論王、王、邵之學(xué)對泉山之學(xué)的不同評價

論王、王、邵之學(xué)對泉山之學(xué)的不同評價

甘泉學(xué)派是指以開放為代表的學(xué)者及其思想。他們上承陳獻章之以“隨處體認天理”為宗旨,在明中晚期的思想界、學(xué)術(shù)界,與王派心學(xué)并分秋色,有相當?shù)膭萘??！睹魅鍖W(xué)案》說:“王湛兩家,各立宗旨。湛氏門人,雖不及王氏之盛,然當時學(xué)于湛者或卒業(yè)于王,學(xué)于王者或卒業(yè)于湛,亦猶朱陸之門下,遞相出入也。其后源遠流長,王氏之外,名湛氏學(xué)者,至今不絕,即未必仍其宗旨,而淵源不可沒也。”(《明儒學(xué)案》卷三七)王、湛二人生在同時,互相切磋,過從甚密,彼此思想都卡分熟悉。王守仁曾指出湛派思想與自己不同?！敖鼤r同志,莫不知以良知為說,然亦未見有能實體認者,是以尚未免于疑惑。蓋有謂良知不足以盡天下之理,而必假于窮索以增益之者,又以為徒致良知未必能合于天理,須以良知講求其所謂天理者,而執(zhí)之以為一定之則,然后可以率由而無弊,是其為說,非實加體認而真有以見夫良知者,則亦莫能辨,其言似是而非也?！?《王文成公全書》卷六)此“近時同志”便是指湛若水及其弟子。王、湛之間曾有過爭論,然都極力維護自己的觀點,互不相讓,誰也沒能使對方放棄觀點。從明代哲學(xué)發(fā)展的大系統(tǒng)和大脈絡(luò)考察,甘泉學(xué)派雖與王學(xué)有不同的思想淵源,不同的觀點和主張,但在表面的差別與對立后面,又隱藏著兩者很大的一致性,兩者同屬于心學(xué)的大范圍,在一些基本問題上有共同的見解。在另外一方面,湛學(xué)又不完全等同于王學(xué),不同意王守仁無限地夸張主觀心,以心包容主宰天地萬物,而是吸收了宋代理學(xué)的思想,以天理為最高本體,主張隨處體認天理,強調(diào)主敬持修的個人修養(yǎng)和學(xué)問思辨行的治學(xué)工夫,因此甘泉學(xué)派的思想中又有程朱的影子。據(jù)此而言,甘泉學(xué)派的思想是折衷了程朱兩家學(xué)說而混生的,因而說它是介于程朱與陸王之間的學(xué)派。一、性重歸,以保土養(yǎng)心湛若水思想直接發(fā)源于白沙之學(xué)。關(guān)于白沙之學(xué)黃宗羲曾概括為:“虛為基本,以靜為門戶,以四方上下,往古來今穿紐湊合為匡郭,以日用、常行、分殊為功用,以勿忘、勿助之間為體認之則,以未嘗致力而應(yīng)用不遺為實得?！?《明儒學(xué)案》卷五)陳獻章的哲學(xué),是側(cè)重于主觀精神的求虛求靜之學(xué)?！办o中養(yǎng)出端倪”一語,是陳獻章治學(xué)之圭臬。湛若水師事陳獻章,在思想上很受到后者的影響,然許多方面又不乏獨見,與白沙之學(xué)又不盡相同。下面僅就湛若水的幾個主要哲學(xué)命題作些分析。湛若水在哲學(xué)本體論上最基本的命題是“心性非二”。心一直是傳統(tǒng)哲學(xué)的重要范疇,歷代思想家都重視對心的哲學(xué)意義的探討。心以往主要被視為思維器官,或是與物對立的精神世界,而較少具有本體論意義。直到陸九淵,才明確賦予心以生化萬物的屬性。王守仁對心的規(guī)定繼承了陸九淵的思想,堅持了心即理的觀點。