儒家養(yǎng)民與教民問題研究綜述

儒家養(yǎng)民與教民問題研究綜述

一養(yǎng)民、教民正如許多學(xué)者所說，傳統(tǒng)儒家政治思想之一的特點(diǎn)是民本主義。至于“民本”這個(gè)詞的基本含義，學(xué)者們有不同的想法，但在支持和教育人民方面有一般的共識(shí)。（1）金耀基教授說：“生活和民族生活?！?P5)若撇開其他論述,初看之下,金教授此說自不免過于抽象簡潔,實(shí)則金教授對民本的具體內(nèi)容從以下六個(gè)方面做了詳細(xì)的說明,其一,以人民為政治之主體;其二,天之立君既然為民,則君之居位必須得到人民的同意;其三,君之最大的職務(wù)在于得民養(yǎng)民;其四,重義利之辨;其五,重王霸之爭;其六,君臣之間以互約關(guān)系相認(rèn)定。在上述金耀基教授所羅列的六個(gè)方面中,第三、四、五方面大體可以理解為養(yǎng)民和教民的內(nèi)容。又如孫廣德教授認(rèn)為,民本思想主要包括重視人民的地位、尊重民意,以及安民、保民、養(yǎng)民、教民等內(nèi)容,此處孫教授明確地將養(yǎng)民和教民看作是民本的重要內(nèi)容。依孫教授,所謂“養(yǎng)民”就是消極地或積極地謀取人民生活問題之解決;所謂“教民”就是對人民加以教導(dǎo)感化,使其明是非善惡,知人倫道德,以免除刑殺,或少用刑殺。馬國瑤教授則從總體上對我國傳統(tǒng)民本思想中的養(yǎng)民和教民觀念作了概括性的說明,馬教授認(rèn)為:“披閱我國典籍,凡是言及政治問題,總以王道與仁政為指針,以民本思想的精神為圭臬……不僅要‘畏民、重民、養(yǎng)民’,而且還要‘貴民、安民、教民’。依此而言,凡是社會(huì)國家之政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、教育文化等,諸般措置,無一不是為民而有,這些都是依據(jù)民本思想而設(shè)計(jì)的?！?P112)綜上,我們大體可以確定,在傳統(tǒng)儒家的民本政治思想中,養(yǎng)民和教民當(dāng)是其中的一項(xiàng)重要內(nèi)容。今以先秦儒家為例,孔、孟、荀三子對養(yǎng)民和教民皆有不同的論述,而且翻檢文獻(xiàn),我們也不難發(fā)現(xiàn),這些論述又皆是因不同的言說脈絡(luò)而提出的相應(yīng)的主張,但學(xué)者在詮釋這些主張時(shí)卻提出了先后輕重的次序問題,或謂先養(yǎng)而后教,或謂先教而后養(yǎng),或謂即養(yǎng)而寓教,不一而足。我們的問題是,養(yǎng)民和教民孰先孰后的次序問題是基于何種原則或理由來加以判斷的?又,此所謂輕重先后是邏輯的輕重先后,還是實(shí)際施政措施意義上的輕重先后?為此,本文將圍繞學(xué)者對孔、孟、荀的相關(guān)爭論提出自己的看法。二“教民才”:“仁教”“和民為邦本”我們暫以蕭公權(quán)先生的相關(guān)主張作為檢討的起點(diǎn)。在被譽(yù)為“經(jīng)典之作”的《中國政治思想史》一書中,蕭公權(quán)先生對先秦儒家孔、孟、荀的政治思想進(jìn)行了深入的梳理,同時(shí),在該書中,蕭公權(quán)先生也對孔、孟、荀養(yǎng)民和教民孰先孰后的問題提出了自己的看法。在蕭公權(quán)先生看來,在先秦儒家中,孔子以“從周”、“正名”為其政治思想之起點(diǎn),亦為其政治制度之主張,但其主旨和核心卻植本于仁。