孟子與荀子構(gòu)建中國(guó)人的人格

孟子與荀子構(gòu)建中國(guó)人的人格

一、“為己之學(xué)”、“為者偽也”的人格模式《世界健康形態(tài)》（1968年）強(qiáng)調(diào)“健康不僅是一種沒(méi)有病和虛弱的疾病，而且是一種完整的身體、心理和社會(huì)功能的狀態(tài)?！??！?990年,世界衛(wèi)生組織對(duì)“健康”又有新的闡述,即在軀體健康、心理健康、社會(huì)適應(yīng)良好之外,添加了“道德健康”(moralhealth)的內(nèi)容,具體是指?jìng)€(gè)人不能損害他人的利益以滿足自己的需要,能按照社會(huì)認(rèn)可的行為道德來(lái)約束自己及支配自己的思維和行動(dòng),并且具有辨別真?zhèn)?、善惡、榮辱的是非觀念和能力。從“健康”尤其是“道德健康”的角度看,現(xiàn)代社會(huì)的心理健康咨詢應(yīng)該可以視為一種文化事件,因?yàn)閷?duì)當(dāng)事人行為成因的理解涉及到對(duì)其所生存的文化背景的理解1。心理學(xué)預(yù)設(shè)的“普遍性”是咨詢雙方共生共存的文化同一性或文化認(rèn)同性。只有在中國(guó)文化本身的立場(chǎng)上去理解和解決中國(guó)人的心理問(wèn)題才可能是一種有效的解決方案。從心理學(xué)的角度看,如果說(shuō)科學(xué)主義強(qiáng)調(diào)外在可觀察的行為,精神分析強(qiáng)調(diào)個(gè)人的欲望,人文主義強(qiáng)調(diào)自我和生命的意義,常識(shí)心理學(xué)(folkpsychology)強(qiáng)調(diào)人們?nèi)粘Ｋ哂械男睦?、精神信念和愿望的?shí)在論立場(chǎng),那么,中國(guó)本土心理學(xué)則是強(qiáng)調(diào)個(gè)體心理在社群以及內(nèi)在精神超越中的安頓2,這毋寧是中國(guó)式的“常識(shí)心理學(xué)”?？鬃邮紫冉⒘恕盀榧褐畬W(xué)”的傳統(tǒng)。所謂“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),又說(shuō):“君子求諸己,小人求諸人?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)?？鬃舆@一傳統(tǒng)通過(guò)思孟學(xué)派繼承,在人心的轉(zhuǎn)變與世界的轉(zhuǎn)變相互配合的過(guò)程之中,儒家治心的功能,透過(guò)高層心理學(xué)(heightpsychology)得以彰顯。3在塑心的功能上面,與道家、佛家相比,孟子和荀子都從自己的立場(chǎng)討論了人格模式的建構(gòu)。孟子從個(gè)人的道德情感出發(fā),建構(gòu)了一個(gè)“萬(wàn)物皆備于我”的德性人格模式;荀子從個(gè)體的理性認(rèn)知功能出發(fā),建構(gòu)了一個(gè)“為者偽也”的人格行為模式。從人格成長(zhǎng)的角度看,儒家的修身、精神鍛煉乃是一種作為生活方式的哲學(xué)4。從情感出發(fā)建構(gòu)的人格具有宗教情懷和感性的色彩,從認(rèn)知出發(fā)建構(gòu)的人格模式具有高度的現(xiàn)實(shí)性和理性色彩,這兩種儒家人格的共同特點(diǎn)都是對(duì)于個(gè)體的社會(huì)生命的擔(dān)當(dāng),對(duì)于道德實(shí)踐的完成,所以是相輔相成的。5在現(xiàn)代人的生存處境之中,人格的情感層面和人格的認(rèn)知層面是同等重要的。從情感出發(fā),一個(gè)人可以獲得內(nèi)在結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性,得到信念;而現(xiàn)實(shí)生活有它自己的節(jié)奏和方向,從認(rèn)知出發(fā)可以建立外部結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性,得到信心。