湛甘泉提倡“心性無二”,表明了其思想的濃重心學(xué)色彩,又兼有了程朱性即理和陸王心即理的雙重含義。關(guān)于心性不二,湛若水在《心性圖說》中這樣寫道:“性者,天地萬物一體者也。渾然宇宙,其氣同也。心也者,體天地萬物而不遺者也。性也者,心之生理也。心性不二也,譬之谷焉,具生意而未發(fā),未發(fā)故渾然而不可見。及其發(fā)也,惻隱羞惡辭讓是非萌焉。仁義禮智自此焉始分矣。故謂之四端。端也者,始也,良心發(fā)見之始也。是故始之敬者,戒懼慎獨以養(yǎng)其中也。中立而和發(fā)焉,萬事萬化自此焉,達而位育不外是矣。故位育非有加也,全而歸之者耳。終之散者,即始之敬而不息焉者也?！?《甘泉文集》卷二一)從上面的話可以看出,湛若水雖視心、性為一體,為萬物所自出,但心、性之間還是有差別的。性是天地萬物之體,是心之生理;心則涵容萬物,包括性在內(nèi)。心的范圍比性大得多?！靶囊舱?包乎天地萬物之外,而貫夫天地萬物之中者也。中外非二也,天地?zé)o內(nèi)外,極言之耳矣。故謂內(nèi)為本心,而外天地萬物以為心者,小之為心也甚也?！?同上)心是至大無邊的,無所不包,無所不有,萬物森列其中?！靶捏w物而不遺,無內(nèi)外,無終始,無所放處,亦無所放時,其本體也?！?同上)心生萬物,卻又不為萬物牽制、滯礙,所以心又是空無一物的,至空至靈,以保持對物的主宰權(quán)?！盎騿栔饕?。曰:無二。曰:主一物乎?曰:一物則二。心無一物,一物侵奪,乃喪其心?！?《甘泉文集》卷二)心能涵容萬物,是因為心能長久保持虛靈本性?！拔岢Ｓ^吾心于無物之先矣,洞然而虛,昭然而靈。虛者心之所以生也,靈者心之所以神也。吾常觀吾心于有物之后矣。窒然而塞,憤然而昏。塞者心之所以死也,昏者心之所以物也?！?同上,卷二一)當心不著于事物,不為物欲所累,心便虛靈而生,一旦為物滯礙,心就昏塞而死。為了保證心經(jīng)常處在虛靈之中,就要不斷清除物欲。湛若水把良知、良心解釋為人之初心?！叭诵囊荒蠲葎?即是初心,無有不善,如孟子乍見孺子將入于井,便有怵惕惻隱之心,乍見處亦是初心復(fù)時也。人之良心,何嘗不在?特于初動時見耳。若到納加要譽,惡其聲時,便不是本來初心了。故孟子欲人就初動處擴充涵養(yǎng),以保四海?！?《明儒學(xué)案》卷三七)所謂初心,用現(xiàn)代術(shù)語說就是下意識反應(yīng),湛若水認為所有的善念都集中在里面了。良知只是初念發(fā)動,此后還要有學(xué)問思辨行。對王守仁一派的致良知說,湛若水甚不以為然。“良知二字,自孟子發(fā)之,豈不欲學(xué)者言之?但學(xué)者往往徒以為言,又言得別了,皆說心知是非皆良知,知得是便行到底,知得非便去到底。如此是致,恐師心自用,還須學(xué)問思辨篤行,乃為善致?！?同上)照湛若水看來,王守仁標榜良知知是知非,夸大本心之知,是師心自用,容易放任自流,是不足取的。心性合一,是湛若水由心學(xué)向理學(xué)過渡的階梯。在此基礎(chǔ)上,他又提出“隨處體認天理的重要命題。當湛若水說心性合一時,已表現(xiàn)出折衷朱、陸的傾向。程朱把性看作貫穿宇宙的精神本體,獨立于主觀心而存在。性就是天理的體現(xiàn)。湛若水提出隨處體認之說,把立足點從識認此心置換為體認天理,在心學(xué)系統(tǒng)之外,又建立了一個天理論系統(tǒng)。