性善與性惡孟子與荀子德育思想比較

性善與性惡孟子與荀子德育思想比較

孟子和荀子是儒家歷史上著名的思想家和教育家。他們的道德思想起源于孔子，但由于生活的時代、人性的視角和層次的不同，他們的道德觀念也存在很大差異。此外,探討儒家德育思想的內(nèi)部差異,對于深化儒家思想的研究也具有一定的積極意義。反性與教化:“人之性”“善端”的范圍孔子在《論語》中提出了“性相近,習相遠”。作為繼孔子之后的兩位著名的儒家代表人物,孟子引申了“性相近”說發(fā)展成為“性善論”,荀子引申了“習相遠”說,發(fā)展成為“性惡論”。“性善”與“性惡”之爭成為孟荀德育思想差異的核心所在。所謂”性善”,孟子認為:人生而具有仁、義、禮、智四大善端,他指出“惻隱之心,人皆有之,羞惡之心,人皆有之,恭敬之心,人皆有之,是非之心,人皆有之。惻隱之心仁也,羞惡之心義也,恭敬之心禮也,是非之心智也,仁義禮智非由外鑠也,我固有之也”(《孟子·告子上》)在孟子看來,仁義禮智與生俱來,乃人性之內(nèi)本來就具有的趨向,并非從外部灌輸進來,亦非后天學來的,即使后天所學無非是善性之擴充。。但為什么人會失掉它們呢?孟子指出:這是由于人具有同“獸”相近的物欲的原因,他不承認物欲是人性的內(nèi)容。他說“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻子于臭也,四肢之安佚也,性也。”(《孟子·告子上》)正是由于這些物欲導致了人在后天的環(huán)境中,“人體不養(yǎng)而小體先立”,稍不注意就把“善”丟失掉。因此,在他看來,要通過自我修養(yǎng),把喪失的人的善端找尋回來。他指出:“學問之道,無他,求其放心而已矣。”(《孟子·告子上》)并指出要在學習修養(yǎng)中把“善端”擴而充之。從孟子的“性善說”我們可以看到,他之所以論述“性善”其目的是在于說明人人皆有善端,而又需要擴充發(fā)展,所以人的道德修養(yǎng)是可能的又是必須的。他認為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》),反對自暴自棄。孟子的“性善說”側重于對人的“內(nèi)”的觀察,即反觀人的內(nèi)在的“善端”具有道德自發(fā)論的傾向,更多地著眼于個體心理信念,從個體德人格修養(yǎng)來考察,具有由內(nèi)而立的性質(zhì)。所謂“性惡”,荀子在批判“性善論”的基礎上,和在對社會的進一步觀察中指出:人的本性是惡的,奸利多欲是生而俱來的本質(zhì)。在《性惡》篇中,荀子指出“人之性惡,其善偽也。今人之性,生而有好利焉,順是故爭奪生而辭讓之焉,生而有疾惡焉,順是故賊生而忠信之焉:生而有耳:日之欲、有好聲色焉,順是故淫亂生而禮義文理之焉。”按照他的觀點,人性就是饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害。如果放縱人們?nèi)纹浔拘园l(fā)展就會導致爭奪、混亂。因而人的本性是惡的。盂子曾舉出人皆有側隱之心和兒童無不知愛其親、敬其長等例證,說明道德心人大生就有。荀子針對這一點列舉了大量反例,得出了以上結論來說明,情欲和功利才是人的天性,而造成社會的爭斗和混亂,道德不加訓練是形成不了的。荀子進一步指出人性可以改造,化性可以起偽。荀子認為消除惡在于禮制和教化。“今人之性惡,必將待圣王主治,禮義之化,然后皆出于治,合于善也”(《荀子.禮論》)由此可見,他倡導禮義教化來使人向善,他還指出:“人之生因小人”而這種“小人”“性”的對立面就是“偽”,“偽”即人為的意思,是人出生之后可以學得到,可以加以塑造的品格的岡素,“偽者,文理隆盛也。”(《荀子·禮論》),即由“反于性而悖于性”“離其質(zhì),離其樸”的禮義辭讓。或者說師法之化、禮義之道,才能向善,離小人而成君子。荀子由“性亞論”出發(fā),在德育方法上就偏重于外在的因素,包括禮法制度、師法之化和環(huán)境的影響,具有由外而內(nèi)、由外而求的傾向。反求諸己,教化自己,激發(fā)自己的自我修養(yǎng)由于兩者在德育理論基礎上的本質(zhì)不同,由此出發(fā),孟子在德育方法上側重于自我教育,而荀子在德育方法上則更強調(diào)外在教化的作用。孟子從“性善論”的理論基點出發(fā),偏重于主體的自我審視、自我反觀,要求人們通過自我教育,努力的探求尋找并補充內(nèi)心所固有的“善端”。孟子認為人的欲望是造成“善端”迷失的根源,要想找回“善”,必須“寡欲”。