任何一方面的偏向都會(huì)引發(fā)個(gè)人與自身、個(gè)人與他人、個(gè)人與社會(huì)環(huán)境之間的沖突和矛盾。一個(gè)完善的人格系統(tǒng)必須說(shuō)明個(gè)體內(nèi)部的相關(guān)性和穩(wěn)定性以及行為在不同情境中的可塑性和差異性。它必須包括個(gè)體典型的傾向和處于其背后的動(dòng)力中介過(guò)程。此外,它不僅需要接納社會(huì)一認(rèn)知一動(dòng)機(jī)和情感的決定因素,而且還需要接納生物學(xué)的遺傳因素。該系統(tǒng)必須能處理復(fù)雜的人類(lèi)人格和認(rèn)知一情感動(dòng)力,意識(shí)的或無(wú)意識(shí)的、“冷的”和“熱的”、認(rèn)知的和情感的、理性的和沖動(dòng)的——它們構(gòu)成了個(gè)體互相區(qū)別的典型的內(nèi)部狀態(tài)和外部行為表現(xiàn)的基礎(chǔ)(Metcalfe&Mischle.1999)6。孟子與荀子的結(jié)合,建構(gòu)了一個(gè)內(nèi)外穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)。從孟子到荀子再回到孟子,形成了一個(gè)在穩(wěn)定的人格結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)上的人格價(jià)值內(nèi)涵,并開(kāi)出了一條中國(guó)人的意義心理治療體系。在這個(gè)體系中生成了對(duì)于中國(guó)人心理問(wèn)題的解決方案和咨詢師自身的成長(zhǎng)方案。二、“清”就是憂也不是患人格結(jié)構(gòu)具有文化的內(nèi)涵。孟子從情感發(fā)生學(xué)的角度出發(fā),建構(gòu)了一個(gè)充滿了對(duì)生命意義、對(duì)社會(huì)、對(duì)于理想價(jià)值充滿了情感投入和堅(jiān)守的理想人格。孟子認(rèn)為,人生來(lái)就有一種共同的天賦本性,這就是“不忍人之心”或叫“惻隱之心”,所謂“人皆有不忍人之心?！?《孟子·公孫丑上》)。孟子還認(rèn)為,“人皆有之”的共同的天賦本性尚有“羞惡之心”、“恭敬之心”(亦叫“辭讓之心”)和“是非之心”。孟子把這四種“心”視為仁、義、禮、智四種道德品質(zhì)的萌芽:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也,;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)。孟子甚至直接將此四種“心”視作四種道德品質(zhì),認(rèn)為“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也?！?《孟子·告子上》)。仁義禮智作為人的天性,它體現(xiàn)了人與動(dòng)物的根本區(qū)別,即“無(wú)惻隱之心,非人也;無(wú)羞惡之心,非人也;無(wú)辭讓之心,非人也;無(wú)是非之心,非人也?！?《孟子·公孫丑上》)因此,善是人的本性中所固有的東西。所謂“仁義之心”,即是能決定仁義禮智之心,也即能為道德立法的本心。7至于有些人不善良,那是由于他舍棄了這些與生俱來(lái)的善良的道德本性,未能很好地保持住它,是“耳目之官不思而蔽于物”(《孟子·告子上》)的結(jié)果。由此也有了人與人之間的區(qū)別?！熬铀援愑谌苏?以其存心也。君子以仁存心,以禮存心。仁者愛(ài)人,有禮者敬人。愛(ài)人者,人恒愛(ài)之;敬人者,人恒敬之。有人于此,其待我以橫逆,則君子必自反也:我必不仁也,必?zé)o禮也,此物奚宜至哉?