孔孟荀學(xué)思觀的當(dāng)代體察

孔孟荀學(xué)思觀的當(dāng)代體察

學(xué)習(xí)和思考是儒家思想更重要的環(huán)節(jié)。就先秦儒家代表人物而言,孔、孟、荀學(xué)思觀既有總體上的承繼關(guān)系,又有重大的轉(zhuǎn)向和變異。本文立足《論語(yǔ)》、《孟子》、《荀子》三部典籍,對(duì)三人的學(xué)思觀進(jìn)行分析梳理,以期通過(guò)把握各自學(xué)思觀的特質(zhì),厘清先秦儒家學(xué)思觀的大致脈絡(luò)。一、孔子的學(xué)習(xí)思想孔子的學(xué)思觀以“學(xué)”、“思”并重為前提,但更看重“博學(xué)”、“好學(xué)”。1.孔子的“道”學(xué)作為儒學(xué)奠基者,孔子以“好學(xué)”、“樂(lè)學(xué)”著稱。他自我評(píng)價(jià)說(shuō),“我非生而知之者,好古敏以求之者也”(《論語(yǔ)·述而》),“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好學(xué)也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》);他希望別人對(duì)自己的評(píng)價(jià)是,“發(fā)憤忘食,樂(lè)以忘憂,不知老之將至”(《論語(yǔ)·述而》),晚年更以未能很好地學(xué)《易》為憾。孔子論學(xué)的內(nèi)容極其廣泛,但就《論語(yǔ)》文本看,孔子之學(xué)似乎特別側(cè)重“道”(或“仁”)與“禮”。在他看來(lái),人無(wú)論貴賤都應(yīng)學(xué)“道”。子游轉(zhuǎn)述孔子之語(yǔ):“君子學(xué)道則愛(ài)人,小人學(xué)道則易使也”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。孔子自己也說(shuō):“就有道而正焉,可謂好學(xué)也已”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),“篤信好學(xué),守死善道”(《論語(yǔ)·泰伯》),“士志于道”(《論語(yǔ)·里仁》),甚至認(rèn)為“朝聞道,夕死可矣”(《論語(yǔ)·里仁》)。此中不難看出孔子所學(xué)、所傳之“道”有著濃厚的道德內(nèi)涵,質(zhì)言之,“道”是以修身為基礎(chǔ)的成德、救世之“路”。這使得孔子在生計(jì)問(wèn)題上贊成“學(xué)干祿”:“君子謀道不謀食。耕也,餒在其中矣;學(xué)也,祿在其中矣。君子憂道不憂貧”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。然而,孔子不贊成弟子“學(xué)稼”,當(dāng)樊遲請(qǐng)教“學(xué)稼”時(shí),孔子以“小人”斥之;孔子更不贊成統(tǒng)治者學(xué)戰(zhàn)爭(zhēng)之術(shù),曾對(duì)“問(wèn)陳”的衛(wèi)靈公說(shuō):“軍旅之事,未之學(xué)也”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)?？梢?jiàn)孔子對(duì)學(xué)什么與不學(xué)什么有一定的取舍標(biāo)準(zhǔn)?？鬃又畬W(xué)另一重要內(nèi)容是“禮”,他說(shuō):“不學(xué)禮,無(wú)以立”(《論語(yǔ)·季氏》)。其“仁學(xué)”也大多圍繞著學(xué)“禮”的問(wèn)題展開(kāi),《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇記述了孔子進(jìn)退揖讓等諸多行狀,可算其禮儀之學(xué)的集中展現(xiàn)。另,《論語(yǔ)》還多次提到“學(xué)詩(shī)”、“學(xué)文”等,這應(yīng)與“詩(shī)”、“文”之“人文化成”的社會(huì)功能有關(guān)。須特別指出的是,孔子對(duì)“學(xué)”之功能十分清楚——“去蔽”。對(duì)此,他說(shuō):子曰:“由也,女聞六言六蔽矣乎?”對(duì)曰:“未也。”“居,吾語(yǔ)女。