孟子對老子教化論的繼承與發(fā)展

孟子對老子教化論的繼承與發(fā)展

儒道融合最早發(fā)生在孟子時代。孟子認為儒道思想是全面的吸收和整合的。孟子一方面吸收了道家的“性善論”而拋棄了它的“自然論”,另一方面又吸收了儒家的“教化論”而拋棄了它的“性三品論”。孟子之后中國儒學雖幾經(jīng)變遷,但在人性論建設(shè)方面,最終也不得不歸宗孟子,這無論在程朱理學還是陸王心學中表現(xiàn)的都是很突出的。這一現(xiàn)象充分說明孟子哲學,作為對儒道思想首次整合的范例,它其實已為中國學術(shù)的未來發(fā)展打下了堅實的基礎(chǔ)。學術(shù)界向來以為孟子思想只是對孔子思想的繼承與發(fā)揮,這一認識是值得商榷的。一、關(guān)于“東南角”關(guān)于老子的“人性論”思想,目前學術(shù)界主要有兩種看法。一是“光板論”,如牟宗三云:“道家對圣、智、仁、義,既不是原則上肯定,也不是原則上否定。從實有層上正面肯定或否定,就是原則上肯定或否定,道家沒有這個問題,那就是說道家沒有what的問題。道家只是順著儒家,你儒家正面肯定圣、智、仁、義。好!我問你一個問題,……你如何以最好的方式,來體現(xiàn)你所說的圣、智、仁、義呢?這是How的問題?！笔置黠@,在牟宗三看來,在人性論上以老子為代表的道家哲學是根本無內(nèi)容可言的,簡而言之,就是一個“光板”,是沒有任何內(nèi)容可稱述的。二是“至善論”,如張岱年說:道家的人性論“可以稱為性超善惡論”,“亦可以說是一種絕對的性善論,認為人性本來圓滿,順人之本性,當下便是最好的生活。此本性之善,是絕對的,而非與惡相對的”,因此“也可以說是性至善論”。又,張松輝先生也云:“老子是第一位提出人性善的人?！独献印啡珪紳B透著這樣的思想:人本來是樸實無華、清靜寡欲的,只因統(tǒng)治者實行了多欲政治,才使人們變得奸詐難治,只要統(tǒng)治者變多欲為無為,人們就會返璞歸真,恢復善良的本性?！献与m沒有明確提出‘人性善’的問題,但他的整個政治思想體系就是建立在人性善的基礎(chǔ)之上?！痹凇独献印分杏嘘P(guān)“仁義”與人的本性的關(guān)系,老子已有足夠的暗示。如其18、19章云:“大道廢,有仁義”,“絕仁棄義,民復孝慈”。在這里老子之所謂“仁義”顯然只是觀念上的,或者說是理念化、政教化的,絕不可能是就人的本性說的。否則,“孝慈”云云就無從解釋了。因為所謂“孝慈”正是仁義的核心?！靶ⅰ奔础袄衔崂稀?是子對父;“慈”即“幼吾幼”,是父對子。只有“老吾老”,才能“以及人之老”;只有“幼吾幼”,才能“以及人之幼”?；硕鴶?則老子這里顯然要說的是:只有絕棄觀念上的,也即說教性的、學說化的“仁義”,人的以“孝慈”為核心的真正的仁義本性才能得到充分的煊示。又,《老子》56章云:“知者不言,言者不知?！?8章云:“上德不德,是以有德;下德不失德,是以無德。”2章云:“天下皆知美之為美,斯惡已;皆知善之為善,斯不善已?！焙茱@然在這三處經(jīng)文里,老子所要表達的也同樣是:人的美善行為以及情感乃是其本真之性的自然流露,只有在無知無慮、毫不作意的情況下,它們才能得到真正的展示。如若人們知其為美為善而大加倡導,有意為之,乃至刻意為之,那就不再有真實性可言了。所謂“絕仁棄義,民復孝慈”,實際上講的也同是這個意思。足見,老子哲學之所以特別強調(diào)“自然”,而反對人為,原來他的這種“自然論”思想本來就是以他的人的本性天生孝慈、天生而仁的“性善論”思想為基礎(chǔ)的。那么,老子之學為什么要對“仁義”的自然發(fā)露如此強調(diào)呢?這與他的本體論思想無疑是密切相關(guān)的。因為依他的邏輯,大道是無形的,當然也是無性的;萬物是有形的,當然也是有性的。這個“性”借用莊子的話說也就是“儀則”。他之所謂“天地固有常矣,日月固有明矣,星辰固有列矣,禽獸固有群矣,樹木固有立矣”,就是對此而言的?！懊鳌睘槿赵轮?