其自反而仁矣,自反而有禮矣,其橫逆由是也,君子必自反也,我必不忠。自反而忠矣,其橫逆由是也,君子曰:‘此亦妄人也已矣。如此,則與禽獸奚擇哉?于禽獸又何難焉?’是故君子有終身之憂,無(wú)一朝之患也。乃若所憂則有之:舜,人也;我,亦人也。舜為法于天下,可傳于后世,我由未免為鄉(xiāng)人也,是則可憂也。憂之如何?如舜而已矣。若夫君子所患則亡矣。非仁無(wú)為也,非禮無(wú)行也。如有一朝之患,則君子不患矣?！?《孟子·離婁下》)在孟子看來(lái),君子與常人的區(qū)別在于心存仁和禮,對(duì)他人有敬愛(ài)之心。如果遇到他人的不善,首先要做的是反思自己的行為。作為一個(gè)君子,個(gè)人生活的目標(biāo)是尚志,通過(guò)居仁由義,達(dá)到與自己的和諧。孟子在這里還很好區(qū)分了“憂”與“患”。從情感的角度看,“憂”與“患”在心理意義上的區(qū)別在于,“憂”是一種主動(dòng)承擔(dān)的責(zé)任,而“患”是不得不面對(duì)的具體的危害,是一種焦慮。而焦慮是一種對(duì)擔(dān)憂本身的擔(dān)憂,是對(duì)于壓力的反應(yīng),而不是對(duì)于責(zé)任的承擔(dān)。意志品質(zhì)和個(gè)人生活目標(biāo)是使人與人區(qū)別開(kāi)來(lái)的又一個(gè)重要的方面。理想人格的個(gè)人生活目標(biāo)是道德的完成,可是,達(dá)此目標(biāo),其實(shí)不易,人的意志品質(zhì)愈顯重要。當(dāng)其世也,“天下無(wú)道”的局面毋寧成為常態(tài),孟子卻表達(dá)了“天下無(wú)道,以身殉道”之決心(《孟子·盡心上》)。天將降大任于斯人也,必先苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動(dòng)心忍性,增益其所不能。人恒過(guò),然后能改;困于心,衡于慮,而后作;征于色,發(fā)于聲,而后喻。入則無(wú)法家拂士,出則無(wú)敵國(guó)外患者,國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂(lè)也。(《孟子·告子下》)面對(duì)困苦的態(tài)度最能體現(xiàn)一個(gè)人的意志品質(zhì)。孟子強(qiáng)調(diào)人只有通過(guò)極端困苦和坎坷的生活磨礪,才能鍛煉和造就自己堅(jiān)韌剛強(qiáng)的優(yōu)秀品質(zhì)。在孟子看來(lái),人并不是不能承受苦難和悲傷,關(guān)健是是否尋找到為什么承受苦難和悲傷的意義和價(jià)值,因?yàn)榫哂谐绺呱钅繕?biāo)的人,在面對(duì)時(shí)難,不僅不會(huì)喪失意志,反而更能夠激勵(lì)出更堅(jiān)強(qiáng)的持守力。因此,如果對(duì)應(yīng)到中國(guó)式的心理咨詢中,此種關(guān)于痛苦和悲傷的處理便有其獨(dú)特的文化內(nèi)涵。我們不必硬性去剔除痛苦,而是強(qiáng)調(diào)化悲痛為力量、為精神食糧、為人生的一種經(jīng)驗(yàn)和財(cái)富、為生活目標(biāo)達(dá)成的必要步驟。那么,如何從個(gè)體情感出發(fā),通過(guò)轉(zhuǎn)換對(duì)待自我的方式來(lái)增加個(gè)體的主觀幸福感呢?幸福感作為一種個(gè)人體驗(yàn),在本質(zhì)上是主觀的。了解并重視人們?nèi)绾胃惺芎驮u(píng)價(jià)他們的生活,對(duì)于一個(gè)社會(huì)的建構(gòu)是至關(guān)重要的。思想對(duì)行為的主導(dǎo)作用表現(xiàn)在人們對(duì)自己生活的感受和評(píng)價(jià)的不同是可以產(chǎn)生不同的幸福感的。在此,孟子的“三樂(lè)”從不同的層面揭示了人生的意義即幸福感?！