依蕭公權(quán)先生,孔子所謂仁,乃推自愛之心以愛人之謂,但“孔子言仁,實(shí)已冶道德、人倫、政治于一爐,致人、己、家、國于一貫”。(P57)明乎此,我們即可轉(zhuǎn)而討論孔子之治術(shù)。蕭公權(quán)認(rèn)為,孔子之治術(shù)包含三個(gè)方面,“曰養(yǎng)、曰教、曰治”。其意思大體對應(yīng)于經(jīng)濟(jì)上的養(yǎng)民、道德上的教民以及刑政上的治民,“養(yǎng)教之工具為‘德’‘禮’,治之工具為‘政’‘刑’。德禮為主,政刑為助”。(P60)在涉及養(yǎng)民與教民之關(guān)系問題上,蕭公權(quán)一方面認(rèn)為,盡管孔子言養(yǎng)民之途徑甚為簡易,且孔子之所謂養(yǎng)民者多止于人民生活之自足,(1)但從仁愛思想著眼,養(yǎng)民是為孔子政治思想的要?jiǎng)?wù),蓋博施濟(jì)眾正為圣人或仁者之事業(yè);另一方面,蕭公權(quán)則認(rèn)為,在孔子那里,雖然“養(yǎng)民為國家必要之政策”,但卻“非最高之政策”。相反,教民才是“孔子所最重之中心政策”。至其原因,則在蕭公權(quán)看來,在孔子的政治思想中,“國家的目的不僅在人民有充裕之衣食,而在其有美善之品性與行為。故孔子論衛(wèi)國之民則謂既富而教,對子貢問政則主去食存信。至其于教化一端則反復(fù)申詳,言之甚審。推孔子注重教化之原因,殆根源于其仁學(xué)。仁者己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人。修身立德之功既竟于我,勢不能不進(jìn)而成人之美,使天下之人由近逮遠(yuǎn),皆相同化,而止善歸仁,由此論之,則教化不只為治術(shù)之一端,實(shí)孔子所立政策之主干?！?P61)由此可見,在蕭公權(quán)的心目中,孔子政治思想的特點(diǎn),乃先教而后養(yǎng),教民重于養(yǎng)民。對于孟子在養(yǎng)民與教民的關(guān)系問題上,蕭公權(quán)則取另論。蕭公權(quán)認(rèn)為,孟子之思想承孔子之仁教而發(fā)為“仁心”、“仁政”之論。人皆有不忍人之心,發(fā)而為不忍人之政,所謂“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼……言舉斯心加諸彼而已。故推恩足于保四海,不推恩無以保妻子”(《梁惠王上》)。而孟子言仁政,必有具體之設(shè)施,依蕭公權(quán),“孟子所言,似可以教養(yǎng)二大端概之”。但對于教民和養(yǎng)民的關(guān)系,在蕭公權(quán)看來,孟子對教民一端“多附帶及之,僅舉梗概”。如《梁惠王上》謂“省刑罰,薄稅斂,深耕易耨,壯者以暇日修其孝悌忠信”,又如《滕文公下》言“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”、“皆所以明人倫也”。依蕭公權(quán),《孟子》“七篇中言教之義,不過如此。以視孔子之以信為本,以食為末者,顯有不同”。相比之下,孟子言養(yǎng)民之論,則“尤深切詳明,為先秦所僅見。七篇之中,孟子所注重者為裕民生、薄賦稅、止?fàn)帒?zhàn)、正經(jīng)界諸事。此外孟子又有‘與民同樂’之主張……陳義尤為精當(dāng)高遠(yuǎn),實(shí)孔子所未發(fā)”。