論孟荀人性惡德之異論

論孟荀人性惡德之異論

為了慶祝金景芳教授的生日，張云芝曾經(jīng)說過?！皻v史上，任何制度的思想理論都植根于特定的社會歷史土壤中，因此，歷史史研究的難點(diǎn)是科學(xué)地揭示歷史發(fā)展和邏輯發(fā)展的一致性。如果歷史研究是概念的概念，從范疇到范疇，遵循一些西方哲學(xué)家的思想體系或研究人員自己的思想體系，一些概念和范疇被納入特定的理論框架。當(dāng)然，這項工作沒有意義，但研究過程是半的，沒有達(dá)到研究的最終目標(biāo)。”這段話揭示出20世紀(jì)思想史研究一個傾向性的問題,那就是脫離古代思想家生活于其中的社會環(huán)境,用自己的想象、推測,或者某些形而上學(xué)的先驗之見解釋古人的思想。這種傾向?qū)е碌慕Y(jié)果首先是言人人殊,甚至彼此對立,因為研究者的知識結(jié)構(gòu)、社會體驗原本就是極不相同的;其次,某些研究者有時也能正確領(lǐng)會某位思想家的某些觀點(diǎn),然而往往不是本質(zhì)和主流的部分。這種現(xiàn)象遍布于思想史研究的各個側(cè)面和專題上,今以孟子和荀子人性論的研究為例,以觀社會環(huán)境在思想史研究上的重要意義。一、階級社會環(huán)境與人性善惡戰(zhàn)國思想家為什么要討論人性?《禮記·樂記》說:“人生而靜,天之性也;感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉,好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣?！彼麄冋J(rèn)為人性是確立治道的基礎(chǔ),那么研究孟子和荀子的人性論就不能不以政治作為出發(fā)點(diǎn)。然而在20世紀(jì)前期的一些學(xué)者筆下人性善惡之論卻被認(rèn)為是學(xué)者的標(biāo)新立異和意氣用事,郭沫若曾說,“大擬荀子這位大師和孟子一樣,頗有些霸氣。他急于想成立一家之言,故每每標(biāo)新立異,而很有地方出于勉強(qiáng)。他這性惡說便是有意和孟子的性善說對立的?！虼诵詯赫f之在荀子只是一種好勝的強(qiáng)辭?！敝钡蕉兰o(jì)末,還有人沿襲他的舊說,“孟子持性善說,荀子作《性惡》以相詰,專與孟子立異?！边@實在是誤解了古代思想,把一個嚴(yán)肅問題庸俗化為意氣用事。有學(xué)者批評說,“如果說‘荀子的性惡說是孟子性善論的反對命題’,也不太符合事實,因為荀子的‘性’和孟子的‘性’內(nèi)涵是不相同的。”還有人把孟荀觀點(diǎn)的不同歸結(jié)為個人性格所致,張蔭麟說,“孟子的性格是豪放,粗闊的;荀子卻是謹(jǐn)飭,細(xì)密的。這種差別從他們的文章也可以看得出,在他們的學(xué)說上更為顯著。孟子相信人性是善的,……荀子則正正相反?！毙愿駥λ枷氘a(chǎn)生的影響至多是表達(dá)上的、是淺層次的,而思想的內(nèi)容則取決于思想家所受的前賦文化以及他們當(dāng)時所處的社會環(huán)境。反觀這一時期人性善惡的討論,學(xué)者多把科學(xué)研究降格為主觀臆測、脫離實際的解釋活動,今天看來這種頗顯簡單的思想方法以及由此得出稚氣的結(jié)論的根本原因就是沒有注意到精神活動賴以存在的社會環(huán)境。在以階級斗爭為綱的年代里,古代思想家的學(xué)說被打上了難以磨滅的階級烙印,任繼愈《中國哲學(xué)史》認(rèn)為,“孟子是從唯心主義世界觀得出唯心主義的人性論的結(jié)論的;荀子是從唯物主義世界觀出發(fā),在社會倫理觀方面陷入唯心主義的錯誤的。他們的結(jié)論都是唯心主義的?！彼f,“善惡是道德范疇,它的標(biāo)準(zhǔn)是有階級內(nèi)容的。