熬佑腥龢?lè),而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無(wú)故,一樂(lè)也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂(lè)也;得天下英才而教育之,三樂(lè)也?！?《孟子·盡心上》)這“三樂(lè)”中第一“樂(lè)”表達(dá)了個(gè)體在完整的血緣關(guān)系中的存在,第二“樂(lè)”是自己的道德評(píng)價(jià)與自己的內(nèi)心體驗(yàn)的關(guān)系,第三“樂(lè)”則體現(xiàn)了個(gè)體把自己的生命放入了時(shí)間的延續(xù)之中的意義。父母俱存,兄弟無(wú)故,則可以行孝,可以齊家,可以有所安慰;不愧于天,不怍于人可以有自信,有心靈的安頓,有內(nèi)在諧和和情緒上的平衡;“得天下英才而教育之”則可以在幫助他人成人的過(guò)程中體會(huì)到個(gè)體的生命的另一種延續(xù)方式,成就一個(gè)人,影響另一個(gè)個(gè)體的生命歷程因而是一件有極大成就感和滿足感的事業(yè)。如果幸福是一種主觀的狀態(tài),那么,個(gè)體在生活中所經(jīng)歷的事件,有一些會(huì)增加我們對(duì)于幸福的體驗(yàn),而另一些則需要我們轉(zhuǎn)換對(duì)待自我的方式來(lái)獲得主觀上的調(diào)整,從容應(yīng)對(duì)“得志”與“不得志”、“窮”與“達(dá)”。達(dá)之天下,享受成功之樂(lè);果真未達(dá),則隱退而獨(dú)善其身,獲得人格之樂(lè)?！白雍糜魏?吾語(yǔ)子游。人知之,亦囂囂;人不知,亦囂囂。曰:何如斯可以囂囂矣?曰:尊德樂(lè)義,則可以囂囂矣。故士窮子失義,達(dá)不離道。窮不失義,故士得己焉;達(dá)不離道,故民不失望焉。古之人,得志,澤加于民;不得志,修身見(jiàn)于世。窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼善天下?！?《孟子·盡心上》)面對(duì)“窮”與“達(dá)”,君子具有一種人格的高度穩(wěn)定性和統(tǒng)一性,同時(shí)不放棄自己的生活目標(biāo),通過(guò)與時(shí)世環(huán)境相協(xié)調(diào),達(dá)不離道,窮不失義,這其實(shí)是對(duì)于理想人格的一種根本的要求。一旦達(dá)而離道或者窮而失義,便會(huì)面臨價(jià)值觀的沖突和缺失的心理問(wèn)題。在現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域,不管是“達(dá)”或者“窮”,都可能出現(xiàn)理想中的價(jià)值定位與現(xiàn)實(shí)處境之間的分離,這時(shí)人們就會(huì)感受到巨大的心理壓力。這也是人格理想在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中如何落實(shí)的困惑。如何走出困惑,就引出了荀子的問(wèn)題意識(shí)。三、從社會(huì)的角度談人格的內(nèi)在和社會(huì)化人格發(fā)展的連貫性表明,即使人格在成長(zhǎng)中發(fā)生了變化,也仍能看出嬰兒時(shí)的行為模式與后來(lái)行為模式之間的連續(xù)性?！跋惹暗倪m應(yīng)和歷史沒(méi)有被變化‘擦去’。早期的模式可能被重新激活,并且早期歷史加上現(xiàn)在的情境的作用可以預(yù)測(cè)當(dāng)前的適應(yīng)?！?Strauman,T.J.,1993)。人格心理學(xué)家假設(shè),這種連續(xù)性之所以產(chǎn)生,是因?yàn)榘l(fā)展出了交互作用的自我維持模式,而不是因?yàn)榻⒘耸裁从谰玫娜烁窠Y(jié)構(gòu)。