宋羅道佛教思想研究

宋羅道佛教思想研究

孔子創(chuàng)立的儒家思想一直發(fā)展到宋代。而作為理學(xué)主流的程朱理學(xué),到了元末明初,又分流遷變,遂導(dǎo)致王學(xué)的興起。宋濂的理學(xué)思想,即反映了程朱理學(xué)在元明之際變化的情況。宋濂(1310—1381),元末明初浙江金華人,字景濂,學(xué)者稱潛溪先生,卒謚文憲。他是金華朱學(xué)的三傳人物。從元末開始,他著述了大量的理學(xué)篇籍。可是近人卻往往把他看成是隨從朱元璋起事的事功人物,或者把他看成是言語凌踔的文章家,而忽視了他還是一位理學(xué)家。這點(diǎn),早在明清時(shí)期,就有人指出如宋濂的入室弟子方孝孺,稱宋氏一生所致力的,主要還是“窮理而盡性”的理學(xué),其“事功、言語傳于世者,乃其余緒”而已(《遜志齋集》卷十九《潛溪先生像贊》)。明中期理學(xué)家薛方山,謂世人對宋濂文章、事功“籍籍咸稱”,對他的理學(xué)“則反為文章、事功所掩,而不得預(yù)于理學(xué)之列”(《祠堂碑記》載《宋文憲公全集》卷首)。直到黃宗羲《宋元學(xué)案》,始將宋濂列入金華朱學(xué)系統(tǒng),視為元明鼎革時(shí)期的理學(xué)之士?？墒侵钡侥壳盀橹?在理學(xué)的論著中,對宋濂的理學(xué)還幾無觸及。本文根據(jù)宋濂遺著《宋文憲公全集》(以下稱《全集》),論述他的理學(xué)思想。一、宋地層神氣的創(chuàng)世界的中介作用宋濂在理學(xué)中,談得比較多的是如何識(shí)心明心的問題。為把握他對心的觀點(diǎn),有必要先檢視一下他對天道自然的看法。他在談到太虛何以運(yùn)動(dòng)時(shí)說:太虛之間,一降一升,而能橐篇于無窮者,非氣母也耶?氣母之所孕,其出無根,其入無門,而其應(yīng)也甚神。人能察乎陰陽之變,而不凝滯于物者,其知鬼神之情狀矣。(《溫忠靖王廟堂碑》《全集》卷四一)所謂“氣母”,本是早期道家使用過的概念。道家又稱“氣母”為“元?dú)狻?、“一元之氣”。宋濂也是把“氣母”與“一元之氣”等同使用的。例如他在《夾注輔教編序》中,即以“一元之氣”來論述。他說:“殊不知春夏之伸而萬物為之欣榮,秋冬之屈而庶物為之藏息,皆出于一元之氣運(yùn)行,氣之外初不見有他物也”(同上卷十二)?？梢钥闯?宋濂說“太虛”,即宇宙之間的升降運(yùn)動(dòng)和萬物欣榮藏息,皆出于一元之氣的運(yùn)行。那末,這個(gè)一元之氣、元?dú)獾谋旧碛质鞘裁?據(jù)宋濂描述,“其出無根,其入無門”,無涯無際,人不能察覺它,但它確是存在的。所謂“不滯于物”,即它可能是物之上或者是在物的背后,作為宇宙間升降運(yùn)動(dòng)和庶物欣息的原因。顯然,這種元?dú)獠幌袷亲畛醯奈镔|(zhì)性的氣,也不像是過去王充到張載元?dú)庾匀徽摰哪欠N元?dú)?而是一種在宇宙間具有主宰意義的精神。由此看來,宋濂的元?dú)獠皇窃缙诘兰业脑獨(dú)庹f。早期道家的元?dú)?有時(shí)是指形成萬物的原始物質(zhì),有時(shí)是指陰陽二氣混沌未分的實(shí)體。毋寧說,他的元?dú)庹摽赡苁侨∽缘澜毯统讨斓乃枷搿Ｈ缥宕澜掏酵鯁?《二十四訣》)、杜光庭(《太上老君說常清靜經(jīng)注》)、張伯端(《悟真篇》),甚至唐代佛僧宗密(《華嚴(yán)原人論》),等等,他們是把元?dú)庾鳛槲ㄐ闹髁x概念使用的。