法律判斷如何證成法律判斷如何證成阿列克西難題及其解決

法律判斷如何證成法律判斷如何證成阿列克西難題及其解決

在《法律理論》一書中，阿列克斯提出了這樣一個問題。我們如何才能證明這一法律的判決？換句話說，我們如何才能客觀地證明這一法律的判決是理性的？我將這個問題稱為“arc’s問題”。其實,這一問題并非是阿列克西最早提出來的,早在20世紀20-30年代,就有學者注意到了與法律判斷相類似的道德判斷的證成問題。但不可否認的是,正是由于阿列克西在法律論證理論上的巨大影響才使法學家們注意到這一問題,并進而使得這一問題成為重要的法哲學問題。法律判斷如何證成?在法學史上,甚或是哲學史上,許多學者曾經做過不同的嘗試。本文試圖對這些嘗試做一些總結,以便說明我們在法律判斷的證成問題上能夠做些什么。一、價值論進路存在的問題如何證成法律判斷?法學史上大致有這樣一些研究進路:第一,價值論進路,即依靠比實在法具有更高價值的東西來論證法律判斷的正當性。各種各樣的自然法學者是這一進路的堅定擁護者。從古希臘以來,眾多的自然法學家就堅信這樣的理念:在“實在法”的背后,一定存在一種普遍有效的、永恒的“應然法”,這種“應然法”是評判實在的法律判斷是否具有法律效力的最終依據。如西塞羅在《論共和國》中寫道:“真正的法是與自然契合的正確理性……對于真正的法,其神圣性不可能被貶損,其合法性不可能被扭曲,其效力不可能被廢止……若是真正的法,就不會在羅馬一個樣而在雅典另一個樣,或者明日之法與今日之法有所不同;它是惟一的法,永恒而不可改變,約束所有時代的所有民族?！?當然,不同時期的自然法學家在這一問題的論述上有很大的不同。如在中世紀,自然法學家們將“自然法”變換為“上帝”,將上帝視為法律判斷是否正當的最終根據;近代的自然法學家們將判定法律判斷正當性的根據轉換為人的正確理性;現代的自然法學家又有所改變,他們將法律的道德性作為判斷實在的法律判斷是否正當的根據。雖然自然法學者具體論述各異,但其共同點都是試圖尋找到一個比實在的法律判斷更高的東西以證明其正當性。自然法學家們選取的價值論進路意義重大,它從一開始就將法律與正義等價值緊密地聯系起來,使得正義成為法律的核心要素,這無疑有著進步的意義。但是,這一進路也存在一些問題。首先,自然法理論中存在著大量的自相矛盾之處,理論家們對于自然法的內容往往莫衷一是。在歷史上,自然法有時與宗教神學結盟,充當著保守的角色;有時又與革命的、激進的力量結合在一起,對于歷史進程起著積極的推動作用,這更使得人們對于自然法的理解充滿著歧見。其次,由于法律判斷既包括價值的面向,又包括事實的面向,而價值論進路只是著力于法律判斷的價值面向,它是否能夠涵括法律判斷的事實面向,這是非常值得懷疑的。正如形形色色的實證主義者指出的,我們是不能從“應然”推導出“實然”的。再次,自然法的現實性問題也一直遭到人們的詬病。第四,如法律實證主義者所見,邪惡的法律仍然在世界上的很多國家里實行,我們難道能夠說它們不是法律嗎?如果我們試圖否認這一點,必然會引起觀念上的混亂。為了解決價值論進路存在的問題,法律實證主義者另辟蹊徑,他們試圖從事實的角度來證成法律判斷的正當性。第二,事實進路。支持這一進路的是各種各樣的法律實證主義者(此處所說的是廣義的法律實證主義)。法律實證主義者認為,法律判斷正當性的根據根本不能建立在虛幻的假設基礎之上,而必須建立在現實基礎之上。但不同的實證主義者對于法律判斷的現實根基在理解上有很大的差異。分析法學的創(chuàng)始人奧斯丁認為,一個法律判斷之所以是正當的,是因為它是統治者發(fā)布的命令,因此,要判斷法律判斷的正當性,只要看它是否出自于統治者的命令即可。另一個分析法學者哈特認為,法律是一個規(guī)則體系,要判定一個法律判斷是否正當,就需要看這一社會中的官員與大眾是否承認它為法律。