因此連續(xù)性的存在被假設(shè)是因?yàn)閭€(gè)體一環(huán)境交互作用模式的發(fā)展而不是因?yàn)楣潭ńY(jié)構(gòu)的發(fā)展或固定環(huán)境的運(yùn)作。并且,之所以有變化產(chǎn)生是因?yàn)槟切┎煌谠缙诮?jīng)歷的強(qiáng)大的關(guān)系經(jīng)驗(yàn)。換句話說(shuō),人格存在一種鞏固內(nèi)部工作模型的傾向,但強(qiáng)大的新關(guān)系可以導(dǎo)致新的內(nèi)部工作模型的發(fā)展。孟子理想人格的養(yǎng)成,與記載中的孟母“斷機(jī)教子”、“孟母三遷”等教子的對(duì)環(huán)境的選擇有關(guān),而荀子更多的是直面現(xiàn)實(shí)的“大爭(zhēng)之世”及其復(fù)雜的人際關(guān)系作出的積極回應(yīng)。面向現(xiàn)實(shí),孟子突顯的是個(gè)體的道德情感因素,力圖展示人性依其本善而上達(dá)天道、下通世俗的理想模式,荀子則突顯個(gè)體人格對(duì)生活理解尤其是對(duì)社會(huì)承擔(dān)的行為規(guī)范,以及這些行為規(guī)范如何落實(shí)在個(gè)人的具體踐行上。換句話說(shuō),前者是怎樣看待人性和自我,后者關(guān)注人格如何現(xiàn)實(shí)地應(yīng)對(duì)生活,在一個(gè)實(shí)際運(yùn)作的心理層面,突出個(gè)體人格在現(xiàn)實(shí)情景的應(yīng)變。如果孟子是從情的內(nèi)在穩(wěn)態(tài)討論人格的特質(zhì),荀子則是從社會(huì)心理學(xué)的立場(chǎng)講人格所呈現(xiàn)的狀態(tài)。從孟子到荀子的心理學(xué)內(nèi)涵實(shí)際上也是如何“根據(jù)天性和教養(yǎng)、基因和環(huán)境如何相互作用而產(chǎn)生可觀察到的人格特征”的問(wèn)題8。一個(gè)從觀念到行為的過(guò)渡,人是觀念的動(dòng)物,也是行動(dòng)的動(dòng)物,行動(dòng)使觀念有了實(shí)踐的可能,也成為人的基本的社會(huì)活動(dòng)。對(duì)于荀子而言,當(dāng)我們說(shuō)一個(gè)人很善良時(shí),并不是指這個(gè)人的本性善,而是說(shuō)一種與情景相配合的適當(dāng)行為。以此就可以解釋在這個(gè)善良的人身上所出現(xiàn)的善與不善的行為的矛盾性和一致性,并且也就能夠從態(tài)度與行為的分離或差異上來(lái)理解個(gè)體并不完善的存在。荀子所塑造的人格的吸引力在于它源于認(rèn)知本身,建立在人與環(huán)境相匹配的基礎(chǔ)之上,縱使高貴,也不會(huì)突兀得無(wú)法與環(huán)境融和。在涉及對(duì)他人的理解和個(gè)體生命的安置方面,荀子致力于從關(guān)注現(xiàn)實(shí)及個(gè)體的社會(huì)適應(yīng)出發(fā),這也是世界衛(wèi)生組織的“健康”定義中的“社會(huì)適應(yīng)良好”(goodsocialadaptation)的內(nèi)容。在人格的成長(zhǎng)和發(fā)展上,荀子相信,一步一步的求知和有為才會(huì)有助于人格的成長(zhǎng),更明確地闡明了通過(guò)認(rèn)知建構(gòu)理想人格乃至理想社會(huì)的過(guò)程。君子曰:學(xué)不可以已。青,取之于藍(lán),而青于藍(lán);冰,水為之,而寒于水。木直中繩,輮以為輪,其曲中規(guī),雖有槁暴,不復(fù)挺者,輮使之然也。故木受繩則直,金就礪則利,君子博學(xué)而日參省乎己,則知明而行無(wú)過(guò)矣。故不登高山,不知天之高也;不臨深溪,不知地之厚也;不聞先王之遺言,不知學(xué)問(wèn)之大也。