好仁不好學(xué),其蔽也愚;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂。”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)一個(gè)人如缺乏必要的知識(shí),就會(huì)因無(wú)知而受蒙蔽而做事盲目,縱有“好仁”、“好知”等主觀愿望,也很難把事情干好?！皩W(xué)”之目的正是為了獲得自己不具備的知識(shí)與能力,培養(yǎng)一種理性審斷力,助己去除各種蔽陋無(wú)知,指導(dǎo)規(guī)范其行事,以求無(wú)過(guò)無(wú)不及。從這點(diǎn)看,孔子之學(xué)除洋溢著人道主義色彩外,還閃爍著智識(shí)主義光輝。2.“思”“學(xué)”一般來(lái)說(shuō),“學(xué)”與“思”是人所具備的兩種認(rèn)知能力,二者既互相聯(lián)系,又有著重大差別?！皩W(xué)”側(cè)重于模仿行為、記憶知識(shí)、掌握能力,一般有較明確的外在對(duì)象;而“思”則主要指大腦的活動(dòng),其對(duì)象多為意識(shí)觀念層的東西,甚至包括主觀臆想。“思”不僅要知其然,且要知其所以然,其結(jié)果往往比“學(xué)”更深刻。“學(xué)”的目標(biāo)是“知”與“能”,思的目標(biāo)則是“通”與“明”。孔子對(duì)“學(xué)”、“思”關(guān)系的論說(shuō)可謂言簡(jiǎn)意賅:“學(xué)而不思則罔,思而不學(xué)則殆”(《論語(yǔ)·為政》)。人在學(xué)習(xí)過(guò)程中難免有迷惑不解之處,思考的目的正是要解決學(xué)習(xí)中遇到的困惑(“罔”);但思考本身決不能代替學(xué)習(xí),它只是學(xué)習(xí)過(guò)程中一個(gè)求“通”、求“明”的環(huán)節(jié)。人有時(shí)思考不“通”、不“明”,并非思維水平低下,而是因?yàn)橹R(shí)儲(chǔ)備的匱乏,故須進(jìn)一步學(xué)習(xí)以完成思考?？鬃舆€認(rèn)識(shí)到了“思”在“學(xué)”之過(guò)程中的獨(dú)特作用,指出“思”能為“學(xué)”提供必要的心理準(zhǔn)備,即所謂:“不憤不啟,不悱不發(fā)”(《論語(yǔ)·述而》)。他的弟子子夏則說(shuō):“博學(xué)而篤志,切問(wèn)而近思,仁在其中矣”(《論語(yǔ)·子張》),直接把“思”看成“仁”的一種體現(xiàn)?？鬃又八肌庇袝r(shí)凸顯了一種道德行為的執(zhí)行力,這是“學(xué)”所不能涵蓋的?？鬃釉?“君子有九思:視思明,聽(tīng)思聰,色思溫,貌思恭,言思忠,事思敬,疑思問(wèn),忿思難,見(jiàn)得思義”(《論語(yǔ)·季氏》)。子張則曰:“士見(jiàn)危致命,見(jiàn)得思義,祭思敬,喪思哀”(《論語(yǔ)·子張》)。如果說(shuō)“學(xué)”具有“解蔽”的功能,“思”則顯示了行動(dòng)中的決斷執(zhí)行力?！皩W(xué)”幫助人獲得某種知識(shí)(道義),去無(wú)知而除蒙蔽,但并不能保證主體在實(shí)踐過(guò)程中所持道義的有效性,這時(shí),“思”的執(zhí)行能力就顯得十分重要?！耙?jiàn)得思義”一語(yǔ),就是提醒人們?cè)讷@取某種東西時(shí)一定要反思獲取之道的正當(dāng)性。又如,孔子說(shuō):“見(jiàn)賢思齊焉,見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”(《論語(yǔ)·里仁》),這里的“思”正是一種道德意識(shí)支配下的反思內(nèi)察能力。如果不以“思”這一字眼為限,不難發(fā)現(xiàn),《論語(yǔ)》中更能體現(xiàn)這種“反思內(nèi)察”意識(shí)的詞匯是“省”。“省”是人在忠恕之道支配下產(chǎn)生的一種“識(shí)過(guò)”、“自訟”能力。子曰:“吾未見(jiàn)能見(jiàn)其過(guò)而內(nèi)自訟者也”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》),“內(nèi)省不疚,夫何憂何懼?”(《論語(yǔ)·顏淵》)曾子則曰:“吾日三省吾身”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)。