(P82)蕭公權(quán)認(rèn)為,孟子對《尚書》“民為邦本”一說最能闡發(fā)其旨,對當(dāng)時(shí)之君不能盡養(yǎng)民之責(zé)譏詆甚嚴(yán),故“孟子對養(yǎng)民之要不厭反復(fù)申詳”。此外,蕭公權(quán)對孟子所以重養(yǎng)民之原因也從理論源流和社會(huì)背景上作了分析。首先,孟子有取于《管子·牧民篇》“衣食足,知榮辱”之觀念,認(rèn)為充裕的物質(zhì)生活為道德之必要條件,故孟子云“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心,放辟邪侈,無不為己”(《滕文公上》)。又云“明君制民之產(chǎn),必使仰足于事父母,俯足于蓄妻子,樂歲終身飽,兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善,故民之從之也輕”。相反,若民“惟救死而恐不贍,奚暇治禮義哉”(《梁惠王上》)?其次,孟子之時(shí),“爭地以戰(zhàn),殺人盈野。爭城以戰(zhàn),殺人盈城”,民之憔悴于虐政無過于此,“孟子本不忍人之心,欲矯當(dāng)時(shí)虐政之弊,故于民生之涂炭,再三致意而發(fā)為‘保民’之論?！?P83-84)故此,蕭公權(quán)認(rèn)為,相比于教民之簡要,在孟子那里,養(yǎng)民重于教民,實(shí)乃政治之第一義。逮及荀子,蕭公權(quán)似未直接就養(yǎng)、教的輕重先后提出看法,尤其對荀子“不教無以理民性”(《大略》)之觀念未作出具體的闡發(fā),但品讀其字里行間,我們大體還是能捕捉到蕭公權(quán)所持的基本傾向。蕭公權(quán)認(rèn)為,“孔子論政,立行仁與正名二要旨,前者得孟子而大申,后者得荀子而更備?！?P98)荀子集先秦禮論之大成,其政治思想正以此廣義的禮為基礎(chǔ)。荀子主性惡,認(rèn)為人生而有好利嫉惡之心、耳目聲色之欲,若無度量分界以節(jié),則正理平治之社會(huì)無由達(dá)成。故荀子論禮所以節(jié)欲,但非絕欲,“禮之真正目的乃在藉節(jié)欲之手段以圖全體人民物質(zhì)生活最大限度之滿足。其方法雖近于消極,其效果則顯然積極?！笔捁珯?quán)特別注意到荀子《禮論》篇開頭“禮起于何也”一段,突出禮之所起乃在于“以養(yǎng)人之欲,給人之求”。因此,在一個(gè)“至平”的社會(huì)中,人欲不作無厭之求,財(cái)物以有節(jié)而可得,量物以足欲,兩者相持而長。蕭公權(quán)既看重荀子“禮者養(yǎng)也”的觀念,故從邏輯上說,在蕭公權(quán)的心目中,荀子之政治思想似可與孟子一樣,乃以養(yǎng)民為政治之第一要?jiǎng)?wù),(1)在引用了《王霸》篇“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚?！宋弭胝?人情之所必不免也。養(yǎng)五綦者有具。無其具,則五綦者不可得而致也。萬乘之國,可謂廣大富厚矣,加有治辨強(qiáng)固之道焉,若是則恬愉無患難矣,然后養(yǎng)五綦之具具也。故百樂者,生于治國者也;憂患者,生于亂國者也”之后,蕭公權(quán)認(rèn)為“荀子有時(shí)以人民得養(yǎng)與否測國政之治亂”。職是之故,荀子于富國一事言之甚詳,其具體措施包括“節(jié)用以禮,裕民以政”二大端。依蕭公權(quán),荀子“發(fā)孟子所未道者,當(dāng)以其流通財(cái)物之說為最著……荀子相信裕民之政策可使物質(zhì)生產(chǎn)作無限度之增加,故富國之關(guān)鍵不在減低要求而在擴(kuò)張供給……荀子于此所持之觀點(diǎn)……不僅大異墨家,亦復(fù)較孟子菽粟如水火之理想為進(jìn)步”。