干、越、夷、貉之子,生而同聲,長(zhǎng)而異俗,教使之然也。詩(shī)曰:“嗟爾君子,無(wú)恒安息。靖共爾位,好是正直。神之聽(tīng)之,介爾景福?！鄙衲笥诨?福莫長(zhǎng)于無(wú)禍。物類(lèi)之起,必有所始。榮辱之來(lái),必象其德。肉腐出蟲(chóng),魚(yú)枯生蠹。怠慢忘身,禍災(zāi)乃作。強(qiáng)自取柱,柔自取束。邪穢在身,怨之所構(gòu)。施薪若一,火就燥也,平地若一,水就濕也。草木疇生,禽獸群焉,物各從其類(lèi)也。是故質(zhì)的張,而弓矢至焉;林木茂,而斧斤至焉;樹(shù)成蔭,而眾鳥(niǎo)息焉。醯酸,而蚋聚焉。故言有招禍也,行有招辱也,君子慎其所立乎!(《荀子·勸學(xué)篇》)學(xué)習(xí)是指?jìng)€(gè)體所獲得的一種持久性的變化,這種變化可以是內(nèi)隱的,也可以表現(xiàn)為外顯的行為上的改變,無(wú)論是內(nèi)在還是外在的變化,都需要通過(guò)堅(jiān)持不懈的努力來(lái)完成。荀子所謂的“學(xué)”,基本上都是指向人的社會(huì)化。而人的成長(zhǎng)就是一個(gè)社會(huì)化的過(guò)程,社會(huì)化是成人過(guò)程中最重要的課題。荀子從人生發(fā)展和社會(huì)化的過(guò)程的線索為自我人格的確立給出了一個(gè)架構(gòu),通過(guò)學(xué)習(xí)如何成人,如何做一個(gè)君子,確立自己,認(rèn)識(shí)他人,接受社會(huì)影響,與他人互動(dòng)交往,在理性的層面上解除認(rèn)知上的困擾,最后能夠知樂(lè)知天以維護(hù)內(nèi)在的心理平衡9。社會(huì)化的過(guò)程是雙向的。個(gè)體一方面承受社會(huì)壓力,另一方面又對(duì)社會(huì)秩序產(chǎn)生潛在的改變。通過(guò)社會(huì)化,個(gè)體得到發(fā)展,最終也導(dǎo)致了整個(gè)社會(huì)的進(jìn)一步發(fā)展。在人生的發(fā)展歷程中,無(wú)論是從個(gè)人還是社會(huì)的角度看,一個(gè)初生的嬰兒終將也必須轉(zhuǎn)變成為一個(gè)既能夠有效地干預(yù)社會(huì)又能為社會(huì)所接受的人?！盾髯印ば詯浩贩Q:“圣人積思慮,習(xí)偽故,以生禮義,而起法度。然則禮義法度者是生于圣人之偽,非故生于人之性也。”荀子認(rèn)為,人是環(huán)境的產(chǎn)物,禮義法度是外在的,是圣人所創(chuàng)制,經(jīng)由人之積習(xí)而成?！盎云饌巍笔擒髯拥母局鲝??！皞巍钡淖饔檬强刂坪驼{(diào)節(jié)人的行為,“偽”的結(jié)果就是經(jīng)過(guò)社會(huì)化的歷程形成人格?！叭诵灾異?其善者,偽也?！避髯诱J(rèn)為,人性本惡,借助“偽”可以使人遷惡為善?！皞巍奔慈藶?即人類(lèi)的有價(jià)值的創(chuàng)造行為。君子與小人的區(qū)別,就在于為與不為?！白㈠e(cuò)習(xí)俗,所以化性也?！?xí)俗移志,安久移質(zhì),而都國(guó)之民,安習(xí)其服,居楚而楚,居越而越,居夏而夏,是非天性也,積靡使然也?！?《荀子·性惡篇》)移志與移質(zhì),全由積習(xí)使然。善化性者,崇尚師法,擇鄉(xiāng)就士,最后形成自己的人格?！肮示泳颖?fù)襦l(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也?！?《荀子·勸學(xué)篇》)在這些論述中,荀子表達(dá)了兩個(gè)方面的意思,首先,人是環(huán)境的產(chǎn)物;其次,人是環(huán)境的締造者。人的后天的實(shí)踐、選擇、思考、學(xué)習(xí)、行事是人主動(dòng)的選擇,這些選擇的結(jié)果構(gòu)成了文化本身。