“立”為樹木之性,既然這樣,則人類也自當有人類之性。很難想象,大道與萬物只有“形”的差別而沒有“性”的差別,萬物各自的本性都是相同的。試想如果大道與萬物只有形體之別,萬物之性如果不是雜異多樣的,那么大道的共主地位、總領(lǐng)作用,自然也就無從談起了。那么,大道無性,萬物有性,人類有性,是不是就意味著萬物、人類就不能與大道同體了?當然不是。即以人性來說,盡管各人之心都是含具仁義的,但當此心受到外境刺激前,這一仁義之性是并無任何兆端的。打個比方來說,譬如水有產(chǎn)生波瀾的性,但當它在受到風的吹激前,則是沒有任何表征的。到底要起怎樣的波、生怎樣的瀾,都要根據(jù)風的不同方向、不同力量或不同速率而定。同理,人也是有仁義之性的,但到底要呈現(xiàn)怎樣的仁義之情或仁義之行,也需根據(jù)不同的事境來定。所以盡管人與宇宙本體大道具有“有性”和“無性”的不同,但當人性沒有發(fā)動、沒有任何表征時,人的內(nèi)心之狀也同樣是個“無”。老子所以要強調(diào)“食母”(20章),強調(diào)“惟道是從”(21章),主張“昏昏”、“悶悶”,反對“察察”、“昭昭”(20章),主張“虛其心”(3章)、“閉其門”(52章),反對“注其耳目”(49章),莊子所以要鼓吹“喪我”(《齊物論》)、“心齋”(《人間世》)、“坐忘”(《大宗師》),“不將不迎”(《應(yīng)帝王》),王弼所以要強調(diào)“與道同體”(23章注)、“與太極同體”(6章注)、“心宜無有”(55章注)、“以無為心”(32章注)、“無所懷也”(41章注),可謂都是從此著眼的。二、中國古代人性論思想的更新關(guān)于老子哲學與孔子哲學的時間先后問題,有不少學者都有這樣的看法,即認為老子哲學乃是后起的,是孔學的反面,是有鑒于孔學的弊端而特意新創(chuàng)的。所以《老子》一書成書很晚,它的產(chǎn)生乃系戰(zhàn)國時人雜集道家之言及他書之精語,薈萃成書,而托于老氏。它的最終問世甚至比《莊子》還要遲后。如熊十力、牟宗三、馮友蘭等即均持這一看法。如上所引,牟宗三說:“道家只是順著儒家,你儒家正面肯定圣、智、仁、義。好!我問你一個問題,……你如何以最好的方式,來體現(xiàn)你所說的圣、智、仁、義呢?”就是這一認識的集中體現(xiàn)。也正是以這一看法為前提,所以直到今天也仍有一些學者認為:要探索中國哲學,就必須首先從孔子講起。然而,在實際上這一看法卻是很難成立的?！独献印芬粫_有十分濃厚的反“儒”傾向,但是這個“儒”決非孔氏之“儒”,因為“儒”者在孔子之前固然只指一種職業(yè)角色,但是既是一種職業(yè)角色,則它也必有它的職業(yè)理念,孔氏之學可謂正是對它的進一步發(fā)展。在孔子之前應(yīng)當說像“仁”、“義”、“禮”、“樂”等儒學觀念均已產(chǎn)生,只是作為一種哲學思想,它還不夠深入、不夠系統(tǒng)罷了。因此正確的觀點應(yīng)該這樣說,那就是老子和孔子都生活在周公所開創(chuàng)的西周禮樂文化日趨衰落、名存實亡的背景下,二家的哲學都是針對西周的禮樂文化而發(fā)。如果說老子主要是以否定、反思的態(tài)度對它加以解構(gòu)的話,那么孔子就是從肯定、發(fā)展的理路來對它加以改良了。一定要把《老子》置于《論語》之后而與孔子為對,這一做法是根本沒有道理的。在中國人性論史上,如果說老子倡導人性皆善,在對人的本性的肯定上打破了傳統(tǒng)的等級壁壘,強調(diào)了人性的先天無別,是一場偉大的革命的話,那么,孔子的人性論思想則更多地打著前代人性品級論的色彩。在各民族的歷史上統(tǒng)治者都有自詡其本性高貴,而輕視下民的特點,這一點在孔子之前的姬周時代也不例外。如《左傳·襄公二十六年》載:“夫小人之性,釁于勇,嗇于禍。”就是一個很好的例子?？鬃拥闹摹靶匀氛摗彼枷肟梢哉f就是由此發(fā)展而來的。所謂“性三品論”思想,也就是認為人的本性天生就有上中下三個不同的等級,這三個等級也決定了各人后天不同的社會地位。