人性善惡問題的實質(zhì)是:人生來是否具有統(tǒng)治階級要求的那些道德品質(zhì)?”“荀子是力圖通過他的性惡論說明階級壓迫的必然性,……孟子力圖通過他的性善說,說明階級壓迫的合理?！焙髞淼膶W(xué)者對這種傾向有過反思,王元化指出,“在思想史的討論中往往陷于唯物主義還是唯心主義的爭論,并以此作為評定一部著作的關(guān)鍵?！乙詾榘颜紊系母拍钣蔡自谡軐W(xué)上是不妥當(dāng)?shù)?。因為這樣一來,勢必得出從古到今凡唯物主義就是進(jìn)步的,凡唯心主義就是落后或反動的。但問題并不是這樣簡單?！笨上У氖沁@種認(rèn)識并未被廣泛接受,從思想史教材到學(xué)術(shù)專著,“唯心”與“唯物”這樣的字眼仍屢見不鮮。20世紀(jì)80年代以來,學(xué)者們漸漸拋棄了簡單想象、套用政治概念解釋古代思想的方法,而認(rèn)為人性善惡問題體現(xiàn)了孟子、荀子不同的認(rèn)識路線。有人把人性善惡理解成道德起源之爭,張岱年說,“人性善惡的問題就是道德起源的問題,亦即是善惡的起源問題?！敝觳畭嬘懻摗暗赖碌钠鹪春托再|(zhì)”時說,“在這個問題上,兩條路線的斗爭也有兩種比較突出的表現(xiàn)。一是天賦論和后天形成論的對立。孟子是前者的代表,荀子是后者的代表?！毙率兰o(jì)初這種解釋仍余音未絕,韓強(qiáng)認(rèn)為孟荀發(fā)揚(yáng)了孔子的仁學(xué),“從人性論的高度上說明人的道德來源,并且分別提出了性善論與性惡論,他們實際是研究人的先天性與后天性的問題。”事實上,古代的學(xué)者思考的問題無一不是著眼于當(dāng)世的治理。司馬遷曾說,“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德,此務(wù)為治者也”,他們是“同歸而殊途,一致而百慮”,因而無暇顧及或根本就沒有探討“起源”的情結(jié)。楊國榮看到孟子強(qiáng)調(diào)道德自律而荀子強(qiáng)調(diào)道德他律從而認(rèn)為,“如果說,孟子主要從內(nèi)在根據(jù)上突出了主體在成人過程中的作用,那么荀子則更多地從外在條件上強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)?！崩顫珊駝t把人性善惡之爭,看作是孟荀關(guān)于規(guī)范社會秩序上的不同見解,“孟子歸結(jié)于心理的先驗,荀子歸結(jié)于現(xiàn)實歷史;從而前者著重于主觀意識的內(nèi)省修養(yǎng),后者著重客觀現(xiàn)實的人為改造?！币灿腥丝吹搅酥T子言“性”時的不同含義,把人性善惡問題理解為思想家對人的自然性和社會性關(guān)系的對立統(tǒng)一。還有人干脆把孟子所言的性說成是“人的社會性”而把荀子的性惡論當(dāng)成是人類欲望的產(chǎn)物。這些“自然性”、“社會性”、“欲望”說反映了思想史界由于缺乏必要的學(xué)術(shù)規(guī)范而引發(fā)的混亂。另外還須指出,在所謂“文化比較研究”中,有人把中國思想與西方思想相比附,認(rèn)為西方啟蒙時代的人性學(xué)說最終導(dǎo)致了個性解放,而中國的人性學(xué)說則導(dǎo)致了專制主義,并認(rèn)為人性學(xué)說與君主專制主義是先秦諸子思想最基本的特征,“這兩者互相補(bǔ)充,互為表里,構(gòu)成中國先秦思想文化的內(nèi)核。其他方面的思想與理論是這個內(nèi)核的皮肉。”或認(rèn)為“性善論是比性惡論更傳大的思想,因為性善論在事實上是民主思想的理論基礎(chǔ)?！