人之生固小人,無(wú)師無(wú)法則唯利之見(jiàn)耳。人之生固小人,又以遇亂世,得亂俗,是以小重小也,以亂得亂也。君子非得埶以臨之,則無(wú)由得開(kāi)內(nèi)焉。今是人之口腹,安知禮義?安知辭讓?安知廉恥隅積?亦呥呥而嚼,鄉(xiāng)鄉(xiāng)而飽已矣。人無(wú)師無(wú)法,則其心正其口腹也。今使人生而未嘗睹芻豢稻粱也,惟菽藿糟糠之為睹,則以至足為在此也,俄而粲然有秉芻豢稻梁而至者,則瞲然視之曰:此何怪也?彼臭之而嗛于鼻,嘗之而甘于口,食之而安于體,則莫不棄此而取彼矣。今以夫先王之道,仁義之統(tǒng),以相群居,以相持養(yǎng),以相藩飾,以相安固邪。以夫桀跖之道,是其為相縣也,幾直夫芻豢稻梁之縣糟糠爾哉!然而人力為此,而寡為彼,何也?曰:陋也。陋也者,天下之公患也,人之大殃大害也。故曰:仁者好告示人。告之、示之、靡之、儇之、鈆之、重之,則夫塞者俄且通也,陋者俄且僩也,愚者俄且知也。是若不行,則湯武在上曷益?桀紂在上曷?lián)p?湯武存,則天下從而治,桀紂存,則天下從而亂。如是者,豈非人之情,固可與如此,可與如彼也哉!(《荀子·榮辱篇》)人常常會(huì)低估其所處的環(huán)境及社會(huì)力量對(duì)自己的影響力,同時(shí)高估自己抗拒外來(lái)壓力的能耐。荀子身處亂世,清楚地看到了整個(gè)社會(huì)對(duì)個(gè)人的巨大的影響。個(gè)人面對(duì)這個(gè)環(huán)境,如果只有對(duì)于人性人情本善的美好理想,那是不足以抵御外在的侵?jǐn)_的。心理學(xué)認(rèn)為,對(duì)于事件的內(nèi)在原因的認(rèn)識(shí)與歸因,對(duì)人的生活具有重大的影響。歸因訓(xùn)練(attributionretraining)可以改變?nèi)藗兊恼J(rèn)知,以減少情緒的障礙。一是將問(wèn)題外化,二是引導(dǎo)當(dāng)事人把問(wèn)題歸因?yàn)榭煽氐?、不穩(wěn)定的、內(nèi)部的因素(努力程度)。即是人有三不祥:幼而不肯事長(zhǎng),賤而不肯事貴,不肖而不肯事賢,是人之三不祥也。人有三必窮:為上則不能愛(ài)下,為下則好非其上,是人之一必窮也;鄉(xiāng)則不若,偝則謾之,是人之二必窮也;知行淺薄,曲直有以相縣矣,然而仁人不能推,知士不能明,是人之三必窮也?！擞写巳龜?shù)行者,以為上則必危,為下則必滅。詩(shī)曰:“雨雪瀌瀌,宴然聿消,莫肯下隧,式居屢驕”。此之謂也。(《荀子·非相篇》)在這里,荀子把個(gè)人不幸的窮困的原因歸為,人不了解社會(huì)等級(jí)和角色的規(guī)范和要求,所以不能夠適應(yīng)社會(huì)。是個(gè)人主觀認(rèn)識(shí)上的原因?qū)е铝松畹睦ьD,所以通過(guò)學(xué)習(xí)改變和增加認(rèn)識(shí)并遵從規(guī)范是增益生活的一個(gè)有效途徑。對(duì)于人際關(guān)系中的自我位置的處理不當(dāng),是荀子認(rèn)為的導(dǎo)致窮困和不祥的重要原因。荀子的人格建構(gòu)是從孟子的理想的層面落實(shí)到具體的日常心理學(xué)的范圍之內(nèi),認(rèn)為人格建構(gòu)的過(guò)程就是社會(huì)角色的扮演。在人格發(fā)展和確立的過(guò)程中通過(guò)重視社會(huì)角色的扮演一“如何做人”來(lái)達(dá)到內(nèi)心與外在的和諧穩(wěn)定?！白鋈恕笔侵冈谌穗H關(guān)系中進(jìn)行自我修養(yǎng),成為一個(gè)完善的人。杜維明指出:“學(xué)做人意味著審美上的升華,道德上的完善和宗教信仰上的深入?！?0對(duì)“做人”的日常理解包含兩個(gè)重要的方面:一是道德發(fā)展上的含義,做人要完善自己,提升自己,做一個(gè)正直、高尚、有益于社會(huì)的人,這是孟子所講的;二是社會(huì)適應(yīng)上的含義,做人要完成社會(huì)角色,恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)自己,成為適應(yīng)社會(huì)現(xiàn)實(shí)和能為他人接納的人,這是荀子言說(shuō)的。