同宋儒一樣,湛若水把道或理作為世界本原?！坝钪骈g只是一氣充塞流行,與道為體,何莫非有?何空之云?雖天地弊壞,人物消盡,而此氣此道,亦未嘗亡,則亦未嘗空也?！?《明儒學(xué)案》卷七)“古今宇宙,只是一理,生生不息,故曰動靜無端,陰陽無始,見之者,謂之見道?！?《明儒學(xué)案》卷三七)主宰宇宙萬物生存消亡的只有此理,既便整個宇宙都毀滅了,此理依然存在,這與朱熹說的“萬一山河天地都陷了,畢竟理卻在這里”(《朱子語類》卷一)如出一轍。湛若水還把天理描述為客觀的物質(zhì)世界運動的必然規(guī)律?！叭胀聛?一寒一暑,都是自然常理流行。”(《明儒學(xué)案》卷三七)然而有時又把天理指為內(nèi)心活動?！陡嗜Z錄》中記有這樣一段問答:一友問:“何為天理?”沖答曰:“能戒慎恐懼者,天理也?！庇言?“戒慎恐懼是工夫?！睕_曰:“不有工夫,如何見得天理?故戒慎恐懼者,工夫也,能戒慎恐懼者,天理之萌動也。循此戒慎恐懼之心,勿忘勿助而認之,則天理見矣。熟也如堯之兢兢,舜之業(yè)業(yè),文王之翼翼,即無往而非天理也。故雖謂戒慎恐懼為天理可也。今或不實下戒慎不睹,恐懼不聞之功,而直欲窺天理,是之謂先獲后難,無事而正,即此便是私欲遮蔽,烏乎得見天理耶?”先生曰:“戒慎恐懼是工夫,所不睹不聞是天理。工夫所以體認此天理也。無此功夫,焉見天理?”(同上)戒慎恐懼,是體認天理的工夫,主宰心理活動,使之戒慎恐懼不聞不睹的才是天理。這個被湛若水稱之為“大頭腦”的天理,超越了主客觀界限,既主宰宇宙變化,又主宰內(nèi)心活動,兼有了主客觀的雙重屬性,既是程朱的理、性,又是陸王的心、良知。隨處體認的先決條件是天理的客觀存在。這個問題在湛若水以理為客觀世界規(guī)律時已得到了解決?！半S處體認天理”的部分意義在于,它指明了人應(yīng)當隨時隨地、不停地探求對外界事物及其規(guī)律的認識。但湛若水最重視的,是對作為封建社會倫理的戒律教條的認識,故其所言“隨處體認天理”的核心,是要人們通過體認的方式完成個人道德的自我完善。“體認”并非朱熹式的窮究事事物物,而是一種近似于直觀超悟的方法。湛若水在論述天理有無時說:“在人為不睹不聞,在天為無聲無臭,其實一也?！挥诓欢貌宦?而必曰‘其所’,是有實體也;于無聲無臭而必曰‘上天之載’,是有實跡也,何墮于無?這個不睹不聞之實體,程子所謂‘亦無有處有,亦無無處無’,乃心之本體,不落有無者也。須于勿忘勿助之間見之,要善體認。吾于《中庸測難》已說破,惟諸君子于心得中正時,識取本體,自然見前,何容想象!”(同上)天理無聲無臭,不可得而睹,不可得而聞,唯有在勿忘勿助之間察識。僅僅這樣解釋隨處體認仍使人感到費解,于是湛若水又提出慎獨,以慎獨為體認天理?！绑w認天理與慎獨,其工夫俱同。獨者,獨知之理。若以為獨知之地,則或有時而非中正矣。故獨者,天理也。此理惟己自知者,不但暗室屋漏,日用酬應(yīng)皆然。慎者,所以體認乎此而已。若如是,有得便是天德,便是王道,體用一原也。”(同上)這里所說的體認即慎獨,已不是積極主動地追求知識,而是要消極地聽其自然,勿忘勿助,以存內(nèi)心獨知。由于對天理的矛盾認識,湛若水不把體認單純地視為對外界事物的探索,而是再三申明其是主觀心的內(nèi)部活動。天理不僅僅是外在的,也是內(nèi)心原有的?！