其后,“陰取”佛、道的理學(xué)家程朱,即以道教的元?dú)庹f,講“乾元一氣”、“真元之氣”、“一元之氣”、“元?dú)狻钡鹊?作為理生氣、先有理而后有氣之間的一種邏輯上的虛構(gòu)。因?yàn)槔韺W(xué)家說的理,固然是絕對本體,是哲學(xué)的最高范疇,但理的本身是“無情意、無計(jì)度,無造作”,它并不能直接產(chǎn)生二氣五行以至萬物,即朱熹說的“理何嘗生出物事來”,它只是世界萬物的“所以”,是世界萬物的“道理”、極則。但從邏輯上說,又是理先氣后、理生氣,然后由氣再化生萬物。為此程朱借取道教元?dú)馍f物的說法,作為理與物之間的溝通環(huán)節(jié)。由此,這個(gè)元?dú)庖簿捅绕鹄韥碚f要具體一些,具有能動(dòng)、能生的特征。但這個(gè)比理具體一些的元?dú)?仍然是一種與理相接近的、萬物之先的精神,故程頤解說元?dú)獾脑?“元者物之先也”。也因此,從天地萬物的自然之天這個(gè)范圍來說,這個(gè)天可以說是本于元?dú)?所以朱熹說“天只是一個(gè)元?dú)狻瓬啘S看只是一個(gè)(元?dú)?”(《語類》卷六)。當(dāng)然,元?dú)獾谋澈笥质抢頌樗摹八浴?為它的絕對和主宰。這樣,元?dú)獗壤砭哂心軇?dòng)能生的具體性,但它還是同理的性質(zhì)一樣是精神,因而它能成為理與氣、理與萬物世界之間的中介物。如果我們對程朱元?dú)庹f這個(gè)理解不為大謬的話,則我們從程朱這樣的元?dú)庹f,再來細(xì)味一下宋濂說的宇宙之間的升降、運(yùn)動(dòng),和庶物欣榮藏息,是由于“氣母(元?dú)?之所孕”、“一元之氣運(yùn)行”;而這個(gè)元?dú)庵皇恰盁o根”、“無門”、“不凝滯于物”等等,對照起來,他說的元?dú)馔讨煸獨(dú)庹f的性質(zhì)基本上一樣,也是萬物之前的一種精神,而元?dú)獾谋澈笠彩抢頌樗慕^對和主宰。不過,宋濂一般不說是理,而是天地之心;當(dāng)然這兩者并沒有本質(zhì)上的區(qū)別。因此,宋濂虛構(gòu)的邏輯是,從天地之心,通過元?dú)?而產(chǎn)生萬物和運(yùn)動(dòng)。其元?dú)馐蔷唧w的體現(xiàn)了天地之心的意志和作用。我們看一看他具體的論述。前已提到,他說有元?dú)獠庞卸馕逍幸灾寥f物和運(yùn)動(dòng)。但是,他還沒有說清楚,何以有了元?dú)饩湍軌虍a(chǎn)生萬物和運(yùn)動(dòng)?這個(gè)問題猶如問的是,樹苗固然是從樹的種子那里生出來的,但何以有了樹的種子就能夠生出樹苗來?這背后的原因是什么?過去理學(xué)家對這一類問題的回答,說是理的“所以”,是理的“合當(dāng)”如此。朱熹在世時(shí)就曾經(jīng)討論過這個(gè)問題。據(jù)朱熹說,這是在天地之間有一個(gè)所謂生生不息的“天地之心”(又稱“生物之心”),它是體現(xiàn)天地之間的仁德,故有所謂“仁者天地生物之心”之類的說法。這個(gè)具有生的“天地之心”,宋濂特別重視,把它看成是具有天理意義的東西。在他的著作中,這個(gè)“天地之心”,有時(shí)也稱為“天地之道”、“太極”。那末,什么是“天地之心”?宋濂在疏釋“天地之大德曰生”時(shí)說:夫生者,乃天地之心。其陰陽之所以運(yùn)行,有開闔、慘舒之不齊,蓋天地之心生生弗息者,恒循環(huán)于無窮。(《全集》卷四七《越國夫人練氏像》)。這是說,在天地之間,陰陽之所以運(yùn)行,之所以有開闔、慘舒,是由于生生無窮的天地之心。因?yàn)橛刑斓刂?