作為廣義的實證主義分支的法社會學派則將法律的實效作為法律判斷正當性的根據,也就是說,要衡量某一個法律判斷是否正當,要看它是否具有實效,要看它能夠帶來什么樣的社會后果。實證主義理論從現實的角度來解釋法律判斷正當性的根據,這雖然解決了法律判斷的現實性問題,但它又遇到了另外的問題。人們會質疑說:我們能夠由法律判斷是現實的,就進而斷定其是合理的嗎?換一句話說,我們能否說“存在的就是合理的”呢?這一證明同樣是成問題的,其問題與前面的價值論進路遇到的問題正好相反。并且,各種各樣的實證主義者為了強調法律的現實根基,都或多或少地忽視了法律的價值,忽視了法律的道德性,這在理論與實踐兩方面產生了極為嚴重的問題。第三,邏輯進路。一些學者希望從邏輯的角度來為法律判斷的正當性確立某種根據。由于學者們對邏輯支持的強度在理解上有一定的差異,因此,這一進路又可以分為兩個分支性的理論:一是融貫論,另一是邏輯推導論。前者說的是,如果一個法律判斷與某一個法律系統是融貫的、不矛盾的,則它就是正當的。后者說的是,如果一個法律判斷是由某一法律系統中的另外的法律判斷推導而來,則它就是正當的。融貫論在法律領域影響很大,德沃金、拉茲以及阿列克西等人的思想都帶有融貫論的痕跡。如德沃金認為,法官在斷案時,應當建設性地解釋法律,應將一個社會的法律看成是一個整體,而不能僅僅局限于紙面上的法律規(guī)則,一些不成文的法律原則同樣是一個社會的法律的一部分。1因此,某一個法律判斷是否正當,就要看它是否與一個社會中廣義的法律相融貫。分析法學家拉茲則認為,法官在進行法律推理時,經常面臨這樣的選擇:是選擇道德上最好的結果,還是選擇與現存的法律最一致的結果呢?如果選擇前者,不僅會引起大量的規(guī)則沖突,而且事實上是不可能的。因此,在每一個法律推理過程中,法官只是出于解決個案的需要而查閱相關的案例,他不需要也不可能對整個法學史做全面的考察,法官只要保證自己的法律判斷有充分的理由支持即可。2這實際上說的是,一個法律判斷只要獲得部分法律的支持即可以認為其是正當的。融貫論向我們揭示了法律系統的理想特點:法律系統內部應當不存在矛盾。但是,這一條件既不是證成法律判斷的充分條件,也不是必要條件。從理論的角度看,融貫論的實際優(yōu)點在于:它既可以避開實證主義者難以繞開的“事實”與“價值”分離這一問題,又不需要像自然法學者一樣,需要從更高的價值來論證法律判斷的正當性,它只需要從系統的觀點來論證法律判斷的正當性即可。這既可以避免形而上學的嫌疑,又不帶有經驗論的痕跡。當然,融貫論也有自身的不足。如人們會問:“融貫”這一概念到底是什么意思?是消極意義上的不矛盾,還是積極意義上的相互支持呢?“融貫”的范圍有多大?對此,學者們的分歧同樣巨大。如德沃金所認為的“融貫”是整體性融貫,而拉茲所說的融貫只是部分融貫。并且,融貫論明顯帶有實用主義色彩,它會遭到人們這樣的嘲笑:即使是謊言、神話也能得到某些東西的支持,它們也可能是融貫的,我們能否說它們得到了證成呢?顯然不能。因此,試圖通過融貫論來證明法律判斷的正當性這一進路同樣行不通。比融貫論更強的做法是邏輯推導進路。采取這一進路的學者認為,如果我們要證明一個法律判斷具有正當性,就必須證明它是由處于更高層級的法律判斷推導而來的,采取這一進路的學者試圖借用邏輯的力量為法律判斷的正當性辯護,這些學者主要是一些邏輯學者或者具有邏輯傾向的法學家,著名的如哲學家馮·賴特、分析法學家凱爾森以及魏因貝克爾等。芬蘭哲學家馮·賴特試圖從幾條簡單的道義公理出發(fā),推導出整個法律規(guī)范系統,從而發(fā)現法律規(guī)范之間的推導關系,為此,他創(chuàng)建了一種道義邏輯系統。