疤炖矶?人人固有,非由外鑠,不為堯存,不為桀亡。故人人皆可以為堯舜。途人皆可以為禹者,同有此耳。故途之人之心,即禹之心,禹之心,即堯舜之心,總是一心,更無二心,蓋天地一而已矣”。(同上)良知原是人人內(nèi)心固有的,良知即天理,體認天理即是體認此心?！拔崴^天理者,體認于心,即是心學(xué)也。有事無事,原是此心。無事時萬物一體,有事時物各付物,皆是天理充塞流行,其實無一事?！?《明儒學(xué)案》卷三七)隨著天理由外轉(zhuǎn)入內(nèi),體認天理也就由隨時隨處變?yōu)槭勾诵奶摕o一物。既然體認天理是內(nèi)心的體驗超悟,或用湛若水的話說是“存心”,那么怎樣才是體認了天理呢?標準就是視其是否恢復(fù)了我心中正之體。再看下面一段對話。問:“體認天理最難。天理只是吾心中正之體。不屬有無,不落方體。才欠一毫,已便不是,才添一毫,亦便不是。須是義精仁熟,此心洞然與之為體,方是隨處體認天理也?；蛟?‘知勿忘勿助之間,則見之?！`謂勿忘勿助,固是中規(guī),然而其間,間不容發(fā),又不是個有硬格尺可量定的,只這工夫,何緣便正當?”先生曰:“觀此可見吾契,曾實心求來,所以發(fā)此語。天理在心,求則得之。夫子曰:‘我欲仁,斯仁至矣!’但求之自有方,勿忘勿助是也,千古惟有孟子發(fā)揮出來。須不費絲毫人力,欠一毫便不是,才添一毫亦不是,此語最是。只不忘助時,便添減不得,天理自見,非有難易也,何用硬格尺量也。孟子曰:‘物皆然,心為甚。’吾心中規(guī),何用權(quán)度!”(《甘泉文集》卷八)此外湛若水還多次說到存心中正、涵養(yǎng)中正。湛若水所言中正實即未發(fā)之中,指完具一切善端的本心寂滅狀態(tài)。理具于心,聽任此心自然發(fā)用,不添不減,勿忘勿助,于此便可自然識得天理,此外沒什么硬性標準。這樣講存心,講隨處體認天理,很容易與王守仁的致良知發(fā)生混淆。為了區(qū)別于王學(xué),湛若水又提出主敬說,作為隨處體認天理的補充和修養(yǎng)方面的具體途徑。主敬是我們要討論的湛若水第三個重要命題。主敬是湛若水的重要思想,他在不同場合多次闡發(fā)主敬理論。在《答聶文蔚》中他說:“勿忘勿助,只是說一個敬字。忘助非心之本體,此是心學(xué)最精密處,不容一毫人力。故先師又發(fā)出自然之說,至矣。來諭忘助二字,乃分開看,區(qū)區(qū)會程子之意,只作一時一段看。蓋勿忘勿助之間,只是中正處也。學(xué)者下手,須要理會自然工夫,不須疑其為圣人熟后事,而姑為他求。蓋圣學(xué)只此一個路頭,更無別個路頭,若尋別路,終枉了一生也?！?同上,卷七)主敬是超凡入圣的唯一途徑和方法。勿忘勿助,聽任自然便是主敬。具體地說,湛若水的主敬說包括了三個方面的內(nèi)容,即格致說、忠信為敬和煎銷習(xí)心。(一)格物致知說。對這一傳統(tǒng)命題,湛若水重新加以解釋。他主張格物致知就是隨處體認天理,從而為他的主敬說找到理論上的根據(jù)。湛若水說格致云:程子曰:“格者至也,物者理也,至其理乃格物也。”故古本以修身說格物。今云“格物者,事當于理之謂也”,不若云“隨處體認天理之盡也”。體認兼知行,當于理,是格物后事,故曰“格物而后知至”。云“敬而后當于理”,敬是格物工夫也。