才使自然界如此充滿生意,化生不息。而這種具有生生不息的天地之心,是通過元?dú)怏w現(xiàn)出來的,所以元?dú)庖簿湍軌虍a(chǎn)生萬物和運(yùn)動(dòng),才能夠使樹的種子生出樹苗來。因此,天地之心是元?dú)獾闹髟?是元?dú)猱a(chǎn)生萬物和運(yùn)動(dòng)的“所以”。這就是宋濂在天道觀中,思辯性的虛構(gòu)宇宙生成的邏輯。這當(dāng)然是唯心主義的天道觀?；诖?宋濂認(rèn)為求道問學(xué)、道德修養(yǎng),就在于體悟和獲得這個(gè)天地之心,以使我心能夠“充然”、“淵然”。誠能如此,就能與天地并行,渾然一體,能達(dá)到這一步就是“君子之道”。他說:君子之道,與天地并運(yùn),與日月并明,與四時(shí)并行,沖然若虛,淵然若潛,渾然若無隅,凝然若弗移,充然若不可以形拘,測之而弗知,用之而弗窮。(《全集》卷三八《蘿山雜言》)照他說,君子學(xué)道,能夠體悟天地之心,其我心也就具有一種不可測知而又無所不照。他形容這個(gè)時(shí)候的心體渾然、凝然的樣子,有點(diǎn)像過去理學(xué)家說的“圣人氣象”。不難看出,在宋濂唯心主義的天道觀中,雖然比較多的是講元?dú)?、天地之?但大體還是不出朱學(xué)范圍;雖然他對天地之心的提出和對其特征的規(guī)定,與朱熹所論的天理不完全一樣,但實(shí)質(zhì)上與天理一樣,也是具有絕對的本體意義。二、神之為天下所參,一切皆具宋濂說人能夠體悟到天地之心,就可以與天合一,與天地日月并行。那末,為什么能夠合一?也就是說,人為什么能夠體悟到天地之心?宋濂說是因?yàn)樾闹斜揪咭磺小Ｋ谡劦竭^去理學(xué)上說的天地有一太極時(shí)說:天地一太極也,吾心一太極也。風(fēng)雨雷霆皆心中所以具,茍有人焉不參私偽,用符天道,則其感應(yīng)之速;捷于桴鼓矣。由是可見,一心至靈,上下無間,而人特自眛耳。(《全集》卷八《贈(zèng)云林道士鄧君序》)。這意思是說,因?yàn)槲倚谋揪咛珮O,所以才能夠與天地之太極“感應(yīng)”而“桴鼓”相應(yīng)。當(dāng)然,要能夠如此,必須是我心“不參私偽”,即我心不雜有私情物欲,其心潔凈瑩徹,方可顯出我心的“至靈”,才能與天地“上下無間”,天人合一。因此,他所謂體悟天地之太極,求得天人合一,原不過是在于端發(fā)我心本有的太極。這就是他提出向內(nèi)識(shí)心、明心的原因。在這里,僅從認(rèn)識(shí)論上來說,他實(shí)際上是提到了人的主觀認(rèn)識(shí)與客觀世界,可以“上下無間”的同一問題。他肯定可以同一,這是對的。但是,主、客觀何以能夠同一?怎樣同一?他的認(rèn)識(shí)卻是錯(cuò)誤的。他不是讓主觀去如何一步一步的認(rèn)識(shí)客觀,使主觀符合于客觀。而是相反,他認(rèn)為我心,亦即我的認(rèn)識(shí)本來就具有客觀世界的一切,或者說,認(rèn)識(shí)的主體本來就包含被認(rèn)識(shí)的客體,主、客體本來就是同一的。導(dǎo)致他這種錯(cuò)誤的原因,是他把人的所謂“能思”的“至靈”的認(rèn)識(shí)能力作了無限的夸大,以至把認(rèn)識(shí)的主觀(心.)夸大成為就是一切,就是世界的本質(zhì)。所以我心為天下最大,一切皆具。他說:天下之物孰為大?曰:心為大,……曰:何也?曰:仰觀乎天,清明穹窿,日月之運(yùn)行,陰陽之變化,其大矣廣矣;俯察乎地,廣博持載,山川之融結(jié),草木之繁蕪,亦廣矣大矣。