他試圖從邏輯的角度為法律判斷的正當性尋找到確實的根據。3分析法學家凱爾森也做過類似的嘗試。凱爾森建構了一個由“基本規(guī)范”演繹而來的“法律規(guī)范的統一體”。凱爾森認為,一個法律系統是由不同層級的規(guī)范組成,這一規(guī)范層級是按照與基本規(guī)范的遠近關系來確定的,人們從基本規(guī)范出發(fā),進行演繹,就可以得到其他規(guī)范,這樣就形成了法律規(guī)范的“統一體”。4按照馮·賴特與凱爾森的觀點,一個法律判斷是正當的,當且僅當它能夠從其他的法律判斷推導而來,由此不斷向上追溯,最終有一個截止點,凱爾森稱之為“基本規(guī)范”,馮·賴特稱之為“不證自明”的公理。從原理上看,他們的做法有些類似,最終都訴諸一個“不證自明”的東西。如果我們進一步追問:這一不證自明的東西到底是什么呢?這些理論家只能支支吾吾,語焉不詳,但這并不能掩飾他們在這一問題上的無能為力。因此,這一進路也經常遭遇到人們的質疑。無論是融貫論,還是邏輯推導論,兩者都面臨一個共同的問題,即邏輯只能解決論證過程的形式有效性問題,對于其他問題是無能為力的。對于超出“形式”之外的問題,邏輯的作用甚微。并且,邏輯適用的范圍主要是在“描述性”或“陳述性”領域,而不在價值領域。這都揭示了邏輯在法律判斷證成過程中所起作用的有限性。既然從客觀的路徑來證明法律判斷的正當性遇到了這樣或那樣的問題,那么,主觀的路徑又怎樣呢?一些法學家和哲學家進行了大膽的嘗試,他們認為,法律判斷的證成問題歸根到底是一個主觀的問題,它與主體及其接受程度有很大的關系,因此,學者們又從訴諸聽眾的進路、理想的言談環(huán)境的進路進行了探討。第四,訴諸聽眾的進路,即將法律判斷的證成問題轉換為“如何說服聽眾”的問題。采取這一進路的主要代表人物是比利時法學家佩雷爾曼。佩雷爾曼認為,在探討法律論證問題時,不能忽略“聽眾”這一經常為人們所忽略的要素,因為每一種理論言說都是針對聽眾的,整個論證都是圍繞著聽眾這一因素展開的。任何一個論證的目標都在于獲得或者強化聽眾的認同,為了達到這一目標,講話者必須用自己的言說去適應聽眾。5法律論證同樣如此。佩雷爾曼還注意到,各種各樣的論證之所以能夠說服聽眾,除了論證者要使用各式各樣的技巧以外,還需要就論證的前提達成一致,因此,論證之初采納什么樣的初始命題非常重要?！罢撧q之初所接受的命題構成了一個多少不大確定的整體,講話者,即提出論辯的人,必須從中選擇那些似乎與他的目的最相關的命題。命題類型的選擇將決定于論題與聽眾。有時,它們可限于一些老生常談、事實或普遍接受的價值標準;有時,則必須包括科學、法律或神學的全部領域;它們甚至可以包括權威作者著作中的神圣條文?！?并且,他還強調,有待證立的命題需要建立在聽眾的認同基礎之上,他將聽眾的認同看成是論證的合理性與客觀性的標準。佩雷爾曼的這種做法并非獨創(chuàng),因為我們在亞里士多德的《工具論》中能夠發(fā)現大量的類似論述。這一進路同樣會遇到很多問題。眾所周知,由于聽眾的成分非常復雜,每個人都受不同的價值觀影響,因此,對于論證的起點難以達成一致,對于論證的結論更難以達成普遍的認同。因此,這一路徑只是指出了我們值得注意的問題,對于解決問題是沒有太大幫助的。第五,理想的言談環(huán)境的進路。發(fā)現這一進路的著名思想家是哈貝馬斯。哈貝馬斯認為7,我們與其費心費力地尋找證成法律判斷的方法,不如建構合理地達成有關法律判斷的共識的言語環(huán)境,為此,他提出了“理想的言談情境”的思想。按照哈貝馬斯的說法,所謂理想的言談情境指的是“交往活動既不受外界偶然因素的干預,也不受來自交往結構自身之強迫的阻礙”。