(同上)格者,至也,即格于文祖,有苗之格;物者,天理也,即言有物,舜明于庶物之物,即道也。格即造詣之義,格物者即造道也。知行并進,學(xué)問思辨行,所以造道也。故讀書、親師友、酬應(yīng),隨時隨處,皆求體認天理而涵養(yǎng)之,無非造道之功。誠、正、修工夫,皆于格物上用,家國天下皆即此擴充,無兩段工夫,此即所謂止至善。嘗謂止至善,則明德、親民皆了者,此也。如此方可以講知至。孟子深造以道,即格物之謂也;居安、資深、逢源,即修齊治平之謂也。(同上)慎獨格物,其實一也。格物者,至其理也。學(xué)問思辨行,所以至之也,是謂以身至之也。所謂窮理者,如是也。近而心身,遠而天下,暫而一日,久而一世,只是格物一事而已。格物云者,體認天理而存之也。(《明儒學(xué)案》卷三七)從上引數(shù)語可以看出,湛若水對格物的解釋不同于王派心學(xué)以格物為正心的觀點,而是沿襲了程朱派的說法。格即至,物即理,格物即至其理,或即造其道。如是格物乃為敬。這是其格致說的第一層含義。第二層意思是,格物致知是人生修養(yǎng)工夫,讀書、親師友、酬應(yīng)都是格物必不可少的內(nèi)容。隨時隨處做得好了*便是體認天理,便可以止至善。因而知離不得行。此外格致還有第三層含義,格物即是慎獨。存其內(nèi)心之獨知,慎守內(nèi)心中正之本體。對于與格物說關(guān)系極密切的知行問題,湛若水則與王守仁相似,努力從合的方面加以強調(diào)?！胺?qū)W不過知行。知行不可離,又不可混?！墩f命》曰:‘學(xué)于古訓(xùn)乃有獲,知之非艱,行之唯艱?！吨杏埂繁叵葘W(xué)問思辨,而后篤行?！墩撜Z》博文而后約禮?！睹献印分远箴B(yǎng)性。始條理者知之事,終條理者圣之事。程子知所有而養(yǎng)所有,先識仁而以誠敬存之。若仆之見,則于圣賢常格內(nèi)尋下手,庶有自得處,故隨處體認天理而涵養(yǎng)之,則知行并進矣?！?《甘泉文集》卷七)他又說:“后世儒者,認行字別了。皆以施為班布者為行,殊不知行在一念之間耳。自一念之存存,以至于事為之施布,皆行也。且事為施布,豈非一念為之乎?所謂存心即行也?！?《明儒學(xué)案》卷三七)此處湛若水說行,已經(jīng)混淆了與知的界限,不僅施為班布是行,甚至一念之動亦是行,這與王守仁稱“一念發(fā)動處便是行了”還有什么不同?湛若水的思想矛盾在他的知行觀中也無法避免。為使人免于師心自用,他強調(diào)學(xué)問思辨行的實際功夫,把內(nèi)心獨知與外界求索加以區(qū)分。但學(xué)問思辨行又不過是體認天理的手段,存心才是目的,行最終仍須歸結(jié)到心上,于是有一念萌動即是行之說。這就未免捉襟見肘了。(二)忠信為敬。湛若水言敬有具體內(nèi)容。敬不離事,敬者非靜,忠信為敬,“古之論學(xué),未有以靜為言者。以靜為言者,皆禪也。故孔門之教,皆欲事上求仁,動靜著力。何者?靜不可以致力,才致力,即已非靜矣。故《論語》曰:‘執(zhí)事敬。’《易》曰:‘敬以直內(nèi),又以方外?！吨杏埂方渖骺謶稚鳘?皆動以致其力之方也。何者,靜不可見,茍求之靜焉,骎骎乎入于荒忽寂滅之中矣。故善學(xué)者,必令動靜一于敬,敬立而動靜渾矣。此合內(nèi)外之道也。”(《甘泉文集》卷七)湛若水歷引儒家經(jīng)典的目的,無非是說明當于事上求敬,使動靜一于敬,而不應(yīng)一味求靜。