而此心直與之參,混合無間,萬象森然而莫不備焉。非直與之參也!天地之所以位,由此心也;萬物之所以育,由此心也?！囊涣?四海國家可以治,心不立,則不足以存一身。使人人知此心若是,則家可顏、孟也,人可堯舜也,六經(jīng)不必作矣,況諸氏百子乎?……四海之大,非一物非我也。(《凝道記·天下樞》)在這一段自問自答中,論說了此心所以為天下最大,所以能夠仰觀俯察,看到天地廣大的原因,是此心與天地相參而應(yīng)合。但是,他認(rèn)為還沒有說清問題的本質(zhì),故又說“非直與之參也”,即不是此心與天地相參應(yīng)合的原因,乃是由于“此心也”,意即在于此心的本身。他解釋說,因?yàn)樘斓厝f象原來就在此心,這就是前面說的客體原來就在主體當(dāng)中。所以他在這里說天地萬物“所以位”、“所以育”,是“由此心也”。因此也就不是什么此心與天地參、此心去認(rèn)識(shí)到天地的問題,而是此心一立,可以治國,可以成堯舜。就這樣,他一層一層論說的結(jié)果:天下是以心為最大,而心所以為天下最大,因?yàn)樗揪咭磺?。可?心的本身又是什么呢?宋濂說,心不是“一十二兩”的肉團(tuán)。他在《蘿山雜言》中描述心體說:“至虛至靈者心,視之無形,聽之無聲,探之不見,其所廬一,或觸焉繽繽萃也,炎炎乎熱也,莽莽乎馳弗息也”(《全集》卷三八)。意思說,心的本來狀態(tài)是無形體無聲息的虛寂體,但它一旦“觸焉”,“觸”指觸物、及物的意思,即這個(gè)本來虛寂的心,一旦遇到外物即有所反映,顯得“繽繽”、“炎炎”的動(dòng)起來,從而顯示了它的有和存在。所以他形容心像一面鏡子,“如鑒之明也,萬象森列,隨物而應(yīng)之”(《全集》卷二二《全有堂箴》)。所謂心如一面鏡子,是說心本來萬象俱有,但它寂靜不動(dòng)時(shí),似乎虛寂無物,可是當(dāng)它遇物而動(dòng)就顯現(xiàn)出來。顯然,他說心遇物而動(dòng),顯現(xiàn)萬象,并不是說心能被動(dòng)地反映外物的存在,而是相反,,外物是由于心的活動(dòng)而顯示它的存在。這同鏡子一樣,被照現(xiàn)的世界萬象,原來就在鏡子的本身。這個(gè)曾被理學(xué)家用濫了的鏡子比喻,在他這里是表示客體的存在是由于主體活動(dòng)的結(jié)果,如果主體不動(dòng),當(dāng)然也就沒有客體的存在。心的這種動(dòng)有、靜無,宋濂稱之為“出有、入無”(《全集》卷一《元武石記》)。宋濂說的心、“此心”、“吾心”、“我心”,是指每個(gè)人的心,還是指普遍的共同的心?這個(gè)心是因人的消逝而消逝,還是永恒的?宋濂說吾心同于圣人之心,同于亙古以來的心。他引陸象山的話說,“前乎千萬世”,“后乎千萬世”,是“此心同此理同”;四海“有圣人出”,也是“此心同此理同”(《凝道記·段干微》)。按他的邏輯,前面提到的“天地之心”,也是與我心同理同。所以他說的“我心”、“吾心”,并非指個(gè)人的小我之心,而是圣人之心、天地之心、天下四海之心,是亙古亙今的心,是與天地同體的大我之心。因此這個(gè)心不會(huì)因我人生短暫而消逝,它是永恒地存在著。宋濂說這是他在萬象世界中摸索的結(jié)果,發(fā)現(xiàn)吾心為天下最大,是“函天包地,載負(fù)陰陽”,所以天下之“至寶”不在身外,而在自家的心中。如果學(xué)道者能知道吾心自有“至寶”,也就知道“心中自有圣人”,“何勞外慕?”