由此觀之,一個(gè)人只有不斷地反省自己,知過(guò)善改,“躬自厚而薄責(zé)于人”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》),才能成就自己的德行?？傮w而論,在學(xué)思關(guān)系上,孔子無(wú)疑更強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性,他曾現(xiàn)身說(shuō)法:“吾嘗終日不食,終夜不寢,以思,無(wú)益,不如學(xué)也”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)。他強(qiáng)調(diào)“博學(xué)”、“多聞”,開(kāi)出了一條“漸修”的工夫路向,經(jīng)驗(yàn)論色調(diào)甚為明顯。然而,這種學(xué)思觀在其后繼者孟子那里發(fā)生了翻天覆地的轉(zhuǎn)向,此轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)后來(lái)的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。二、“仁”“禮”的古典引入孟子與孔子“博學(xué)”、“好學(xué)”的學(xué)思觀之最大不同,不在于由孔子強(qiáng)調(diào)“仁”與“禮”轉(zhuǎn)為強(qiáng)調(diào)“仁”與“義”,而在于他主張學(xué)問(wèn)應(yīng)“由博反約”,在“立乎其大”的前提下“求其放心”、“盡心知性知天”,開(kāi)啟了擴(kuò)充本心的儒學(xué)工夫論。1.人之異于獸者幾希,為人之“觀其獨(dú)立”孔子認(rèn)為“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”,又自稱“非生而知之者”,故特別強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的重要性,詩(shī)書(shū)禮樂(lè)抑或仁義道德皆可由學(xué)而得。但百年后,孟子并未沿著孔子的“好學(xué)”路向發(fā)掘下去,而是在孔子“內(nèi)省”、“自訟”這一“反思內(nèi)察”的路徑上猛回頭,完成一大轉(zhuǎn)關(guān),繼而開(kāi)辟出自己的學(xué)問(wèn)之道。孟子天才地發(fā)現(xiàn)了潛藏在人類心靈深處的“良知”、“良能”:“人之所不學(xué)而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無(wú)不知愛(ài)其親者,及其長(zhǎng)也,無(wú)不知敬其兄也。親親,仁也;敬長(zhǎng),義也;無(wú)他,達(dá)之天下也。”(《孟子·盡心上》)孟子以前,人性論基本上是“生之謂性”的老傳統(tǒng),該傳統(tǒng)雖然較符合人的自然性這一事實(shí),但對(duì)人天生具有的社會(huì)性方面的認(rèn)識(shí)則明顯不足。這是因?yàn)?一個(gè)人自降生始必然處于某群體中,必然受到該群體文化的無(wú)意識(shí)鑄造;換言之,人除了具有父母的生物性遺傳之外,還有著族群的社會(huì)性遺傳。而無(wú)論后者還是前者,都遠(yuǎn)非新生兒所能自主選擇,是為人“無(wú)所逃于天地之間”者。就此意義言之,人無(wú)異具有先天的社會(huì)性,此正孟子所謂“人之異于禽獸者幾希”處。孟子由此提出了影響深遠(yuǎn)的性善論:惻隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣。(《孟子·告子上》)孔子論學(xué),雖然處處引人向道德一路上走,并標(biāo)榜“為仁由己”,注重弘揚(yáng)人的道德主體性,但他卻不曾指點(diǎn)出這一潛藏在人性深處的能力。因此,孔子盡管也注重“自省”、“自訟”等道德自察能力,但這更多的是以外在的禮義規(guī)范對(duì)個(gè)人身心活動(dòng)的反觀,而不是本心由內(nèi)及外的擴(kuò)充。孟子則不然,他以經(jīng)驗(yàn)性的“四端”之心來(lái)論證人之先驗(yàn)的善性,并將經(jīng)驗(yàn)之心與先驗(yàn)之性連接起來(lái)。