義?故王陽明提倡的“致良知”,一定是在“錢谷兵甲”之中。所以他的心學(xué)并不空虛,“何往而非實學(xué)?”的確,比起同時代的所謂“唯物主義”思想家,王陽明的實學(xué)精神毫無遜色。王陽明作詩言志曰:“階前細(xì)草雨還碧,檐下小桃晴更新。坐起詠歌俱實學(xué),毫厘須遣認(rèn)教真?！辈粌H學(xué)說如此,王陽明本人文治武功赫赫于世,恐怕也是一些“唯物主義”思想家所不及的。所以我們說,王陽明也是一位“道德實學(xué)”的倡導(dǎo)者、實踐者,與陸九淵相比,可能他的“事功”方面的成就更為突出。在心學(xué)的開創(chuàng)者陸九淵、王陽明身上,明顯地體現(xiàn)出心學(xué)與實學(xué)的交融,陸王心學(xué)也是當(dāng)時實學(xué)潮流中重要的組成部分。三、“存部分”與“滅人欲”陸九淵、王陽明開創(chuàng)心學(xué)之初衷,也是為了“崇實黜虛”,促進(jìn)社會的道德實踐。但是在心學(xué)的發(fā)展過程中,卻出現(xiàn)了事與愿違的現(xiàn)象,即心學(xué)后人走入了空談性理,不務(wù)實效的“虛玄”之途。心學(xué)從與實學(xué)相融的途徑出發(fā),最后走向了錯位,其中的原因顯然是多樣的,有社會政治制度的壓抑,科舉制度的扭曲,對儒學(xué)“內(nèi)圣外王”精神的偏執(zhí),佛教禪宗思想的影響等等。對于這些方面的問題,前人已經(jīng)做了多方面的分析,筆者也贊成這些觀點。這里筆者想再強調(diào)一點儒學(xué)自身的結(jié)構(gòu)性問題,即倫理學(xué)與政治學(xué)的相互混合。中國古代文化文、史、哲不分,這一特點早已為學(xué)界共識,但是除此之外,哲學(xué)、宗教、倫理、政治等意識形態(tài)的混合,也是一大特征。其中倫理學(xué)與政治學(xué)的糾結(jié),往往成為官方哲學(xué)走向虛玄的結(jié)癥所在,心學(xué)如此,理學(xué)也是如此。從學(xué)理上講,倫理學(xué)是研究人的道德行為的。道德規(guī)范總是從人類的總體利益出發(fā),要求人類個體為了總體的利益,對于個人的行為進(jìn)行約束,犧牲部分個人的利益,甚至為了總體的利益可以獻(xiàn)出自己的生命。而政治學(xué)則是研究如何運用公共權(quán)力,對社會成員的利益進(jìn)行調(diào)節(jié)和平衡,以便保證社會的正常運行。政治學(xué)研究的出發(fā)點就是利益,必須對社會總體和個人的利益都進(jìn)行肯定。道德調(diào)節(jié)應(yīng)當(dāng)提出崇高的理想,以便引導(dǎo)人們的精神世界不斷向上,自覺服從總體利益,為總體利益作出犧牲;而政治學(xué)提出的規(guī)范,則只能是各種社會力量的折衷與平衡,不能要求任何一方作出無條件的犧牲。中國古代儒學(xué)倫理與政治不分,結(jié)果就使維護(hù)社會穩(wěn)定的主要政治措施,變成了倫理上要求社會成員放棄物質(zhì)利益追求的道德律令。程朱理學(xué)將全部社會矛盾的癥結(jié),歸結(jié)為“天理”與“人欲”的對立,解決的方法則只有“存天理,滅人欲”一途。清代思想家魏源所指出:“懲憤如摧山,窒欲如填壑,焉有終日推山填壑而可長久者乎?”為了完成“滅人欲”這樣一個根本不可能完成的任務(wù),理學(xué)家設(shè)計了天、理、性、情諸多復(fù)雜的哲學(xué)范疇,創(chuàng)造了主敬、靜坐、內(nèi)思、功過格等繁瑣的修養(yǎng)方法,使學(xué)者窮精神與此無用的虛玄之中,而忘記了齊家、治國、平天下的事功。這種因弘揚道德理想而忽視現(xiàn)實社會物質(zhì)利益的傾向,在心學(xué)創(chuàng)始人的學(xué)說中就有。例如陸九淵的名言:“若某則不識一個字,亦須還我堂堂正正地做個人。”從倫理學(xué)的角度看這話完全正確,不識字不等于人格不高尚,也必須按正路做人。但是如果放大到普遍哲學(xué)意義上講,這話也可以理解成識字對于做人是否高尚并不重要。那么是什么影響了做人呢?陸九淵認(rèn)為就是人欲,所以修養(yǎng)功夫就是減少物欲?！叭诵挠胁?須是剝落,剝落得一番,即一番清明;后隨起來,又剝落,又清明,須是剝落得盡凈方是?！币坏┪镉蕹蓛?就是“先立乎其大者”,即可以達(dá)到“一是即皆是,一明即皆明”的水平,似乎宇宙間的一切問題都解決了?！叭f物森然方寸之間,滿心而發(fā),充塞宇宙,無非此理?！边@就是當(dāng)代學(xué)者批評儒家泛道德主義的毛病,以倫理的知識代替一切知識,以理論的實踐代替一切社會實踐,其結(jié)果就是對自然、社會問題的關(guān)注度就降低了。這類問題在王陽明學(xué)說中也存在,如他說:“乃知天下之物本無可格者,其格物之功只在身心上做?！边@段話是王陽明在青年時代對朱熹學(xué)說的一種批評,認(rèn)為儒家的倫理依據(jù)在人的內(nèi)心,不在外部事務(wù)。所以他認(rèn)定“格物如孟子大人格君心之格,是去心之不正以全其本體之正?！彼愿裎锏墓Ψ?全在于格除心中物欲,以保持良知之正?！案裎铩北臼侨寮覍W(xué)說與外界的連接點,