孟荀的修養(yǎng)內(nèi)心、完善道德在理想性上是一致的;而其適應(yīng)社會(huì)、角色扮演則在現(xiàn)實(shí)上是相通的?！白鋈恕钡暮x包括了道德完善的理想追求和社會(huì)適應(yīng)的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作兩個(gè)基本方面。“做人”的關(guān)鍵在于如何恰當(dāng)?shù)貙⒍呓y(tǒng)一起來(lái)。道德的發(fā)展是在具體的人際關(guān)系中展開(kāi)的,以自我完善承擔(dān)社會(huì)角色為條件。荀子把人格的重心放在正確處理各種社會(huì)關(guān)系上,它的終極追求是人際和諧中體現(xiàn)的道德完善。這是達(dá)到理想人格的標(biāo)準(zhǔn)的修養(yǎng)途徑?！盾髯印こ嫉榔贩Q:恭敬而遜,聽(tīng)從而敏,不敢有以私?jīng)Q擇也,不敢有以私取與也,以順上為志,是事圣君之義也。忠信而不諛,諫爭(zhēng)而不諂,撟然剛折端志而無(wú)傾側(cè)之心,是案曰是,非案曰非,是事中君之義也。調(diào)而不流,柔而不屈,寬容而不亂,曉然以至道而無(wú)不調(diào)和也,而能化易,時(shí)關(guān)內(nèi)之,是事暴君之義也。若馭樸馬,若養(yǎng)赤子,若食人。故因其懼也而改其過(guò),因其憂也而辨其故,因其喜也而入其道,因其怒也而除其怨,曲得所謂焉。書(shū)曰:‘從命而不拂,微諫而不倦,為上則明,為下則遜’。此之謂也。事人而不順者,不疾者也;疾而不順者,不敬者也;敬而不順者,不忠者也;忠而不順者,無(wú)功者也;有功而不順者,無(wú)德者也。故無(wú)德之為道也,傷疾、墮功、滅苦,故君子不為也。荀子雖然討論的是“臣道”,但其實(shí)是廣義的為人之道。一個(gè)人要成為一名合格的社會(huì)成員,并且能在不同的社會(huì)地位上,在不同的場(chǎng)合表現(xiàn)出恰如其分的行為方式,需要有角色扮演的能力。符合一定的社會(huì)期望的角色并非規(guī)定角色扮演者必須遵循某種固定不變的行為方式,因?yàn)椴煌娜藢?duì)同一角色期望的理解也不一定相同。于是,角色的學(xué)習(xí)不僅是模仿,學(xué)習(xí)者必須在學(xué)習(xí)中根據(jù)社會(huì)期望和個(gè)人的生活經(jīng)驗(yàn)與理解,形成自己的行為模式。立足于自我的角色學(xué)習(xí)是能否成功地進(jìn)行角色扮演的關(guān)鍵條件,在一定程度上說(shuō),角色扮演的技巧以及成功,取決于人們?cè)诨?dòng)中的自我形象。在人格形成問(wèn)題上,一直存在天性與教養(yǎng)、特殊性與普遍性、可塑性與固定性、穩(wěn)定性與變化性的爭(zhēng)論。荀子從人的認(rèn)知之心出發(fā),通過(guò)對(duì)社會(huì)化過(guò)程的雙向的描述,對(duì)人格建立做出了規(guī)定。如果說(shuō)孟子更重視人格的天性、固定性,則可以說(shuō),荀子更關(guān)切人格的教養(yǎng)和可塑性。四、增強(qiáng)理性與知識(shí)的社會(huì)化,強(qiáng)調(diào)人的自然本性如果說(shuō)心理健康很重要的一個(gè)維度是個(gè)體與社會(huì)的協(xié)調(diào)與互補(bǔ),那么,這個(gè)協(xié)調(diào)與互補(bǔ)顯然關(guān)乎個(gè)人與社會(huì)的文化價(jià)值認(rèn)同問(wèn)題。當(dāng)代的心理