在這里,孟子截?cái)啾娏?拋棄以生言性的舊傳統(tǒng),從人“異于禽獸者幾?！碧幜⒄?得出“人皆可以為堯舜”的結(jié)論,為人的踐仁成圣找到了先天的道德依據(jù):“君子所性,仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》)“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也。求之有道,得之有命,是求無(wú)益于得也,求在外者也。”(同上)孟子的偉大,正在于他在喧囂紛擾的塵世間發(fā)現(xiàn)了一種超越于富貴貧賤的永恒之物,即根植于人心深處的善性,而這種善性與外物最大的不同在于它是“求之在我”的;這樣,孟子就找到了成就道德人格的先天根據(jù)和動(dòng)力,從而勢(shì)必影響到其工夫論的路向。2.“思”“養(yǎng)其性,知其性”既然“仁義禮智根于心”,那么一切外在的追攀、求索、防檢都是舍本逐末了,唯有“反求諸身”才是求仁的正道。孟子說(shuō):“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉?！?《孟子·盡心上》)孔子論學(xué),尚有明顯的外在知識(shí)性探求,至孟子,則幾乎完全內(nèi)縮為成德之學(xué)。當(dāng)他宣稱“仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也,弗思耳矣”時(shí),對(duì)“思”已注入了新的血質(zhì)。這分明昭示著他正在開(kāi)辟一條全新的學(xué)思路向:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。”(《孟子·告子上》)孟子認(rèn)為“四端”之心所以不能袒露,就在于人的“耳目之官”不具有“思”之功能,結(jié)果為物所蔽而“陷溺其心”;而“心之官”則具有體驗(yàn)、呈現(xiàn)、還原人性之善的能力。前文談到,孔子之“思”已注重內(nèi)向的道德省察,但由于他沒(méi)有闡明人之“自省”、“自訟”能力從何而來(lái),因此不能很好地說(shuō)明成德的內(nèi)在依據(jù)和動(dòng)力問(wèn)題,遂使其工夫論帶有某種程度的被動(dòng)性,“自省”“自訟”最終也只能是以外在標(biāo)準(zhǔn)對(duì)自身思想行為的警覺(jué)與提撕。而孟子論“思”,是從“惻隱”、“羞惡”等人性之自然情感出發(fā),強(qiáng)調(diào)感知之心對(duì)道德本心(“性”)的當(dāng)下體認(rèn)和呈現(xiàn),就顯得活潑潑地充滿生機(jī)與力量。尤為難得的是,孟子還把這種內(nèi)在之性與超越之天聯(lián)結(jié)起來(lái),使得性天相通。儒學(xué)既內(nèi)在又超越、既本體又工夫的義理規(guī)模亦由此奠立:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)這樣,孟子就找到了人修身立命的根本大法。我們?cè)倏磧商幩枋龃笏磾U(kuò)充本心的文字:“舜之居深山之中,與木石居,與鹿豕游,其所以異于深山之野人者幾希;及其聞一善言,見(jiàn)一善行,若決江河,沛然莫之能御也。”(《孟子·盡心上》)“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也?！?《孟子·離婁下》)這是孟子想象中先圣擴(kuò)充本心的場(chǎng)景,未必屬實(shí)。無(wú)論如何,《論語(yǔ)》中孔子諄諄教導(dǎo)的“非禮勿視”等處處防檢、曾子所云“三省吾身”之類語(yǔ)句再也尋不到了,孟子代之以浩然正氣的磊落,代之以俯仰無(wú)愧的泰足和“欲平天下舍我其誰(shuí)”的自信,一切“由仁義行”而“非行仁義”,人之道德主體性得到完全挺立。這種“沛然莫之能御”之仁心,發(fā)揮到政治上,則是“不忍人之心”,是“推恩”,是“親親而仁民,仁民而愛(ài)物”;發(fā)揮到倫理上,則是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”;發(fā)揮到生命體驗(yàn)上,則是“萬(wàn)物皆備于我,反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”。