對于靜坐的修養(yǎng)方式,湛若水亦不以為然。他評論程子主靜坐說:“靜坐,程門有此傳授。伊川見人靜坐,便嘆其善學(xué)。然此不是常理。日月往來,一寒一暑,都是自然常理流行,豈分動靜難易?若不察見天理,隨他入關(guān)入定,三年九年,與天理何干?若見得天理,則耕田鑿井,百官萬物,金革百萬之眾也,只是自然天理流行?？组T之教,‘居處恭,執(zhí)事敬,與人忠?！S門毛式之云:‘此是隨處體認天理’,甚看得好。無事時不得不居處恭,即是靜坐也。有執(zhí)事與人時,如何只要靜坐?使此教大行,則天下皆靜坐,如之何其可也?明道終日端坐如泥塑人,及其接人,渾是一團和氣,何等自然!”(《明儒學(xué)案》卷三七)靜坐修養(yǎng),類似宗教手段,不符合湛若水內(nèi)外文修的思想?？组T教人恭、敬、忠,都是事上發(fā)的,并非要人靜坐。靜坐的實質(zhì)是躲避現(xiàn)實,只要人們要生存,完全的靜坐就不可能。對提倡靜坐產(chǎn)生的惡劣后果湛若水憂心忡忡,獨具見識。為了不使主敬走入靜坐的歧途,湛若水反復(fù)強調(diào)忠信為敬?！爸T君知忠信為圣道之至乎?學(xué)者徒大言夸人而無實德,無忠信故也。故主忠信,忠信所以進德,直上達天德以造至誠之道,忠信之外,無余事矣!”(《明儒學(xué)案》卷三七)“忠信者,體認天理之功盡在是矣。中心為忠,心中故實,是謂之信。心之不實,全是不中不正之心為之。”(同上)忠信本來是倫理學(xué)上的范疇,湛若水卻從心理學(xué)的角度加以闡釋,以發(fā)念合于本心中正之體就是忠,忠乃實而不虛,是謂之信。忠信須見之事為,此乃合內(nèi)外之道。(三)煎銷習(xí)心。煎銷習(xí)心的說法,表明湛若水的隨處體認天理,還是偏重于內(nèi)心的感受、體驗。湛若水認為,本心至善,所謂不善出自習(xí)心。習(xí)心是后天形成的。習(xí)心的出現(xiàn)遮蔽了良知,要恢復(fù)至善本性,必須克服習(xí)心?！肮沤裼钪鎯?nèi),只同此一個心,豈有二乎?初學(xué)之與圣人同此心,同此一個天理。雖欲強無之又不得。有時見孺子入井,見餓殍,過宗廟,到墟墓,見君子,與夫夜氣之息,平旦之氣,不知不覺,萌動出來,遏他又遏不得,有時志不立,習(xí)心蔽障,又忽不見了,此時節(jié),蓋心不存故業(yè)也。心若存時,自而見前?！?同上)如何銷盡習(xí)心?再看下面一段問答:或問:“學(xué)貴煎銷習(xí)心,心之習(xí)也,豈其固有之污歟?”曰:“非固有也,形而后有者也,外鑠而中受之也。如秦人之悍也,楚人之詐也,心之習(xí)于風(fēng)氣者也。處富而鄙吝,與處約而好侈糜者,心之習(xí)于居養(yǎng)者也。故曰:‘性相近也,習(xí)相遠也?！邃N也者,煉金之名也。金之精也,有污于鉛者,有污于銅者,有污于糞土之侵蝕者,非煉之不可去也。故金必百煉而后精,心必百煉而后明?！毕壬?“此說得之。認得本體,便知習(xí)心,習(xí)心去而本體完全矣。不是將本體來換了習(xí)心,本體原自在,習(xí)心蔽之,故若不見耳。不然,見赤子入井,便如何膨發(fā)出來?故煎銷習(xí)心,便是體認天理工夫。到見得天理時,習(xí)心便退聽。如煎銷鉛銅,便是煉金,然必須就爐錘,乃得煉之之功。