如《論語·季氏》云:“子曰:‘生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣。’”在這里孔子雖將人分為四類,但實際上中間的“學而知之”和“困而學之”乃屬一類,若泛而言之,則均可稱為“學而知之”。也正是基于這一點,所以孔子又謂:“中人以上,可以語上也;中人以下,不可以語上也”(《雍也》),“惟上智與下愚不移”(《陽貨》)。所謂“上智”即“生而知之者”,所謂“下愚”即“困而不學”者,而所謂“中人”則即“學而知之者”與“困而學之”者。顯然,在孔子看來“上智”之人天生而知,所以無需教化;“下愚”之人天性難悟,所以難以教化。因此需要教化而且可以教化的就只有“中人”,只有“中人”才可以通過后天的熏染漸習而得以改變?！墩撜Z·陽貨》說:“子曰:‘性相近也,習相遠也。’”意謂人的天然本性本來相近,但是由于后天不同的熏染漸習,所以才變得越來越遠了。在這里所謂“性相近”,顯然就只是就中民之性說的。在孔子的學說里,能稱得上“上智”的極為少見?！墩撜Z·述而》說:“子曰:‘圣人,吾不得而見之矣;得見君子者,斯可矣?！庇衷?“子曰:‘我非生而知之者,好古,敏以求之者也?！憋@然,所謂“圣人”就是“上智”者,孔子認為在他的時代是沒有的,他們只存在于遙遠的古代。孔子之所謂“好古”,之所謂“敏以求之者”,應(yīng)當就是指這種人講的。再具體說,這些“上智”者應(yīng)當就是指上古時代的堯舜禹湯、文武周公、伯夷叔齊等古圣先賢。而所謂“君子”,依其語意,則顯然應(yīng)謂那些“學而知之”或“困而學之”的“中人”,經(jīng)過后天的不斷努力,而得以上比前“圣”的秀杰者。從現(xiàn)有的文獻看,孔子有著十分豐富的教育思想,可以說他把他的全部理想都寄托在了自我修身與教人為善上。他一則曰“默而識之,學而不厭,誨人不倦,何有于我哉”,再則曰“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也”(《述而》)。有的學者說,孔子乃是我國最早的“教育救國”思想的奠基者、倡導者以及積極實踐者,據(jù)實而論,這一看法應(yīng)當說是并不夸張的。那么,孔子何以會對教育如此重視呢?一言以蔽之,這主要就是由他的“性三品論”思想決定的。首先,“中人以上,可以語上也”,天生資質(zhì)在中等以及中等以上的人,可以通過他們后天對至上之理的學習接受、反芻消化、覺解領(lǐng)悟,而內(nèi)化為自己的品格,從而使自己的人品得以上遂提升,而成為與圣人同德的君子,充作民族發(fā)展、持存的柱石。這一點乃是孔子教育思想的核心,我們固無需多論。同時,就是對那些天生缺乏善質(zhì)的“下愚”、“小人”,在孔子看來,其常規(guī)教育也仍是不可缺少的。不錯,孔子確實說過“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》)、“君子坦蕩蕩,小人長戚戚”(《述而》)、“君子上達,小人下達”(《憲問》),以及“下愚不移”、“惟女子與小人為難養(yǎng)也”(《陽貨》)的話,但是另一方面孔子又說:“君子學道則愛人,小人學道則易使也”(《陽貨》)、“君子之德風,小人之德草。草上之風,必偃”(《顏淵》),對于后天教育對于“下愚”的“小人”的重要意義,也同樣給了積極的肯定。再具體說,也即是后天的教育固然不能讓“下愚”的“小人”的天生品性從根本上發(fā)生移易,但是對于他們的教育,對于防止他們的淫亂敗俗、濫行無忌、為所欲為,也同樣是很有價值的。在《論語》中,孔子之所以特別強調(diào)“有教無類”(《衛(wèi)靈公》),聲稱“自行束修以上,吾未嘗無誨焉”(《述而》),由以上所述看來,恐怕我們只有將“中人”、“小人”這兩個方面結(jié)合起來,才能說真正理解了它的意義。三、繼承人從“量”到“心”,這是一個“觀”老子認為“人性善”,所以鼓吹“自然論”;孔子認為人性天生即有品級,主張性分“三品”,所以倡導“教化論”。