鼻也徽撝袊鲗Ｖ浦髁x產(chǎn)生是人性學(xué)說單一因素還是多種因素共同作用的結(jié)果,就是這種中西思想文化對比的方法也并不利于問題的解決,反而容易導(dǎo)致另一種錯覺。關(guān)于孟子、荀子人性善惡的問題,前人的研究之所以見仁見智,無一不是因為對思想家所處時代的差異熟視無睹所致。思想家作為“社會的人”來說,社會各方面的變化都會對他產(chǎn)生潛移默化的影響。一個簡單而深刻的道理是古代思想家皆以社會現(xiàn)實問題為觀察思考的出發(fā)點(diǎn),所以他們思想之間的不同在很多情況下表現(xiàn)為時代的變遷和差異。呂紹綱教授曾說,“戰(zhàn)國孟子強(qiáng)調(diào)仁義,提出人性善說,荀子強(qiáng)調(diào)禮,提出人性惡說,都反映時代的需要?！焙萝残性凇杜c王引之伯申侍郎論孫卿書》中指出:“孟荀之旨,本無不合。惟其持論,各執(zhí)一偏。……愿得一言以祛所蔽,孫卿與孟,時勢不同,而愿得所籍乎,救弊扶衰,其道一也?！闭且虼?我們把性善、性惡這個問題轉(zhuǎn)換為對它們賴以產(chǎn)生的社會現(xiàn)實環(huán)境的考察,從中尋找出人性善惡論各自產(chǎn)生的社會條件。二、孟、劉人性論與孔子人性學(xué)說人性善惡是道德問題,道德的變化受當(dāng)時社會環(huán)境的影響。戰(zhàn)國時期社會的變遷人所共識,考察這時道德觀念、行為的變化,決不能忽視這一社會因素。在討論人性善惡的社會根源時,我們有必要先明確孟荀“性”的涵義。孟子認(rèn)為惻隱之心、善惡之心、辭讓之心、是非之心,(《孟子·公孫丑上》)是人人具有的四“心”?！盾髯印ば詯骸吩?“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?！比硕嘌悦宪鞯娜诵哉撌强鬃尤诵詫W(xué)說的傳承和發(fā)展,事實上孟、荀所言的“性”與孔子所言的“性相近,習(xí)相遠(yuǎn)”之“性”涵義不同?？鬃訉ⅰ靶浴迸c“習(xí)”對舉,指自然的本能,而孟荀之“性”是后天的、社會文化熏染的結(jié)果。錢穆先生《先秦諸子系年考辨》推測孟子生活在公元前390年—公元前305年;荀子生活在公元前340年—公元前245年。前者處在戰(zhàn)國中期,而后者在戰(zhàn)國晚期。這期間50年恰好處于一個社會急劇動蕩的時代,社會變遷對個人思想,尤其是具有強(qiáng)烈社會責(zé)任感和敏銳觀察力的思想家的觸動極大。那么這一時期中國社會發(fā)生了什么樣的變化?戰(zhàn)國中晚期,“禮壞樂崩”發(fā)展到極點(diǎn),社會各階層的道德墮落已成不可遏制之勢,仁義忠信等傳統(tǒng)道德觀念發(fā)生了動搖,在殘酷的社會現(xiàn)實面前敗下陣來。(1)模式1:注重道德的沖擊孟荀作為孔子學(xué)說的傳承者,結(jié)合各自所處的社會特點(diǎn),在不同方面發(fā)揚(yáng)了孔學(xué)。孟子強(qiáng)調(diào)“仁義”,提倡道德自律;而荀子注重“禮”,提倡道德他律。孟子見梁惠王,梁惠王開口便問:“叟不遠(yuǎn)千里而來,亦將有以利吾國乎?”(《孟子·梁惠王上》)一句話道出了當(dāng)時上層社會急切的功利之心,也道出了功利主義對傳統(tǒng)道德的沖擊?！睹献印分小叭柿x”一詞俯拾即是,在不同場合闡釋了“仁義”的豐富內(nèi)涵。在傳統(tǒng)觀念中,仁義比利祿更重要?！吧辔宜?義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也?！?《告子上》)古代君子心目中仁義的價值重于生命!孟子對當(dāng)時社會道德墮落看得非常明白,但當(dāng)時的道德墮落似不足以動搖他恢復(fù)君子國的信心,他感到社會可以通過每個成員的道德內(nèi)修和自律達(dá)到“治世”。