3.病機(jī)以和人所知,求其滿意為學(xué)。《服刑中》認(rèn)為孟子肯定人之“不學(xué)而能”的先天素質(zhì),開(kāi)辟了一條自內(nèi)向外的工夫路向,其學(xué)思觀也就急轉(zhuǎn)而下,與孔子迥異?？鬃幽钇澰谄澋氖恰昂脤W(xué)”、“博學(xué)”,最多也不過(guò)承認(rèn)其學(xué)問(wèn)有著一貫之旨(“吾道一以貫之”),而孟子則轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)之“約”。他說(shuō):“博學(xué)而詳說(shuō)之,將以反說(shuō)約也”(《孟子·離婁下》)。廣博地學(xué)習(xí),詳細(xì)地論辯,最終還是要?dú)w于融會(huì)貫通的簡(jiǎn)約。此簡(jiǎn)約之方就是“求放心”,他說(shuō):“人有雞犬放,則知求之,有放心而不知求。學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣?！?《孟子·告子上》)因此,孟子遠(yuǎn)非像孔子那樣大講“博學(xué)”、“好學(xué)”,而更加注重為學(xué)的大要。他說(shuō):“先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?同上)但“立乎其大”只是要學(xué)者首先掌握學(xué)問(wèn)的大綱領(lǐng),而非淺嘗輒止,故孟子又特強(qiáng)調(diào)學(xué)問(wèn)之“深造自得”:“君子深造之以道,欲其自得之也。自得之,則居之安;居之安,則資之深;資之深,則取之左右逢其源,故君子欲其自得之也?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來(lái),講求博學(xué)遠(yuǎn)不如深入挖掘自己的道德本心,因?yàn)檫@樣才使人真正感到內(nèi)心的安樂(lè)自得。他反對(duì)學(xué)問(wèn)之舍近求遠(yuǎn)、舍易求難,他說(shuō):“道在邇而求諸遠(yuǎn),事在易而求諸難:人人親其親,長(zhǎng)其長(zhǎng),則天下平?！?《孟子·離婁上》)自稱“愿學(xué)孔子”的孟子對(duì)此教法改變的理由是:“教亦多術(shù)矣,予不屑之教誨也者,是亦教誨之而已矣”(《孟子·告子下》)?？梢?jiàn),孟子與孔子教法之最大不同,是他不屑于在諸多禮儀節(jié)文上糾纏,而直接訴諸道德本心的體驗(yàn)。這是一條建立在先驗(yàn)論基礎(chǔ)上的“頓悟”之路。三、“社會(huì)學(xué)”的內(nèi)涵孔子學(xué)思觀最大特質(zhì)在于以道德為底子的“好學(xué)”、“博學(xué)”,這大致是一種注重外向求索的經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)思觀。荀子立足時(shí)代,在對(duì)此學(xué)思觀繼承與深化的同時(shí),卻對(duì)“學(xué)”之內(nèi)容進(jìn)行了因革損益。1.同上《孔子》如果說(shuō)孔子論學(xué)因多是隨處指點(diǎn)而缺乏嚴(yán)密性和系統(tǒng)性,荀子的《勸學(xué)》篇?jiǎng)t是對(duì)孔子學(xué)思觀的理論化,堪稱先秦論學(xué)的學(xué)術(shù)論文?！秳駥W(xué)》開(kāi)篇就說(shuō)“君子曰:學(xué)不可以已”(《荀子·勸學(xué)》),接著以大量譬喻論證“積學(xué)”、“積善”在“成圣”過(guò)程中的決定意義:“積土成山,風(fēng)雨興焉;積水成淵,蛟龍生焉;積善成德,而神明自得,圣心備焉”(同上)。與孔子如出一轍,荀子也將“學(xué)”比“思”看得更重要:“吾嘗終日而思矣,不如須臾之所學(xué)也”(同上)。稍異之處在于,孔子較重視“好學(xué)”、“博學(xué)”,荀子更重視“積學(xué)”、“強(qiáng)學(xué)”,并突出用心專一的重要性:鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。