(同上《憫世樞》)但是,宋濂又說能知道吾心即亙古不變的天地之心,是天下之“至寶”,這一點(diǎn)固然重要,然而比這更重的是,人們?nèi)绾稳フJ(rèn)識(shí)它,通過什么方法、途徑去獲得它。宋濂于此提出以佛資儒、儒佛并用的識(shí)心明心的方法。在理學(xué)上談識(shí)心明心,兩宋以來已不乏其說,但像宋濂這樣公開的以佛教談理學(xué)的識(shí)心明心,卻是鮮見的。三、佛教本一、三十三、三制三三則如何識(shí)心明心?當(dāng)然,宋濂也曾經(jīng)提到過“存心”的工夫。所謂“存心”,是指讀古圣賢書等身外的日用工夫,用以克除私偽。由此,宋濂也講到格物致知與持敬,以及明誠兩進(jìn)。但是,講格物致知,本是朱熹在為學(xué)求道中由外知到內(nèi)知和內(nèi)外兼盡的方法。這一方法的前提是,理即心亦在物,不是心即理。這同宋濂以心為絕對難以合轍,所以在宋濂的著作中,雖然也提到格物致知,但從沒有論述它的具體步驟。看來,他之所以簡單的提到身外之物和格物致知之類,只不過是作為他識(shí)心明心的一種次要的補(bǔ)充的工夫。而作為他識(shí)心明心的主要方法和工夫,是所謂“不假外求”的向內(nèi)冥悟。這一方法,首先是把同萬象世界相接的心,如何使之回到所謂“常寂”粹然的不動(dòng)狀態(tài)。在他看來,心在“常寂”的這一絕對靜止?fàn)顟B(tài)中,其心才能光明瑩徹,顯出“真知之心”。這實(shí)際上是把人心、即人的思想、精神同實(shí)在的世界分離開來,超乎客觀世界?？墒?現(xiàn)實(shí)的人本來就生活在“有”的世界中,如何使人心回到虛無的“常寂”狀態(tài)?過去周惇頤有所謂主靜和程顥的主敬辦法,而宋濂說是取“佛氏空寂之義”,其法是從所謂“不二之門”入手。佛教講的“不二之門”,是指破二也,或叫做雙譴、雙絕的中道方法。這種方法,認(rèn)真說來,與儒家治心養(yǎng)性的修身方法不能榫接。因?yàn)榉鸾痰姆椒ㄊ浅鲇跅壥澜^塵,儒家的方法是出于維護(hù)現(xiàn)世的禮義綱常。但是,宋濂卻以為儒佛通貫、儒佛并用,可以用佛教的方法作為儒家識(shí)心、明心的方法。至于儒佛為什么能夠通貫、并用?他說:成周以降,昏囂邪僻,翕然并作,縲不足以為囚,斧锧不足以為威。西方圣人(佛祖)歷陳因果輪迴之說,使暴強(qiáng)聞之赤頸汗背,逡巡畏縮,雖螻蟻不敢踐履,豈不有補(bǔ)治化之不足?(《全集》卷十三《重刻法輪題辭》)當(dāng)年韓愈排佛,主要就是指斥佛教出世、棄仁棄義、有悖于封建人倫,這里宋濂卻說佛教有補(bǔ)治化。這種說法,他還在另外幾篇文字中,稱佛徒“身居桑門,心存孝道”(《全集》卷二《贈(zèng)定巖上人入東序》),他們“忠君愛國之心,亦甚懸懸”(《全集》卷十三《恭跋御制詩后》)。宋濂說的這些,還僅是從社會(huì)治化和人倫方面,如果從思想方面來說,佛教的作用那就不僅僅是“有補(bǔ)治化”,而是儒佛相需,離不開佛教的問題了。這種說法在理學(xué)家當(dāng)中,可稱少見。他說:西方圣人以一大事因緣出現(xiàn)于世,無非覺悟群迷、出離苦輪;中國圣人(孔孟)受天眷命,為億兆民主,無非化民成俗,而躋于仁壽之域。前圣、后圣,其道揆一也。禮樂刑政……實(shí)與諸佛同一。(《全集》卷二二《金剛般若經(jīng)新解序》)天生圣人化導(dǎo)蒸民,雖設(shè)教不同,其使人趨于善,道則一而已,儒者曰:我存心養(yǎng)性也;釋者曰:我明心見性也。究其實(shí),雖若稍殊,其理有出于一心之外者哉?……(儒)修明禮樂刑政,為制治之具;(佛)持守戒定慧,為入道之要。