以上我們重述了蕭公權(quán)對孔、孟、荀三者有關(guān)養(yǎng)民和教民關(guān)系問題上的看法,要言之,在蕭公權(quán)看來,在孔子那里,教民重于養(yǎng)民;在孟子和荀子那里,養(yǎng)民則要重于教民。三“民信之吾”與“民無信不立”然而,對于蕭公權(quán)的相關(guān)主張,徐復(fù)觀先生卻在“荀子政治思想的解釋”一文中提出了異議,我們不妨先將徐復(fù)觀的看法引之如下,徐復(fù)觀認(rèn)為:近人蕭公權(quán)氏在其《中國政治思想史》中謂“孔子教民重于養(yǎng)民,孟子養(yǎng)民重于教民”。孟子的所謂“王道”就是“制民之產(chǎn)”,“正經(jīng)界”,“七十者可以衣帛食肉,黎民不饑不寒”。固然都是養(yǎng)民。但孔子“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時(shí)”,“子適衛(wèi),冉有仆,子曰:庶矣哉。冉有曰:既庶矣,又何加焉。子曰富之”,然后再說“教之”。養(yǎng)先教后,孔孟同揆。(P84)此處,徐復(fù)觀對蕭公權(quán)有關(guān)養(yǎng)民和教民的關(guān)系問題提出了不同的看法,依徐復(fù)觀,孟子固然重視養(yǎng)民,但《論語》一書之《學(xué)而》、《子路》中的諸多章節(jié),也在在表明孔子對養(yǎng)民的重視。因此,我們并不能說孔子是教民重于養(yǎng)民,而孟子是養(yǎng)民重于教民,易言之,先養(yǎng)而后教乃孔孟所同持的宗旨。而對于荀子之主張,徐復(fù)觀認(rèn)為:“《荀子》教與學(xué)的意味特重,然荀子以禮為政治的骨干,再三謂‘禮者養(yǎng)也’?？梢婐B(yǎng)民以保障人民的生存權(quán),在荀子的政治思想中一樣是人君所負(fù)的最大最基本的責(zé)任?！?P85)由此可見,在徐復(fù)觀看來,孔、孟、荀三者在養(yǎng)民和教民的關(guān)系問題上并沒有差別,皆主張先養(yǎng)而后教。徐復(fù)觀還對蕭公權(quán)之所以持孔子為“先教而后養(yǎng)”的看法提出了解釋,徐復(fù)觀云:蕭氏的誤解大概是來自“自古皆有死,民無信不立”的一段話。其實(shí),這一段的“足食足兵,民信之矣”的三件事,都是就在上位者的政治措施來說的?！懊裥胖印笔鞘姑裣嘈耪?“去食”而不去信是要政府不可因財(cái)政困難而輕作失信于民的措施?？鬃訑酂o民可以餓死而民之信不可放松的意思?！袄险甙仓?少者懷之”,豈有絲毫輕養(yǎng)之意。(P84-85)案,孔子“自古皆有死,民無信不立”一段來自《顏淵》篇,“子貢問政。子曰:‘足食,足兵,民信之矣?！迂曉?‘必不得已而去,于斯三者何先?’曰:‘去兵?！迂曉?‘必不得已而去,于斯二者何先?’曰:‘去食。自古皆有死,民無信不立?！睂τ诖硕?歷代學(xué)者解義紛紛,漢代學(xué)者王充便提出了質(zhì)疑:“使治國無食,民餓,棄禮義;禮義棄,信安所立?傳曰:‘倉稟實(shí),知禮節(jié);衣食足,知榮辱。讓生于有余,爭生于不足?！裱匀ナ?信安得成?春秋之時(shí),戰(zhàn)國饑餓,易子而食,析骸而炊,口饑不食,不暇顧恩義也。夫父子之恩,信矣。饑餓棄信,以子為食?？鬃咏套迂暼ナ炒嫘?如何?夫去信存食,雖不欲信,信自生矣;去食存信,雖欲為信,信不立矣?！?