他指出“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣:其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！?《孟子·盡心下》)因此,存善的方法首先在于“寡欲”,只有物欲褪去,被遮蔽的善才能慢慢的撥云見日般地顯現(xiàn)出來,從而使人恢復善性,實現(xiàn)善的回歸,達到修養(yǎng)的目的。在“寡欲”的基礎上孟子主張通過“尚志”、“養(yǎng)氣”為尋找善創(chuàng)造心性條件。孟子說“我善養(yǎng)浩然之氣。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間。其為氣也,配義與道,無是,餒也,是集義所生者,非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑下》)認為人在獨處修為時,其善性會不斷的產(chǎn)生“善”氣,如果無損害,則會呈現(xiàn)“浩然”之象,充斥宇宙。要求主體堅定自己的內(nèi)在信念,不斷的鼓勵和督促自己,“尚志”而“持志”,堅持并內(nèi)化仁義道德?！胺辞笾T己”是自我修養(yǎng)的核心。在孟子看來,“愛人不親,反其仁:治人不治,反其智;禮人不答,反其敬。行有不達者反求諸己?！?《孟子·離婁上》)“有人于此,期待我以橫逆,則君子必自反也?！?《孟子·離婁下》)意思是說,付出了愛心得不到回報,治理人民,人民不服從,禮賢下士別人不理睬,那么原因在哪里呢?不要從別人身上找答案,要反省自己,看看自己到底有沒有做到“仁,義、禮、智”。孟子認為做到以上三點必不可少的是時常進行意志磨練,艱難困苦,玉汝于成。他說:“天將降大任于是人也,必先苦其心智,勞其筋骨,餓其體膚,空乏其身,行拂亂其所為,所以動心忍性,曾益其所不能?！?《孟子·告子下》)同時孟子認為要想成為“富貴”而“不淫”,“貧賤”而“不移”,“威武”而“不屈”的大丈夫,非經(jīng)磨礪是無法達到的。從孟子所提倡的德育方法來看,孟子把自我教育放在德育力·法的核心位置。他的方法的中心就是“反求諸己”,即從人的自身去找尋原因,去擴充善姓。茍子從“性惡論”出發(fā),十分強調(diào)外在教化的作用,即禮義教化。他指出“生而同聲,長而異俗,教使之然也?！?《荀子·勸學》)就是說,人生下來都一樣,而長大后卻不同,原因就在于后天的教化。他強調(diào)人的善行都是來自于后天的環(huán)境和教育的影響。他在《勸學》中還指出:“蓬生麻中,不扶自直:白沙在涅,與之俱黑;”“故君子君必擇鄉(xiāng),游必就土?！泵鞔_的說明了環(huán)境對人的影響是潛移默化的。除此之外,荀子還認為,人有無道德修養(yǎng),能否成為品德高尚的有用的人,關鍵還在于教育。他說“枸木必將待爨栝然后直者,以其性不直也。今人之性惡,必將待圣王之治、禮義之化,然后皆出于治,合于善也?！?《荀子·性惡》)荀子指出要進行道德的教育,要有良好的環(huán)境、良好的教師。尤其在教師這一點上,他作了重點的論述“得賢師而事之,則所聞者堯、舜、禹、湯之道也?！?《荀子·勸學》)可見在茍子那里,“賢師”即好的老師是非常重要的。作為與師并置的是“良友”,“得良友而友之,則所見者忠、信、敬、讓之行也?！?《荀子·勸學》)無論是“賢師”還是“良友”,所起的作用都是敦促自己的道德水平的提高,供自己去效法。從這里我們可以看到,荀子把“師法之化”擺到了德育方法體系中及其重要的位置。后來,他在《儒效》篇中對此做了進一步闡述?！肮视袔煼ㄕ?人之大寶也:無師法者,人之大殃也?！背恕皳襦l(xiāng)”和“師法之化”外,荀子還提到’了“禮法制度”來約束和限制人的原始的本能和情欲,對本性加以改造,實現(xiàn)“心理平治”的重要性。茍子認為為了使人“化性起偽”,必須制定外在的帶有強制力的禮義制度來規(guī)范人的行為。在《禮論》中,茍子強調(diào)了制定必要的規(guī)章制度的重要性。他認為這樣可以解決人同社會的矛盾——即人的欲望和社會資源不足的矛盾,從而限制惡性,使人得到改造。從荀子的整個德育方法體系來看,道德是外在于主體的東西,而德育方法的實質(zhì)就是外求的手段。從以上的論述我們可以清晰的看到,孟、荀所構建的德育方法體系最明顯的區(qū)別就是孟子強調(diào)由內(nèi)而立,而荀子則強調(diào)由外而求,這是與他們的理論支點即對人性的不同認識造成的。孟子強調(diào)內(nèi)在修為,反映了對主體道德的樂觀。而荀子則強調(diào)了外在教化和禮法制度,反映了對主體的道德悲觀?！