螾無(wú)爪牙之利,筋骨之強(qiáng),上食埃土,下飲黃泉,用心一也;蟹八跪而二螯,非蛇、蟺之穴無(wú)可寄托者,用心躁也。(《荀子·勸學(xué)》)今使涂之人伏術(shù)為學(xué),專心一志,思索孰察,加日縣久,積善而不息,則通于神明,參于天地矣。故圣人者,人之所積而致也。(《荀子·性惡》)今人之性,固無(wú)禮義,故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮義,故思慮而求知之也。(同上)另外,荀子多次運(yùn)用“思索”一詞,以表詮學(xué)問(wèn)之融會(huì)貫通的重要性,如:“君子知夫不全不粹之不足以為美也,故誦數(shù)以貫之,思索以通之,為其人以處之,除其害以持養(yǎng)之?！?《荀子·勸學(xué)》)“愚款端愨,則合之以禮樂(lè),通之以思索?！?《荀子·修身》)這里的“思索”明顯以學(xué)問(wèn)的“通”、“明”為目的,是一種對(duì)道理的領(lǐng)悟貫通能力,也是對(duì)孔子之“思”的一種延伸。2.形成賢君合力之理荀子將“參省”與“博學(xué)”聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為二者均是達(dá)于圣明不可或缺的要素。他說(shuō):“君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無(wú)過(guò)矣”(《荀子·勸學(xué)》)。這里的“參省”分明繼承了孔子的“自省”、“自訟”傳統(tǒng)。一句“見(jiàn)不善,愀然必以自省也”(《荀子·修身》),則幾乎是孔子“見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也”的翻版?？?、荀這種道德省察的工夫論有一內(nèi)在特征,即都以外在的道德標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量一己身心,進(jìn)而防檢克制自己而成就道德人格,這是典型的“下學(xué)而上達(dá)”,與孟子重“盡心知性知天”內(nèi)在德性之?dāng)U發(fā)完全不同。但就追求圣賢人格這一點(diǎn)而言,三者則是殊途同歸。荀子也頗注重學(xué)者成德后德性外顯的圣賢氣象:“君子之學(xué)也,入乎耳,箸乎心,布乎四體,形乎動(dòng)靜;端而言,蠕而動(dòng),一可以為法則。”(《荀子·勸學(xué)》)這與孔子的“金聲玉振”說(shuō),孟子的“生色”、“睟面”、“盎背”之“踐形”理論頗通款曲。大概受孟子與《中庸》的影響,荀子也強(qiáng)調(diào)“誠(chéng)心”:“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng),致誠(chéng),則無(wú)它事矣。唯仁之為守,唯義之為行。誠(chéng)心守仁則形,形則神,神則能化矣;誠(chéng)心行義則理,理則明,明則能變矣?！?《荀子·不茍》)不少學(xué)者覺(jué)得這類頗具“神秘性”的話語(yǔ)出現(xiàn)在理智主義特強(qiáng)的《荀子》中甚為費(fèi)解。其實(shí)荀子之“誠(chéng)心”與孟子之“誠(chéng)心”既有共通義(心之真誠(chéng)無(wú)妄),又有本質(zhì)區(qū)別,孟子所誠(chéng)的是道德本心,而荀子所誠(chéng)的是認(rèn)知之心,各誠(chéng)所誠(chéng)而已矣。3.“虛培育”天官荀子將學(xué)習(xí)視為多重因素的結(jié)合,故其為學(xué)之方異常豐富,如強(qiáng)調(diào)環(huán)境:“蓬生麻中,不扶而直;白沙在涅,與之俱黑,……故君子居必?fù)襦l(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也”(《荀子·勸學(xué)》);強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)之層次性:“學(xué)惡乎始?惡乎終?曰:其數(shù)則始乎誦經(jīng),終乎讀禮;其義則始乎為士,終乎為圣人”(同上);強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)工具:“君子性非異也,善假于物也”(同上)