他說,“仁之勝不仁也,猶水勝火。今之為仁者,猶以一杯水救一車薪之火也;不熄,則謂之水不勝火,此又與于不仁之甚者也,亦終必亡而已矣?！?《告子上》)社會上的“不仁”現(xiàn)象是因為仁之力度小,并非不能為仁,且“仁義”應(yīng)是人的道德本性,而不是用以粉飾政績的工具。但《戰(zhàn)國策·齊策四》馮諼為孟嘗君“市義”的故事反映出即使是戰(zhàn)國四大賢人之一的孟嘗君也是仁義不足。(2)規(guī)范人的行為,即使人仁“仁義”是禮治下的道德范疇。戰(zhàn)國晚期,政治思想中禮治逐漸被“法治”取代,“仁義”觀念遭到極大削弱?！渡叹龝ぎ嫴摺吩?“仁者能仁于人,而不能使人仁,義者能愛于人,而不能使人愛。是以知仁義不足以治天下也?！比柿x在規(guī)范人的行為時顯得軟弱無力。法家認(rèn)為以禮治國是“偷樂而后窮”,以法治國是“前苦而長利”(《韓非子·六反》)。從韓非舉“嬰兒”以塵土當(dāng)飯游戲的例子中看出,仁義之治在當(dāng)時法家眼中竟成戲謔之行(《韓非子·外儲說左上》),唯有嚴(yán)明法禁才是保國治國之術(shù)。(《韓非子·八說》)由于戰(zhàn)國混亂的社會現(xiàn)實亟待有力整飭,在禮法之爭中禮治觀明顯處于弱勢。(3)從“禮”到“法”社會生活的急劇變化使思想家認(rèn)識到,在日趨復(fù)雜的社會中,解決現(xiàn)實的社會問題,建立或維護(hù)良好的社會秩序,單純依靠社會成員自身的道德修養(yǎng)和自律并不現(xiàn)實,必須尋找一個切實有效的手段。荀子結(jié)合所處的社會現(xiàn)實條件,發(fā)揚(yáng)孔子學(xué)說中“禮”的精神,希望用外在約束力來重新整合和規(guī)范社會。荀子把“禮”看成是成人、行事、治國的根本,用“禮”來衡量社會的治亂?！岸Y義者,治之始也?！?《王制》)荀子常常禮刑、禮法并重,認(rèn)為它們對于不同的人具有相同的約束力?！坝墒恳陨蟿t必以禮樂節(jié)之,眾庶百姓則必以法數(shù)制之?！?《富國》)“王者之政也,聽政之大分,以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑?！?《王制》)荀子的時代由于法家的變法,刑與法已經(jīng)很時尚,在荀子的思想中,禮也就等同于法了。不少人討論荀子屬于儒家還是法家,由此看來,諸子思想實難明確劃分界線,他們的思想一方面反映文化的傳承,另一方面則體現(xiàn)時代的呼聲。思想家觀察與思考的中心是如何療治社會疾病,我們理解諸子思想時應(yīng)該既注意思想本身的深化,又不能忽視社會現(xiàn)實對它的影響。孟荀對孔學(xué)不同方面的繼承和發(fā)展就體現(xiàn)了戰(zhàn)國中晚期社會道德的滑坡。(4)道德衰落成為社會氣象知識分子是社會的良心,這部分人的人格體現(xiàn)著整個社會的道德水準(zhǔn)。傳統(tǒng)道德中舉足輕重的“誠信”觀念此時受到了挑戰(zhàn)和質(zhì)疑。孟子堅信“誠者,天下之道也?！?《孟子·離婁上》)“君子不亮,惡乎執(zhí)?”(《告子下》)認(rèn)為君子不講誠信,如何能有操守?從蘇秦對燕王所發(fā)的感慨中看出,到戰(zhàn)國晚期欺詐成了創(chuàng)建事功的必要手段。(《戰(zhàn)國策·燕策一》)蘇秦的“辯護(hù)”也反映出戰(zhàn)國晚期國與國之間爾虞我詐的普遍現(xiàn)象,忠信孝廉在現(xiàn)實中變得一錢不值?！稇?zhàn)國策·齊策四》齊人借鄰人之女“設(shè)為不嫁,行年三十,而有七子”來諷刺當(dāng)時士人的言行不一。他們在標(biāo)榜高行的同時,卻做盡了卑劣齷齪的勾當(dāng)。