《論衡·問孔》)王充此說似完全忽略了“子貢問政”的具體脈絡(luò),雖言之炎炎,于實(shí)義則終有所隔。朱子則于“足食,足兵,民信矣”注云:“言倉廩實(shí)而武備修,然后教化行,而民信于我,不離叛也?！睂Α白怨沤杂兴?民無信不立”則注云:“民無食必死,然死者,人之所必不免,無信則雖生而無以自立,不若死之為安。故寧死而不失信于民,使民亦寧死而不失信于我也?！?《四書集注》)程樹德在《論語集釋》中對朱注中兩個(gè)“信”字的不同理解提出了異議,以為兩個(gè)“信”字本是一意,但朱子卻將前一個(gè)“信”字理解為“國家之信”,將后一個(gè)“信”字理解為“民之信”,故程樹德認(rèn)為,朱子此注“不惟信字交互無定,而兵食與信先后之說自亦不一,圣人本旨,果安在哉?”爾后程樹德引王滹南“民信之者,為民所信也。民無信者,不為民信也。為政至于不為民信,則號(hào)令日輕,紀(jì)綱日馳,賞不足于勸,罰不足于懲,萎靡頹墮,每事不立矣。故寧去食,不可失信”而云:“此說二信字皆為國家之信,立亦國事之立也,文直理明,無可疑矣?！?P839)今若統(tǒng)合諸家之說,則孔子面對子貢問政之說,強(qiáng)調(diào)的是國家如何得信于民心的問題,對此,李澤厚記云:“好些注解都作個(gè)體修養(yǎng)講,但原文明明是回答如何搞政治。但這并非說對政府,老百姓吃飯問題不重要,而在強(qiáng)調(diào)政治如不守信任,就不能維持,就失去存在的根據(jù)?！?P285)今回過來檢討徐復(fù)觀對蕭公權(quán)的質(zhì)疑,則徐復(fù)觀謂孔子與子貢的對話說的是“就在上位者的政治措施來說的”當(dāng)有其文本脈絡(luò)的根據(jù),但也就在此一脈絡(luò)中,孔子“去兵、去食”之論非謂為政可不重視民生,而乃強(qiáng)調(diào)政府信任之重要。由此而觀,則徐復(fù)觀所謂“孔子斷無民可以餓死而民之信不可放松”之說雖合孔子思想,但卻缺少相應(yīng)的文本脈絡(luò)的根據(jù),更未從孔子的思想整體上著力反省,而由此去質(zhì)疑蕭公權(quán)之說自然也缺少理論上的說服力。平心而論,蕭公權(quán)對孔、孟、荀三者有關(guān)養(yǎng)民和教民之輕重先后的論說雖不免有招人疑義之處,但蕭公權(quán)所以如此持說至少在其自己看來有一套論述的理由,而學(xué)者對此理由卻未曾檢點(diǎn)。除孔子之外,學(xué)者對蕭公權(quán)有關(guān)孟子先養(yǎng)后教的觀念,大多皆注目于《梁惠王上》的相關(guān)論述,而持論與蕭公權(quán)相同,亦即孟子主張養(yǎng)民、制民之產(chǎn)等優(yōu)先于教民。(1)漢代趙歧在《孟子章句》一書中對“恒產(chǎn)、恒心”和“明君制民之產(chǎn)”的論述注云:“言衣食足,知榮辱,故民從之,教化輕易也?！庇衷?“今民困窮,救死恐凍餓而不給,何暇修禮行義乎?”此乃據(jù)《管子·牧民》“倉廩實(shí)則知禮節(jié),衣食足則知榮辱”之論,強(qiáng)調(diào)養(yǎng)民必先于教民。朱子在《四書集注》中對“五畝之宅”一段的詮釋亦謂“夫民,衣食不足,則不暇治禮義,而飽暖無教,則又近于禽獸。故既富而教以孝悌,則人知愛親敬長而代其勞,不使之負(fù)戴于道路矣”。此處,朱子注意到養(yǎng)與教之間的辯證,也注意到《孟子·滕文公上》“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸”的教言,但在養(yǎng)、教的先后問題上似乎也主張養(yǎng)民使富之后,方能施以孝悌之教。