一處世間,一出世間……而一趨于大同?！遽屢回炓病?同上,卷十三《夾注輔教編序》)大雄氏躬操法印,度彼群迷,翊天彝之正理,與儒道而并用?！?shù)?儒典)、竺墳(佛典),本一涂轍?；蛘哚?失則甚矣。(同上,卷八《贈(zèng)清源上人歸泉州觀省序》)。在他的文集中,連篇累牘地記述著,這種說法明顯的可以看出,宋濂講儒佛“本一”、“同一”、“揆一”,其意是在于強(qiáng)調(diào)儒學(xué)不過是“化民成俗”和“禮樂刑政”的“制治之具”而已,而佛教能“覺悟群迷”,能入人之心,才是“入道之要”,因而佛教比儒學(xué)的思想作用更大、更為高明。從儒家的立場來說,宋濂這種論調(diào),實(shí)在是“污圣蔑祖”了。過去多半由高僧、道士唱的“三教圓融”、“三教合一”,現(xiàn)在則由宋濂這位名儒、理學(xué)家出來宣講。他講儒佛不僅可以合一,而且本來就是“同一”、“本一”,這比“三教合一”的說法又更上了一層。這就是宋濂在識(shí)心、明心的方法中,取佛氏空寂之義的思想背景。宋濂所取佛氏空寂之義,主要是取其“盪名相”。他在《送璞原師還越中序》說:蓋宗儒典則探義理之精奧,慕真乘則盪名、相之粗跡。二者得兼,則空有相資,真俗并用,庶幾周流而無滯者也?！蚨?此焉發(fā)軔。他時(shí)出世為人,其知所自重者歟。予儒家之流也,四庫書網(wǎng)粗嘗校閱;三藏原文頗亦玩索,然負(fù)夸多計(jì)靡之病,無抽關(guān)啟鑰之要。(《全集》卷八)。這是從儒佛相資、真俗并用的關(guān)系中,談到學(xué)道者如何對儒佛“二者得兼”的問題。在儒佛中兼取什么?他說在儒學(xué)中當(dāng)探其“義理”。這里的“義理”,是指俗世間的人倫;在佛教中是取其“盪名相”。能如此兼取儒佛,即可以“循序而上”,成為“發(fā)軔”的契機(jī)。他自嘆讀儒佛經(jīng)典,也還沒有掌握這種“抽關(guān)啟鑰”的契機(jī)。顯然,“盪名相”是宋濂如何以佛資儒的關(guān)鍵,具體來說,是他如何用來作為理學(xué)上識(shí)心、明心的關(guān)鍵。故不可輕忽,應(yīng)加剖析。他所謂“盪名相”,其說原是“慕真乘則盪名相之粗跡”?！澳秸娉恕?即向往真乘。真乘是佛徒修道,經(jīng)過“聲聞”、“緣覺”之后的最高境界;要進(jìn)入這一境界,則需“盪名相之粗跡”。“盪”即蕩除、清洗。所謂“名相”,“名”即物的名稱、概念,“相”即物相、物的形象。按佛教的說法,映入人心、擾動(dòng)人心的,就是這些似乎代表物的“名相”,蕩除了它,人心即可歸于虛寂,獲得真際?！懊唷焙我阅苁幊?因?yàn)椤懊唷倍叩谋旧聿徽鎸?shí)不可靠,用僧肇《不真空論》的說法,因?yàn)椤懊辈荒艽砦锏男蜗?“名無當(dāng)物之功”),“相”即物的形象,也無法用“名”這個(gè)概念來表達(dá),或者說找不到恰當(dāng)?shù)摹懊眮肀磉_(dá)(“物無當(dāng)名之實(shí)”)。因此,擾動(dòng)人心的“名相”不真實(shí)不可靠,故宋濂稱“名相”是“粗跡”。如果人們認(rèn)識(shí)到“名相”不真實(shí)不可靠、是一種虛幻,那還有什么物的存在(“萬物安在”)。由此,所謂物就自然而然從人的心中被蕩除了。這就是宋濂用佛教的“盪名相”作為他在理學(xué)上識(shí)心、明心的方法。這種方法就是雙譴雙破的不二門法,以排除外物,把生活在現(xiàn)實(shí)世界中的人心虛空化。他認(rèn)為這樣,人心自可歸于寂靜,其心也就瑩徹不昧,顯出真知之心。