為了達成這種理想的言談情境,哈貝馬斯提出了四項要求:其一,所有潛在的論辯參與者必須有同等的機會來應用交往的言語行為,以便他們能夠隨時啟動論辯,并通過言說與反詰、提問與答辨將此持續(xù)下去。其二,所有的論辯參與者必須有同等的機會提出解釋、主張、推介、說明和證成,將它們的有效性要求加以問題化,予以證立或反駁。其三,只有下列言談者才允許進入論辯,他們作為行為者有同等的機會來應用表白性言語行為。其四,只有下列言談者才允許進入論辯:他們在發(fā)布命令、提出反駁、允許、禁止,做出接受和承諾方面有著同等的機會。哈貝馬斯提出的這四項要求實際上說的是達成真理共識的幾項基本規(guī)則,它們是:平等原則、普遍性原則和無強迫性原則。也就是說,要證成一個法律規(guī)則,首先要求參與論辯的雙方在地位以及機會上是平等的,在意志與行動上是自由的,并且論辯過程是開放的,只有在這種情況下,才能夠保證得到的某一判斷是合乎理性的。哈貝馬斯的這一進路也遭到了人們的質疑。其對手尼克拉斯·盧曼認為,在一個充滿變數的世界里,哈貝馬斯做出的如此努力注定是要失敗的。8因為這種“理想的言談環(huán)境”永遠無法達到。除此以外,我認為,哈貝馬斯的論證進路存在的主要問題是他偷換了論題,他并沒有明確地談到法律判斷的證成問題,而只是說到,在什么情況下,我們能夠就法律判斷達成共識。以上就是法學史或者哲學史上有關法律判斷證成的各種理論,我們發(fā)現,這些理論大多只能解決某一方面的問題,同時又會產生一些新的問題,這些方法都不是盡善盡美的,都不能獨力解決法律判斷的證成問題。當然,這向我們強烈地暗示了這樣一條新的路徑:如果我們將上述的路徑綜合起來,取長補短,不就可以解決法律判斷的證成問題了嗎?正是在這種暗示的指引下,阿列克西向我們推薦了一種證成法律判斷的綜合進路。二、證成法律判斷的具體規(guī)則由于對以上的解決方案不滿意,阿列克西專門寫作《法律論證理論》一書來解決這一問題,在這本書中,阿列克西告訴了我們什么呢?首先,阿列克西明確地告訴我們,所謂“證成”不過是“合理性”的代名詞,它并不要求“百分之百”的可靠或百分之百的確定性。阿列克西的聰明之處在于:他發(fā)現,人們在法律判斷證成問題上的許多爭論都與對“證成”這一概念的不同理解有著直接的關系,因此,為了盡可能地避免爭議,我們首先就有必要對“證成”的含義進行界定。為此,阿列克西將“證成”這一概念界定為一個程度較弱的“合理性”問題,從而將它從較強意義上的“真理”概念分離出來,這實際上降低了“證成”的難度。當然,這種降低是非常有道理的,因為有關社會問題的判斷與自然科學中的判斷是不一樣的,兩者在“證成”的標準上也是不一樣的。正是憑著這一點,阿列克西巧妙地避免了很多難題,如令眾多哲學家頭疼的“約根森困境”問題。其次,阿列克西告訴我們,那些指望依靠一種方法或者進路就能對法律判斷加以證成的人,不過是在癡人說夢。因此,他提倡依靠一種綜合的方法來解決法律判斷的證成問題。他既肯定了邏輯在法律判斷證成過程中的地位與作用,又借鑒了哈貝馬斯的理想言談情境的思想,從而提出了一種綜合的進路。阿列克西認為,法律論辯要順利進行下去,首先必須達成一些共同接受的基本要求:(一)論辯環(huán)境的開放性。如他說到,任何一個能夠講話者均允許參加論辯,任何人均允許對任何主張?zhí)岢鲑|疑,任何人均允許在論辯中提出任何主張,任何人均允許表達其態(tài)度、愿望與需求。(二)論辯主體的平等與自由。論辯主體的地位應當平等,應當是在完全自由、沒有受到任何外在壓力的情況下進行論辯,參加論辯者可以自由地表達自己的看法。(三)論證負擔的合理分擔。如何合理地分擔論證的負擔?阿列克西的主張類似于法律上的“誰主張,誰舉證”原則,亦即一個人應該為自己主張的正確性負責,當他的主張被質疑時,他有義務證明自己主張的正確性;同樣地,質疑別人的主張也需要理由。