疤煜轮小钡娜烁裉卣?“推己及人、兼濟天下”孟茍竹;為儒家典型代表,兩者在德育目標的設計上都主張培養(yǎng)符合封建社會需要的“人”,但由于兩者的人性基礎和德育方法上的極大不同,他們在“人”的具體規(guī)定上,又存在著不同的歸屬。孟子的德育目標是培育一種“大丈夫”人格,是一種既能“善己”又能使人“善”的結合體,而要義是“善己”。孟子認為,社會群體人際關系的道德和諧,是以社會個體的自我完善為基礎的。所以,孟子把道德觀念上的自律與自重,即“善其身”作為第一要義?！叭柿x忠信,樂善不倦,此天爵也。公卿即大夫,此人爵也。古之修其無爵,而人爵從之?！?《孟子·告子上》)這說明廠提高人的內(nèi)在修養(yǎng)是首要的,而一個人的內(nèi)圣重要的又是培養(yǎng)一種獨立精神。他說“大志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣順焉”,(《孟子·公孫丑上》)志既然是最高統(tǒng)帥,那么它首先必須是獨立而又威信的,體現(xiàn)在人格內(nèi)涵中則為獨立意志和人格尊嚴。他認為這種獨立意志是依恃于“仁義”的,他把行俠義之實看成是做人的高尚境界與標準。關于人格尊嚴,盂子提到了他的理想人格的代稱“大丈夫”?！按笳煞颉睉_到“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”(《孟子·騰文公下》)即無論處于什么樣的境遇,“大丈夫”始終保持著不卑不亢、剛強不屈的人格形象,并能做到“舍生取義”。在“獨善其身”的基礎上,推己及人、兼濟天下是孟子理想人格的另一個特征。所謂推己及人,主要是指人的善性得到推廣,他要求仁德之士應該廣結天下善人,帶動眾人一道從善,在這個基礎上共同向善,從而達到理想人格的最高層次,即“天人合一”。孟子對于他的理想人格的設定包含了其上兩個方面,實際上是互補的,即“得志澤加于民,不得志修身見于世。窮則獨善其身,達則兼濟天下?！?《孟子·盡心上》)即“天下有道”或“達”時,則匡時校弊,兼善天下。當“天下無道”或“窮”時,則存心養(yǎng)性,獨善其身。荀子對人的追求即人的理想人格分為了三個基本層次:士是最低層次;君子是高于士的一個層次;圣人為最高層次。荀子認為,人要力爭成為士以上的理想的人,但士不是生就的,而是后天學習的結果。在現(xiàn)實生活中,士“好法而行”(《荀子·修身》),即“士”的最基本品格就是堅守禮義辭讓忠信的道德觀念,嚴格的按照禮法行事。對于“君子”,荀子認為,他們是“法之原,治之原”(《荀子·君道》)、“通法之總要”(《荀子·致士》),是在于他的長期積累禮義的結果。而通過禮義的學習、道德修養(yǎng)的積累、培養(yǎng),使禮義道德深入整個身心,表現(xiàn)在一舉一動上而,即使極為細小的言行,都可以作為別人效法的榜樣。他認為“君子行不貴茍難,說不貴茍察,名不貴茍傳,唯其當之為貴?！?《荀子·不敬》)具體的說,就是“言必當理,事必當務?！?《荀子·儒效》)即君子之言當,君子之志當,君子之為人當,君子之至誠,君子與時屈伸,君子重義而輕利,而途徑是“化師法,積文學,道禮義者為君子。”(《荀子·性惡》)至于圣人,荀子認為圣人是最高的理想人格,是天下人的最高標準。特征是其一“多言而類”即話說的很多,但條例清晰而合曠禮義法度。其二,“道之極”、“積善而全盡”(《荀子·儒效》),即圣人是言行無過、道德完備、十全十美的人。并指出“圣人者,人之所積也”、“涂之人百姓,積善而全盡謂之圣人?！?《荀子·儒效》)即善行的積累達到盡善盡美的程度,然后成為圣人。由此可見,荀子的理想的人,即士、君子、圣人,他們的共同的特點就是“后天起偽”,而達到遵循禮法的人。比照孟荀的德育目標可見,兩者的理想人格區(qū)別主要在于:孟子關于理想人格雖有推及他人,即“達則兼濟天下”的說法,但他更注重或偏重于主體的內(nèi)心自覺程度。他提出的“獨善其身”是整個理想人格的基點,不論“天下有道”或“天下無道”時都是這樣。“窮則獨善其身,達則兼濟天下”可見一斑,即強調(diào)在主體“獨善其身”的前提下,在“達”的時候,“兼”而“濟天下”,即“大下”是第二位的。換言之,主體自身是第一位的,主體自身內(nèi)在“善”的第一位始終不可動搖,而至于“天下”等外在的東西,則是第二位。而相比之下,荀子的關于理想人格的設定則更注重于對他人、對社會的關照。荀子關于理想人格的三個層次的界定中最重要的一條就是遵守封建的禮儀,即服從外在的教化。無論士、君子、圣人都是這樣。與孟子強調(diào)“窮”則“隱”不同,荀子認為君子與時屈伸