宋濂還以這種破二邊的不二門法,應(yīng)用在現(xiàn)實(shí)的生活中。他在《聲外鍠師字說》中,以鐘與聲的內(nèi)外關(guān)系為例,說:夫鍠鐘之聲也,聲果在外乎?曰外也。鐘雖在內(nèi),其扣擊之也,其音遠(yuǎn)揚(yáng),在外非內(nèi)也。然而銅必成鐘而聲始應(yīng)之,不然則統(tǒng)然寂無遐聲,如是謂之內(nèi)可也,非外也。此猶涉于偏也,此猶局于器也,此猶未能忘乎境也。我無內(nèi)孰能求吾之外?我無外孰能求吾之內(nèi)?此非內(nèi)非外也,非外非內(nèi)也,則內(nèi)外混融矣。雖然聲無內(nèi)外也,心有內(nèi)外也。心生則內(nèi)外生,心滅則內(nèi)外滅。此無他,所聞既寂,能聞亦泯,能、所雙絕。(《全集》卷二二,節(jié)錄)。這是說,鐘的聲音可以說是鐘之外(“非外也”),但從聲音是因?yàn)殓姳豢蹞舳l(fā)生的這方面來說,又可以說是聲音并不在鐘之外(“非外也”)。宋濂說,所以會(huì)有所謂聲在鐘內(nèi)還是在鐘之外的不同看法,這是因?yàn)槿藗兙窒抻阽娺@個(gè)現(xiàn)象上(器、境)。在他看來,這種內(nèi)、外,其緣是“心有內(nèi)外也”。因?yàn)椤靶纳?動(dòng))而內(nèi)外生,心滅(寂靜)而內(nèi)外滅”,所以我心寂然不動(dòng),就不感到身外的鐘聲。意思說,從我主觀的心中,用雙譴雙破的辦法,將所“聞”、“能聞”泯寂,就不存在這種無謂的內(nèi)外爭論了。同樣,在關(guān)于房子的堅(jiān)與朽問題上,宋濂說“所謂朽者,因堅(jiān)而名”,而“堅(jiān)”又是從我主觀的心而來的。因此,如果“我(心)本無堅(jiān),朽從何來”,還有什么堅(jiān)、朽的對立和爭論?(詳見《全集》卷三《朽室偈》)前面他對“名、相”的雙破,是從外在的客體中進(jìn)行的,這里對鐘與聲、堅(jiān)與朽的雙破,是從內(nèi)在的主體中進(jìn)行的。其意思一樣,都是不二門法。不僅如此,宋濂以這種雙破的辦法,還進(jìn)一步談泯除是非,入于天人凝合的“物冥”境界。在他同自稱為“非非子”的鄭源談到黑與白的時(shí)候,說:吾本無為(疑為“白”之誤),而黑何加焉?我本無黑,而白何形焉?是謂白黑忘矣,有無齊而是非泯矣;是非泯而非非者(指鄭源)絕矣;非非者絕,則天與人凝而合矣。此之謂葆純,此之謂熙神,此之謂物冥。(《全集》卷三六《非非子縣解篇引》)這里他參取了莊子齊是非的一些思想,所講比前面又深入了一層。前面講的內(nèi)外、堅(jiān)朽,還是從人的主觀認(rèn)識(shí)上排譴外物、排譴是非矛盾,而這里從黑、白雙破到所謂“非非者絕”,是對人的主觀認(rèn)識(shí)的本身也要加以排譴。因?yàn)樵谒磥?是非、黑白是從主觀認(rèn)識(shí)那里產(chǎn)生的,所以干脆把主觀認(rèn)識(shí)的本身也排譴掉,剩下的才真正是一個(gè)寂然不動(dòng)沒有是非的心。這簡單說來叫做忘我。正如“非非子”鄭源在領(lǐng)悟這個(gè)道理之后說的,這既不是“物我”、“我物”,也不是“唯我我在”。意思說,不是我心役物、物役我心,也不是唯我心(主觀)獨(dú)存。因?yàn)檫@些還是拘于我、還是保存我的主觀認(rèn)識(shí),而徹底的辦法只有“吾喪(忘)我矣,我且不我矣”(同上),也就是干脆忘我(主觀認(rèn)識(shí)),不執(zhí)著于我。