而梁啟超一方面認(rèn)為,孟子的政治論有唯心主義的傾向;另一方面,對“恒產(chǎn)、恒心”的一段論述,則認(rèn)為:“孟子卻看定人格之提高,不能離卻物質(zhì)的條件,最少亦要人人對于一身及家族之生活得確實(shí)保障,然后有道德可言?！?P99)此一持論與蕭公權(quán)相若。但王船山卻對上述持論提出了異議,以為孟子保民之王道重在教民,而非“養(yǎng)足而后教”或先養(yǎng)而后教。依船山,孟子養(yǎng)民之措施皆指向“敬老事親”之目標(biāo)而展開,如是,若百姓不明倫序,則縱使衣豐食足,亦無以盡其養(yǎng)生送死之道,故禮義倫序之教乃為首出。船山此說有其對養(yǎng)民和教民關(guān)系的一般看法為基礎(chǔ),而此看法又與其對歷史的認(rèn)識(shí)相關(guān)。漢初叔孫通訂興禮樂之策,批評者以為應(yīng)先與民休養(yǎng)生息,而后興禮樂教化,船山不與,謂:“譬之樹然,生養(yǎng)休息者,枝葉之榮也,有序而和者,根本之潤也。今使種樹者曰:待枝葉之榮而后培其根本,豈有能榮枝葉之一日哉?故武王克殷,駕甫脫而息貫革之射,修禋祀之典,成象武之樂。受命已末,制作未備,而周公成其德,不曰我姑且休息之而以待百年也?！?P19)據(jù)此一認(rèn)識(shí),船山對孟子“恒心”、“制產(chǎn)”之說評論道:開口從“恒心”說起,又曰“驅(qū)而之善”;又曰“制禮義”,可見孟子所言保民之王道,歸重在教民上,制產(chǎn)則養(yǎng)老興學(xué)因之而行,非養(yǎng)足而后教,乃即養(yǎng)而寓教也……“五畝之宅”二段,是導(dǎo)民以養(yǎng)老,勿概誤作制產(chǎn)說,上但修明政令,使民自為之。孟子言王政,最重養(yǎng)老,非但足黎民也。(P271)船山此說自有其理解孟子的特定脈絡(luò)及時(shí)代背景,而“敬老事親”之觀念更為船山所持重,船山以“先教而后養(yǎng)”解孟子在其思想系統(tǒng)中亦有理論之源緒。但此一現(xiàn)象表明,有關(guān)養(yǎng)與教的先后輕重問題,其判斷的原則和理由仍有待于我們?nèi)プ穯枴Ｋ囊钥鬃?、孟、劉“其他”為中心的教學(xué)方法論通常我們所說的對某一思想系統(tǒng)的性質(zhì)的判定,所面對的并不是單純的解字功夫,亦非即就文本中某些枝節(jié)上或具體脈絡(luò)上所獲得的解釋而邃加論定,而是發(fā)現(xiàn)通貫其思想整體,并使此思想整體之邏輯推演成為可能的根源性問題,藉此問題加以理論還原,則一套知識(shí)系統(tǒng)得以形構(gòu),理論內(nèi)部合于自洽,此即所謂“統(tǒng)之有元,貫之有宗”。文本解釋的目的之一,在于了解一思想系統(tǒng)的性質(zhì),并尋找判定的原則,其中,“依語以明義”是第一步,其所得的是歷史的知識(shí);但若要對某一思想系統(tǒng)的性質(zhì)有一恰當(dāng)?shù)陌盐?我們還得上升到“依義不依語”的層次,亦即尋求此一思想系統(tǒng)所以成立的理性根據(jù),否則,障于枝葉,則不免顢頇鑿納。(P11-12)勞思光先生曾提出哲學(xué)史的“基源問題研究法”,在他看來,“一切個(gè)人或?qū)W派的思想理論,根本上必是對某一問題的答復(fù)或解答。我們?nèi)绻业搅诉@個(gè)問題,我們即可以掌握這一部分理論的總脈絡(luò)。