仁義誠信等傳統(tǒng)道德觀念在戰(zhàn)國晚期完全變了質(zhì),在人們心目中的地位一落千丈,甚至棄如敝履!春秋時期,貪圖利祿為君子所不齒,而孟子描述的戰(zhàn)國社會卻是:“為人臣者懷利以事其君,為人子者懷利以事其父,為人弟者懷利以事其兄,是君臣父子兄弟終去仁義懷利以相接,然而不亡者,未之有也?！?《告子下》)到戰(zhàn)國后期,貪利之心更甚,《戰(zhàn)國策·齊策四》說孟嘗君被齊閔王驅(qū)逐,后來重返齊國,深恨士大夫,而譚拾子以“市之朝滿夕虛”的道理開導(dǎo)他,說齊之士大夫“去”、“就”是根據(jù)自身利益要求變化的,孟嘗君便“不敢以為言”。這表明當(dāng)時利祿富貴在人們心目中的地位遠(yuǎn)在賢德之上,孟嘗君以信義著于四海,而他的門下卻多見利忘義之徒。人與人之間以利害為計,君臣之間傳統(tǒng)的充滿道義的合作關(guān)系一去不返,如今是“臣盡死力以與君市,君垂爵祿以與臣市,君臣之際,非有父子之親也,計數(shù)之所出也?！?《韓非子·難一》)君臣關(guān)系建立在各取其利的基礎(chǔ)上。不僅君臣之間,親友之間對利祿也直言不諱?！稇?zhàn)國策·秦策一》蘇秦故事中父母妻嫂的前倨后恭就形象地再現(xiàn)了社會變遷影響下的親情關(guān)系,蘇秦感嘆戰(zhàn)國末期的世道是“貧窮則父母不子,富貴則親戚畏懼。”原本是基于血緣聯(lián)系的親情,此時竟與勢位富貴成了正比關(guān)系!士人及整個社會的道德墮落已成為戰(zhàn)國中晚期的“社會氣象”。傳統(tǒng)的道德觀念在戰(zhàn)國晚期動蕩的社會中逐漸被人們拋棄,人性中貪利、爭奪、奸詐等“惡”的東西的不斷凸顯,這時的思想家自然會產(chǎn)生“人性惡”的認(rèn)識。那么戰(zhàn)國后期傳統(tǒng)道德淪喪的原因又是什么?三、“仁”的實踐意義(1)戰(zhàn)國頻繁的戰(zhàn)爭培養(yǎng)了人們殘忍之心。戰(zhàn)國中期以前的思想家普遍把戰(zhàn)爭看作是最大的“不仁”之舉。《老子·三十》“師之所處,荊棘生焉。大軍之后,必有兇年”,戰(zhàn)爭給社會生活帶來破壞。墨子主張“非攻”,認(rèn)為戰(zhàn)爭是竊掠之事。孟子痛斥發(fā)動戰(zhàn)爭者是“率土地而食人肉,罪不容于死?！?《孟子·離婁上》)這些人所處的社會雖已兵連禍結(jié),但他們的著作普遍寫入反戰(zhàn)言論,表明心中尚存偃兵的希望。然而在戰(zhàn)國晚期的著作中不再有普遍的反戰(zhàn)言論了,似乎認(rèn)為戰(zhàn)爭是人間難免,只有“義”與“不義”的區(qū)別罷了,這就等于肯定了戰(zhàn)爭的合理性。荀子在《議兵》篇中說,“彼兵者,所以禁暴除害也,非爭奪也?！辈⒘信e堯、舜、禹、湯、文王、武王,四帝兩王行仁義之兵而有天下的事實,肯定“義戰(zhàn)”的必要性?！秴问洗呵铩芬桓膹那啊百缺倍岢傲x兵”,“故古之圣王有義兵而無有偃兵”(《蕩兵》)。這種變化反映出人們已認(rèn)識到在當(dāng)時的社會消滅戰(zhàn)爭只是一種期望與理想,在承認(rèn)戰(zhàn)爭、肯定“義戰(zhàn)”的同時,也漸漸磨礪出人的“殘忍之心”,“仁”離現(xiàn)實人心已很遙遠(yuǎn)。《戰(zhàn)國策·魏策一》說樂羊率領(lǐng)魏軍攻打中山國而食其子的故事,中山之役后,“文侯賞其功而疑其心”。樂羊的殘忍是為了震懾敵國,反過來卻害了自己。由戰(zhàn)爭功利而生的殘忍之心今日讀之猶覺齒寒。(2)戰(zhàn)國時期的變法改革運(yùn)動是功利主義與法治主義結(jié)合的產(chǎn)物,各國為一時之利普遍推行變法,培養(yǎng)和誘導(dǎo)了人們急功近利之心。