據(jù)他說,這就可以天人凝合,其心即可達(dá)到“熙神”、“葆純”的狀態(tài)。在他同單德夫談到身居名山時(shí),說,其時(shí)我的心境,不是我(心)住在山中,也不是山住在我心中,而是“我與山一”,自身感覺到莊子說的“物我齊”,也就是所謂“物冥”的天人凝合(詳見《全集》卷二,《寧山續(xù)記》)。宋濂還認(rèn)為,要達(dá)到我即天、天即我的天人冥合的狀態(tài),是要經(jīng)過一番“默坐存誠”的神秘體驗(yàn)。這方面他講的不少,其中有一種就是屏除外界的止觀坐禪法。他說:“必處乎重山密林之中,木茹澗飲,絕去外緣,而且趨一直之境,水漂麥而不顧,雷破柱而弗驚。久之馴熟忽然頓悟“(《全集》卷二《送季芳聯(lián)上聯(lián)人東還四明序》)。其屏息冥悟的樣子,據(jù)宋濂形容,“斂神功于寂默之中,昏昏冥冥,萬象雖具,不見其跡”(《全集》卷二六《松風(fēng)閣記》)。這種屏絕人煙、在冥冥中頓悟,實(shí)是一種唯心主義的直覺方法。宋濂這種頓悟直覺,在他的認(rèn)識(shí)論中,似乎是矛盾的。我們前面說過,他運(yùn)用佛教雙破的辦法,由對身外之物的排譴,到對自身主觀認(rèn)識(shí)的排譴,似乎取消了主觀認(rèn)識(shí)。其實(shí),他在主觀認(rèn)識(shí)中所要排譴的,是那種局限于物的區(qū)區(qū)小我之心。因?yàn)樾臓坑谖?而物產(chǎn)生是非、黑白,使心不能瑩徹、真實(shí)。而排譴這種牽于物的小我之心,則純粹的主觀認(rèn)識(shí)不為物所限,就可以得到絕對的膨脹,從而使我心能吞食天地、成為天地的主宰,這個(gè)時(shí)候的心,也就成就絕對精神的大我之心,即所謂“真知之心”。所以,他排譴的只是那種與物相聯(lián)系的認(rèn)識(shí),而不是絕對精神的本身。宋濂在以佛教破二邊的哲學(xué),講理學(xué)的識(shí)心明心,論證心的絕對性的同時(shí),可能也感到用這種方法懷疑物的真實(shí)性,勢必要否定客觀世界,要否定存于世間的封建制度和禮義綱常。對此,宋濂采取唐代佛僧吉藏“二而不二”的說法,謂佛氏的“無”與世間的“有”是不即不離的關(guān)系,是“空有相資”、“二體互融”的相需相函的關(guān)系,而佛教的“明心見性”,正是從有“形”的世間獲得的。他在《贈(zèng)清源上人歸泉州覲省序》中說:“蓋形非親不生,性非形莫寄,凡明心見性之士,篤報(bào)本反始之誠,外此而求(佛)經(jīng),離道愈遠(yuǎn)”,所以“其欲明心見性者,雖嘗絕學(xué),不廢明倫”。雖然奉行佛教絕學(xué),但不廢棄儒學(xué)明倫;相反,絕學(xué)與明倫,是本與跡,內(nèi)與外的依存關(guān)系,求道者當(dāng)知“本跡之不殊,內(nèi)外之兩盡”(《全集》卷八),他在《重建龍興奧源寺記》中也同樣談到,“般若場中,理事無礙,內(nèi)外混融,編覆一切,不即世間,不離世間。茍徒拘泥而墮斷滅之見,則違道矣”(同上卷七)。宋濂這些論說,在于說明,他雖然以佛教為“入道之門”,但并沒有否定世間、否定人倫;他所求得的真知之心,并不是出世的涅槃。這種無力的辯解,并不能掩飾他在理學(xué)中明顯的“佞佛”傾向。我們知道,出世的佛教與入世的儒學(xué),是兩個(gè)不同的哲學(xué)體系。儒學(xué)中的唯心主義哲學(xué),是在于極端夸大心之官的“能思”,這種哲學(xué)并不否認(rèn)身外之物的存在和真實(shí)性,即便是理學(xué)也