(四)論證結果的可普遍化原則。阿列克西的這一思想表達了三重含義:一是論證的結果在相似的情形下同樣適用;二是論證主體在相同的情境下只能做出相同的主張;三是論證結果不僅是針對別人的,也針對論證主體自己,論證主體自己也應接受論證的結果。阿列克西設計的這些基本要求顯然受到了哈貝馬斯的影響,他的這一做法又有點類似于羅爾斯為實現社會正義而建構的原初性條件。在設計好論辯的初始條件之后,阿列克西才進一步談到了證成法律判斷的具體規(guī)則與形式。阿列克西認為,法律判斷的證成分為內部證成與外部證成。按照阿列克西的觀點,內部證成要處理的問題是法律判斷是否能從為了證立而引述的前提中邏輯地推導出來;外部證成的對象是這個前提的正確性問題。因此,內部證成涉及的主要是邏輯問題,而外部證成則比較復雜,涉及到實在法的規(guī)則、經驗命題以及既非經驗命題又非實在法的規(guī)則三個方面。如何進行外部證成呢?阿列克西認為,這需要借助解釋的方法、法律教義學的論證方法、判例的方法、普遍實踐論證方法以及經驗論證方法等等。對于內部證成,阿列克西認為,這一證成過程主要是邏輯推理過程,需要遵循下列規(guī)則:(1)欲證立法律判斷,必須至少引入一個普通性的規(guī)范。(2)法律判斷必須至少是從一個普遍性的規(guī)范連同其他命題邏輯地推導出來的。(3)需要盡可能多地展開邏輯推導步驟,以使某些表達達到無人爭論的程度,即它們完全切合有爭議的案件。(4)應盡最大可能陳述邏輯的展開步驟。許多人對阿列克西的法律證明理論一向評價比較高,但依筆者看來,這些評價不太中肯。具體說來,在《法律論證理論》一書中,阿列克西不過是做了兩件事情:一是對達成理想的論辯環(huán)境提出了一些原則性要求;二是總結出了一些有關內部證成的規(guī)則。阿列克西所做的這兩方面的工作都難以稱得上“貢獻”,并且沒有太多的新意。因為在前一個方面,阿列克西并沒有超出哈貝馬斯的論述水平,在后一方面,他所做的工作比許多邏輯學家與法學家尚要遜色一些。至于我們一直期待阿列克西能夠做出貢獻與突破的地方,即外部證成問題,阿列克西雖然花費了大量的篇幅論述這一問題,但是,真正具有定論的、可操作的東西很少。雖然阿列克西也試圖給出一些關于外部證成的規(guī)則,但這些規(guī)則實際上根本就不能算是真正的規(guī)則。他不過是指出了:如果我們試圖從外部證成來一個法律判斷,我們應當從法律、教義學、判例、理性、經驗以及特殊法律論證形式這六個方面來努力,至于如何達到外部證成,他并沒有說出太多的新東西,也不可能說出新的東西。阿列克西不過是一個綜合論者,他的綜合進路存在以下問題。首先,如筆者已經指出的,阿列克西對于外部證成問題,并沒有在前人的基礎上作太多的推進。并且他的外部證成是一個大雜燴,里面到底應包含哪些內容呢?這些內容之間到底是一個什么樣的關系?阿列克西對這些問題都沒有過多地涉及。其次,他的綜合進路并沒有克服他所綜合的那些分支路徑固有的問題。如他對論證的起點——論證的初始條件的概括同樣過于理想化了,無法避免盧曼式的質疑:在一個充滿變數的世界里,這種理想化的言談環(huán)境如何能夠達成?阿列克西非常重視邏輯在法律判斷證成中的作用,他概括出了一個內部證成的公式。他認為,內部證成的最簡單的形式是:(1)(x)(Tx→ORx);(2)Ta;(3)ORa,最普遍的形式是:(1)(x)(Tx→ORx);(2)(x)(M1x→Tx);(3)(x)(M2x→M1x)……(n)(x)(Sx→Mnx);(n+1)Ta;(n+2)ORa。這兩個公式都不過是人們通常所說的“司法三段論”或者“涵攝”過程(后者可以理解為一個三段論連鎖推理或假言連鎖推理),是對司法過程的一種邏輯刻畫,其創(chuàng)新性非常有限。