反過來說,這個(gè)理論的一切內(nèi)容實(shí)際上皆是以這個(gè)問題為根源?！币虼?所謂基源問題研究法,“是以邏輯意義的理論還原為始點(diǎn),而以史學(xué)考證工作為助力,以統(tǒng)攝個(gè)別哲學(xué)活動(dòng)于一定設(shè)準(zhǔn)之下為歸宿?！逼浔仨殱M足“事實(shí)記述的真實(shí)性”、“理論闡述的系統(tǒng)性”、“全面判斷的統(tǒng)一性”。(P14-15)勞先生的“基源問題研究法”曾引起學(xué)者的廣泛注意,其中也不免有爭議,此非本文所關(guān)注的問題,但勞先生提出了解某一思想系統(tǒng)當(dāng)尋求其基源問題,滿足真實(shí)、系統(tǒng)和統(tǒng)一的原則,則顯然有其理論上的啟發(fā)作用。今以蕭公權(quán)先生對孔、孟、荀三者有關(guān)養(yǎng)民和教民關(guān)系的判定為例,蕭公權(quán)對孔子先養(yǎng)而后教的了解在其所敘述的理論邏輯上毋寧說是相當(dāng)清楚的,蓋蕭公權(quán)認(rèn)定孔子思想之核心為仁,亦即推自愛之心以愛人,己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人,即天下之人皆可化而歸仁;而政事盡于行仁,行仁即以從政者之修身為起點(diǎn),故自教教民、自化化民乃為政治之第一義,如是,即孔子所謂“政者正也”(《顏淵》)、“為政以德”(《為政》)、“上好禮則民莫敢不敬,上好義則民莫敢不服,上好信則民莫敢不用情”(《子路》)等言說便可不待解而明,而此一原則既已確立,余則養(yǎng)民之論皆可統(tǒng)攝于其下而展開。轉(zhuǎn)至孟子,蕭公權(quán)認(rèn)為孟子主性善,承孔子之仁教發(fā)而為仁心、仁政之論,準(zhǔn)此,則孔孟之間在教民、養(yǎng)民之輕重先后問題上當(dāng)有相同的問題意識(shí),蓋循此思路,孟子亦認(rèn)定,政治之事根于人心,所謂“生于其心,害于其政,發(fā)于其政,害于其事”(《公孫丑上》)。故從邏輯上說,言政治必當(dāng)先修其不忍人之心,然后舉斯心而加諸彼,推擴(kuò)出去,所謂“人皆有不忍人之心……以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運(yùn)諸掌”(《公孫丑上》)。相反,若懷利以相交接,即可導(dǎo)致政治之危亡,蓋“人之有道也,飽食暖衣,逸居而無教,則近于禽獸”(《滕文公上》)。至其結(jié)果,即“上無禮,下無學(xué),賊民興,喪無日矣”(《離婁上》)。明乎此,即孟子所謂“天下之本在國,國之本在家,家之本在身”、“人人親其親,長其長,而天下太平”(《離婁上》)、“善政不如善教之得民心也。善政,民畏之;善教,民愛之。善政得民財(cái),善教得民心”(《盡心上》)等言說亦同樣可不待解而明,(1)而顯其教民為政治之第一義,其余枝節(jié)之論、片說之言亦可在此原則下得以安頓。然而,蕭公權(quán)卻不意于此,一轉(zhuǎn)而注目于孟子教民、養(yǎng)民言說之多寡,謂孟子教民之言附帶而少,養(yǎng)民之論則深切詳明,并進(jìn)而斷定孟子乃養(yǎng)民重于教民,此即在孔孟之間思想系統(tǒng)之性質(zhì)的判定原則上缺乏理論邏輯的內(nèi)在統(tǒng)一性和一貫性。