如果從人性善惡上來考慮,老子認為人性皆善,顯然對人的內(nèi)在價值作了更高更多的肯定,較之孔子的性分等級論,無疑具有更為濃厚的人文精神。如果從后天的熏習來考慮,則老子主張自然無為,孔子強調(diào)后天教化與人為的努力,兩相比較,則后者較之前者顯然又增添了許多人文光彩,并且在現(xiàn)實實踐中,后者無疑也具更大的可行性。作為儒家思孟學派的重要代表,孟子的哲學思想就是在這樣的背景下產(chǎn)生的。首先,在對人的天生質(zhì)性的認定上,孟子拋棄了孔子的“性三品論”,而接受了老子的“性善論”,認為“萬物皆備于我”(《孟子·盡心上》),“人皆可以為堯舜”(《告子下》),圣人乃“與我同類者”(《告子上》)。像老子一樣,對人類內(nèi)在的天然價值,也同樣給予了高度的肯定。如《孟子·告子上》云:“側(cè)隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。側(cè)隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也?！边@與老子將“仁義”視為人的天然本性的哲學理路顯然是一氣相貫的。所不同者,只在孟子對人的這一“仁善”本性作了更突出、更直接的強調(diào)罷了。也正是基于這樣的認識,所以孟子更進一步指出:“人皆有不忍人之心”(《公孫丑上》),“人性之善也,猶水之就下也。人無有不善,水無有不下”(《告子上》),人們之間的這種和諧相處、恭敬互愛之心,就像人的“四體”也即四肢一樣,是“達之天下”(《盡心上》),無往而不存的。孟子對老子“性善論”的繼承,不僅表現(xiàn)在他對人的天生而仁的天賦稟性的認定上,并且在人的這一天賦稟性如何得以發(fā)揮的心機模式上,二者也同是相為一致的。如上所言,老子認為“知者不言,言者不知”,“天下皆知美之為美,斯惡已”,由于人的內(nèi)心天然而善,所以人的善性的發(fā)揮是不需要任何有意的強迫、人為的計慮的。孟子也然?！睹献印けM心上》說:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童無不知愛其親者,及其長也,無不知敬其兄也。親親,仁也。敬長,義也。”在這里所謂“不學而能”、“不慮而知”,顯然與老子的自然無作、率意任心的思想是完全相通的。又,同是在《盡心上》中,孟子又云:“反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉?！憋@然講的也同是反對強迫,仁心充內(nèi),自然而發(fā)的道理。又,《公孫丑上》云:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。”所謂“乍見”,即忽然看到。十分明顯,其中也同樣包含著無所預設(shè)、觸境而發(fā)、非造非施、自興自作的意思。誠然,在《老子》中也有不少“失卻本心”的感嘆,但是它所提出的應(yīng)對方針就是一個字:“損”。因為老子認為:“為學日益,聞道日損”,后天的學習只能使自己的前見日益加劇,希求與道合一同體的人,只有“損之又損”,完全消除這后天的學養(yǎng)和知識,做到毫無前見、一無預設(shè),才能達到一任自然、應(yīng)機而動的人生至佳的“無為”狀態(tài)(48章)?！独献印?8章說:“前識者,道之華而愚之始?！彼^“前識”,實際上就是指人的前見而言的。可見,老子與孟子雖然同主歸于自然,并都將此視為人生的最佳狀態(tài),但孟子提供的道路是人在后天要不斷努力、不斷積累、不斷存養(yǎng),甚至不惜“苦其心志,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身”(《告子下》),而老子則恰恰相反,他反對存養(yǎng)、反對積累、反對努力,認為只要拋卻后天的造作,主體當