并且,這兩個公式還帶來了一系列的問題。問題之一:這兩個公式并不能用來證明法律判斷的正當性。因為在這兩個公式中,只有(1)才是典型的法律判斷,除了推導的最后一步之外的其他判斷都是事實判斷,而不是法律判斷。因此,從總體上看,這一公式并不能反映法律判斷的證成過程。問題之二:從邏輯上看,這一公式也是有問題的。因為經典邏輯能夠處理的只是陳述性語句之間的推導關系,無法處理這種混合的判斷。20世紀50年代以來發(fā)展起來的規(guī)范邏輯(或道義邏輯)同樣無法進行這種混合的演算。因此,阿列克西認為比較成熟的內部證成理論也是存在問題的。綜上所述,雖然阿列克西在法律判斷的證成問題上做了大量的努力,但是,這些努力收效甚微,這一任務也并沒有最終完成。這實際上反映了人們在法律判斷證成問題上面臨的尷尬處境以及無奈。三、法律判斷的正當性—我們依靠什么來證成法律判斷?以上的論述不過是向我們揭示了這樣一個真理:在證成法律判斷的技術與方法問題上,我們只有很少的東西可說。伽德默爾曾睿智地指出,方法從來就不是達至真理的路徑。那是否意味著法律判斷不可證成呢?答案是否定的。因為如果我們承認法律判斷不可證成,那就意味著我們在法律實踐中得出的法律判斷是完全主觀的、隨意的,甚至是非理性的,這就顛覆了人們理解的“法律判斷是確定的”的觀念,最終結果會導致人們對法律的懷疑以及法律結果的不信任,這與我們一向追求的“公正的法律”這一理想也是格格不入的。因此,在現代社會里,我們必須承認,法律判斷是可以證成的。那么,我們又依靠什么來證成法律判斷的正當性呢?也許直接回答這一問題有點困難,我們還是從哲學領域來獲得靈感吧!這種靈感來自于維特根斯坦有關“語言游戲”與“生活形式”的論述。后期的維特根斯坦將語言的使用類比為游戲。他發(fā)現,語言中的語詞好比游戲(如象棋)的元素(棋子),游戲的步驟(棋子的走法)好比命題,它陳述了游戲的規(guī)則。在《哲學研究》第2節(jié)中,他舉出了這種一個實例:“讓我們設想有這樣一個語言……它被用作建筑工人A和他的助手B之間的交流手段。A正在用建筑材料建造一幢房了。這里有:方石、柱子、木板和橫梁。B的任務是按照A需要的次序將這些建筑材料依次遞給A。為了達到這個目的,他們使用了一個由下面四個語詞構成的語言:‘方石’、‘柱子’、‘木板’和‘橫梁’。A喊出這些語詞后,B便將他己經學會的、與這個喊聲相聯系的那塊材料拿給A?！?在第7節(jié)中,他還舉到了更多的語言游戲的例子,如語言課上學生跟著老師學說話與圍圈跳舞游戲中人們對語詞所作的種種使用,等等。10人們?yōu)槭裁纯梢赃@樣使用語詞?換一句話說,如此使用語詞的正當性在什么地方呢?維特根斯坦回答說:一個語言游戲的語用規(guī)則顯然是植根于一個社會的生活形式之中的?！斑@里我用‘語言游戲’一詞意在強調:講一種語言是一種活動或者一種生活形式的一部分?！薄霸O想一種語言游戲就意味著設想一種生活形式?！薄皩儆谡Z言游戲的是整個的文化?！?1由于語言游戲的所有規(guī)則都植根于生活形式之中,因此,判定一個人是否正確地解釋了某個語言規(guī)則或者是否正確地遵守了這一語言規(guī)則,要從這一語言游戲所處的生活形式的風俗、習慣、制度和傳統等方面去判定,因此,“遵守規(guī)則”是一種習慣、一種制度、一種實踐,它植根于生活形式之中,是一種人類生活現象。維特根斯坦有關語言游戲與生活形式的論述,對于我們探討法律判斷的證成問題是很有啟發(fā)意義的。因為我們所從事的法律實踐活動不過是維特根斯坦所說的“語言游戲”之一種,因此,證成法律判斷的根據不在別的地方,而在維特根斯坦所說的一個社會的“生活形式”之中。