姑不論孟子教民之論端愨深詳,且能綱領(lǐng)和統(tǒng)貫其思想系統(tǒng),今若以其養(yǎng)民之論之詳略多寡以為評斷其思想性質(zhì)之原則,則此判定必落于枝葉和形跡上,宜乎其以水濟(jì)水之論。(2)下及荀子,許多學(xué)者包括蕭公權(quán)本人皆認(rèn)為在荀子那里養(yǎng)民重于教民,而其據(jù)以推論的前提大凡在“人之欲”與“禮之養(yǎng)”上,如梁啟超認(rèn)為:“孟子信性善,故注重精神上之?dāng)U充;荀子信性惡,故注重物質(zhì)上之調(diào)劑?！奔幢丬髯友远Y,所謂“斷長續(xù)短,損有余而補(bǔ)不足”等,亦皆從物質(zhì)方面說,而與孔門有異;(P102,104)鮑國順則認(rèn)為,在荀子那里,“政治的目的,正是在求盡量滿足每一個(gè)人的欲望。不僅如此,而且某些政策的設(shè)計(jì),還是以人類‘多欲’的本性為前提?！?P82)而韋政通先生則將荀子的禮之養(yǎng)與其“貴民”論聯(lián)系在一起,認(rèn)為“荀子以禮義為系統(tǒng)的骨干,而以為‘養(yǎng)人之欲,給人之求’,是禮之所以起,故說‘禮者養(yǎng)也’。通到貴民一觀念說,養(yǎng)欲給求就是貴民的具體表現(xiàn)”。(P117)基本上,從欲望論和禮論的角度來論述荀子重養(yǎng)民之主張,有其理論上的根據(jù),但如何從荀子思想的整體中尋求問題的根本,并經(jīng)由理論的還原呈現(xiàn)其獨(dú)特的思路似乎仍有討論的空間。勞思光先生將荀子的基源問題理解為“如何建立一成就禮義之客觀軌道”的問題,(P331)勞思光此說有其以“主體性”為中心觀念的自持看法,其長短得失學(xué)者已多有討論,在此不贅。實(shí)則從政治思想的角度來理解的話,荀子所關(guān)注的核心問題毋寧是“如何在‘欲多而物寡’條件下建立一個(gè)‘正理平治’的社會(huì)”。孟旦(DonaldMunro)教授認(rèn)為,荀子思想的核心問題即是如何尋求“欲多”與“物寡”之間的平衡問題,(P76,91)而羅思文(HenryRosemont,Jr.)教授則認(rèn)為,在荀子那里,政治國家的基本問題即源于“欲多而物寡”的矛盾。(P2)我們完全有理由認(rèn)為,荀子言禮之“分、養(yǎng)、節(jié)”三大功能皆根源于此“欲多而物寡”之中?！胺帧钡膬?nèi)容包括許多方面,(P147)其中心功能之一便是處理“欲多而物寡”的矛盾,故荀子云“然則從人之欲,則勢不能容,物不能贍也,故先王案為之制禮義以分之”(《榮辱》)。而荀子言禮之“養(yǎng)”與“節(jié)”所要針對的正是人的欲望,其目的則是藉由禮義法度使“欲”與“物”之間能“相持而長”(《禮論》)。(3)不過,與孔孟不同,荀子賦予“欲”本身以某種“自然公理”的性質(zhì),故荀子一方面云:凡人有所一同:饑而欲食,寒而欲暖,勞而欲息,好利而惡害,是人之所生而有也,是無待而然者也,是禹桀之所同也。(《榮辱》)人之情,食欲有芻豢,衣欲有文繡,行欲有輿馬,又欲夫余財(cái)蓄積之富也;然而窮年累世不知不足,是人之情也。(《榮辱》)欲不待可得,所受乎天也。(《正名》)雖堯舜,不能去民之欲利。(《大略》)雖為守門,欲不可去。(《正名》)另一方面則對道家的“去欲”論和孟子、宋钘的“寡欲”論提出了批評,認(rèn)為“凡語治而待去欲者,無以道欲而困于有欲者也。凡語治而待寡欲者,無以節(jié)欲而困于多欲者也”(《正名》)。同時(shí),荀子亦批評墨子“為天下憂不足”乃“私憂過計(jì)”(《富國》)。欲既不