《史記·孫子吳起列傳》說吳起師從曾參,母死而終不守喪。曾參是歷史上行孝的典范,卻培養(yǎng)出極端不孝的弟子,這種具有強(qiáng)烈諷刺意味的事情,集中反映了社會風(fēng)尚之劇變。《韓非子·外儲說右上》說吳起的妻子織布而“幅狹于度”,吳起出之。為了改革法令的實施,變法者竟用妻妾試法,以博取功名?！俄n非子·二柄》說韓昭侯醉而寢,皆罪典衣典冠的故事反映出為了某些社會利益,變法者有時會達(dá)到不近人情的地步。當(dāng)功利主義成為變法的指導(dǎo)思想,為了使改革順利實施,往往需要輔以法治,甚至是嚴(yán)刑酷法!這時如果表現(xiàn)出某些仁慈,就會被取笑為“婦人之仁”。(3)造成戰(zhàn)國社會道德淪喪的又一原因是士農(nóng)工商社會結(jié)構(gòu)中“士”階層人數(shù)的增多。在各國稱霸爭雄的政治斗爭中統(tǒng)治者迫切需要強(qiáng)大的“智囊團(tuán)”來幫助他們實現(xiàn)政治野心,且用利祿相誘,以達(dá)立竿見影之效。為了滿足統(tǒng)治者的不同需求,士的種類也趨于多樣化?！肚f子·徐無鬼》說當(dāng)時的士有十二種之多!士人數(shù)的增多而社會不能提供相應(yīng)的職位,造成人才供需上的矛盾。為了求職謀生,出現(xiàn)了激烈的人才競爭,由于缺乏有效的制約機(jī)制,競爭過程中互相排擠、行賄請托現(xiàn)象就不可避免?！稇?zhàn)國策》、《韓非子》記載士之間的相互詆毀,相互殘害的例子很多。在無序競爭中“入仕”者往往不一定是優(yōu)秀人才,《韓非子·孤憤》就說當(dāng)時各國“無能之士在廷,而愚污之吏處官”。《戰(zhàn)國策·齊策四》魯仲連諷刺孟嘗君所養(yǎng)之士不過是些“雞鳴狗盜”之徒,吸引人才而良莠不辨是當(dāng)時人所共識。在時人的眼里“士”只是一群追逐富貴,相爭而食之人,《戰(zhàn)國策·秦策三》竟將他們喻為爭骨之狗!士的道德水平已不值一提。小人當(dāng)?shù)?入仕困難,人們逐漸注意到人際關(guān)系的重要性,戰(zhàn)國說客謁見諸侯多有引薦之人,請托行賄盛行其間?！稇?zhàn)國策·燕策二》載蘇代欲見齊王先說于淳于,以伯樂相馬設(shè)喻,請他在齊王面前助自己一臂之力,并以“白璧一雙,黃金十鎰”為“報酬”。戰(zhàn)國晚期士人數(shù)的增多致使奸詐、陰險、利祿熏心等道德低劣之人在激烈的“入仕”競爭中層出不窮,原本作為傳統(tǒng)道德文化傳承者的“士”的素質(zhì)直線下降,進(jìn)而導(dǎo)致了整個社會道德水平的大滑坡,人性之惡昭然若揭。戰(zhàn)國晚期頻繁的爭霸戰(zhàn)爭磨礪出世人的殘忍之心,普遍的變法改革培養(yǎng)了人們急功近利之心,士階層人數(shù)的膨脹、競爭的激烈、素質(zhì)的下降,這些因素都促使了社會道德淪喪。在這樣的社會環(huán)境中,思想家別無選擇的拋棄了作為禮治統(tǒng)治理論基礎(chǔ)的人性善說,張揚(yáng)起以人性惡為基礎(chǔ)的“法治”大旗。孟荀人性善惡之異論正是對他們所處不同時代特征的反映。人類思維和社會生活的深刻性是歷史研究的根本前提孟荀人性善惡論是中國思想史研究中一個非常具體的例子,通過分析,我們應(yīng)該清醒地認(rèn)識到:思想史研究不同于文學(xué)作品靠豐富地想象反映現(xiàn)實生活,它要求對歷史上曾出現(xiàn)過的各種思想之間以及它們賴以產(chǎn)生的社會環(huán)境之間的相互關(guān)系和作用進(jìn)行分析,從而總結(jié)人類精神活動的經(jīng)驗,尋找和把握文化發(fā)展的規(guī)律。這種研究目的決定了思想史研究拒斥主觀臆測和人為想象。脫離思想產(chǎn)生的