換一句話說,如果我們要尋找證成法律判斷的標準與依據,也只能從風俗、習慣、制度和傳統等因素之中去尋找。我的這一觀點在今天的英語國家的政治學與法學界其實非常流行,我們可以舉出大量的例證。哈特在就任牛津大學法理學教席教授時就舉出過一個非常英國化的例子——板球游戲。板球游戲是一種獨特的英國式的游戲,外國人很難理解其復雜的游戲規(guī)則。哈特舉例說,當一個板球隊員質疑道:我們?yōu)槭裁匆牟门?他有什么權利將我驅逐出場?這時,我們只能回答說:這是板球游戲,不是嗎?12也就是說,當有人質疑板球規(guī)則的正當性時,我們只能回答說,這種正當性根據只能在這種游戲自身之中,只能存在于形成這一游戲的習慣與傳統之中。同樣地,如果有人質疑法律判斷的正當性,我們只能告訴他說:這是我們所處社會的法律規(guī)定,不是嗎?美國法學家丹尼斯·帕特森在《法律與真理》一書中,對法律判斷的正當性問題作了大致類似的回答。帕特森認為:“法律實踐是一種論證的實踐。法律的本質是法律論證,而法律論證形式是文化上認可的顯示法律命題真的模式。正是在這些形式的使用過程中,法律實踐才被理解?！?3也就是說,帕特森認為,一個社會的法律文化最終起到了保障法律判斷正當性的作用。具體說來,帕特森比較贊成憲法學家波比特的觀點,他認為,是六種法律論證形式使得法律論證成為真的?！叭绻粋€合格的法律人能夠為他的斷定提供理由,則這個法律判斷就是真的。而要達到這一點,就要求說話者使用法律論證形式?！?4“法律命題的真理并不單獨存在于以正確方式產生的法律文本中,法律論證形式是構成意義的法律語法?！?5帕特森試圖表達這樣的觀點:法律判斷的正當性(意義)是扎根于法律實踐中的。帕特森總結道:“如果上半個世紀以來語言哲學、認識論以及形而上學的發(fā)展告訴了我們任何東西的話,那也只是說:意義產生于人的實踐。”16也就是說,法律的意義歸根結底是由人類的社會實踐規(guī)定的,除開實踐以外,沒有什么東西能夠證成法律判斷的正當性。當然,我并不是說,我們前面提到的六種證成法律判斷的進路沒有任何意義,而只是說證成法律判斷的最終根據是法律實踐。我之所以將法律實踐看成是證成法律判斷的最終根據,是因為:第一,法律判斷得以證成的標準只有在實踐中才能形成,才能為人們所認識。由于法律判斷具有兩面性,即一方面它帶有邏輯判斷的某些特點,另一方面又是一種實踐判斷,因此,法律判斷的證成問題不是單純的理論性問題,更主要是實踐性的問題,因此,對于“在什么情形下,法律判斷被認為是證成了”的問題,我們需要從實踐的角度來進行回答。第二,法律判斷是否具有合理性的檢驗也離不開法律實踐。何謂“合理性”?哲學家們曾經對這一概念進行過探討,但最終他們發(fā)現,對這一概念本身的界定是離不開實踐的。如何使得法律判斷達至“合理性”?在哲學史上,曾有一些邏輯學家試圖從邏輯的角度來驗證法律判斷的合理性,并建構了一些非常完美的公理系統,但是,這些系統并沒有產生什么影響,究其原因,我們不難發(fā)現,這些系統雖然理論上看起來很美,但卻離法律實踐越來越遠,并產生了一些人們不愿意接受的悖論,這些悖論雖然合乎邏輯,但卻不合情理,甚至與人們的法律觀念相去甚遠。這從反面說明了法律判斷的檢驗離不開法律實踐。并且,法律判斷的檢驗過程本身就是法律實踐的過程,兩者之間是密不可分的。第三,由于法律判斷的證成過程不是一個純粹的客觀證明過程,也不是一個純主觀的活動,而是一個帶有主體間性的活動,因此,談論法律判斷的證成問題離不開法律實踐主體的活動。只有在實踐的基礎上,實踐主體才能夠對法律判斷證成的原則、程序、方法以及標準等問題達成一致。第四,只有法律實踐進路才可以消融以上六種進路之間的分歧,克服這些進路的不足。因為以上的進路完全可以包含于實踐進路之中,而不是自外于法律實踐。并且,法律實踐這一論