今之外事以求靜者,如置金于密室,不就爐錘,雖千萬年也,只依舊是頑雜的金。”(同上)人之習(xí)心非先天固有,而是后天形成的,是客觀環(huán)境影響作用的結(jié)果。受了不良風(fēng)氣的熏染就會產(chǎn)生習(xí)心。習(xí)心遮蔽本來良知,煎除習(xí)心就象煉金,須經(jīng)千錘百煉,才能剔盡雜質(zhì),煉成真金。人心亦同,只有反復(fù)清除習(xí)心,才能復(fù)我至善本性。習(xí)心遮蔽時,至善本性不是不在,而是不完全了。假如能夠見得內(nèi)心之天理,習(xí)心自然褪去。煎銷習(xí)心,只能在事事物物上磨煉。如果單靠靜坐,躲避現(xiàn)實,習(xí)心終不得去,內(nèi)心之明終不得復(fù)。湛若水提倡煎銷習(xí)心的方法,是一種依賴道德自律的內(nèi)心反省的方法。它與程朱和陸王的修養(yǎng)方法,既相似,又不同,兼溶了兩家學(xué)說,因而理論上的矛盾也更明顯。二、關(guān)于“第三人”所作“后以神圣道”為前提,并注意其所舉陽明格物致知及和其學(xué)思合并湛若水和王守仁各自立說,互有不同,兩人于此早有認識。先看王守仁如何看待湛學(xué)。在《答甘泉書》中他寫道:“老兄造詣之深,仆何敢忘,至其向往直前,以求必得乎此志,則有不約而契,不求而合者。其間所見,時或不能無小異,然吾既不屑屑于仆,而仆亦不以汲汲于兄者,正以志向既同。如兩人同適京都,雖所由之途,間有曲直,知其異日之歸終同耳?！?《王文成公文集》卷四)又《辛己答甘泉書》中說:“承示《學(xué)庸測》,喜幸喜幸。中間極有發(fā)明處,但于鄙見尚大同小異耳。隨處體認天理是真實不誑語。鄙說切亦如是,及根究老兄命意發(fā)端處,卻似有毫厘未協(xié),然亦終當殊途同歸也?！?同上)王守仁眼中的甘泉之學(xué),與自己大同小異,殊途同歸。同是指兩人都承認內(nèi)在良知,所異只是在追求本心的方式有直截迂曲之差,這在王守仁看來不過是“毫厘未協(xié)”,無關(guān)宏旨。所以他引湛若水為同志,極力為甘泉之學(xué)辨解回護。他曾說:“某幼不問學(xué),陷溺于邪僻者二十年,而始究心于老釋。賴天之靈,固有所覺,始乃沿周程之說求之,而若有得焉。顧一二同志之外,莫予翼也,岌岌乎仆而后興,晚得友與甘泉湛子,而后吾之志益堅毅然,若不可遏,則予之資于甘泉多矣。甘泉之學(xué),務(wù)求自得也。世未之能知其知者,且疑其為禪。誠禪也,吾猶未得而見,而況其所志卓爾如此!則如甘泉者,非圣人之徒歟!多言又烏足病也。夫多言不足以病甘泉,與甘泉之不為多言病也,吾信之。吾與甘泉友意之所在不言而會,論之所及不約而同,期于斯道斃而后已者!”(同上,卷五)這里王守仁對湛若水語多溢美。為甘泉辯非禪,意在辯自己非禪。至于說兩家學(xué)說大同小異,是符合實際情況的。如果說王守仁強調(diào)兩家的同,湛若水則更注意兩家的不同。他在《答陽明論格物》書中,不厭其煩地羅列了陽明格物說的四非與自己的五是。表面上問題是因格物說有分歧而提出的,實際上幾乎概括了兩人在思想上的所有不同觀點。湛若水所舉陽明格物說四個弊病是:(一)《大學(xué)》有八條目,格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。王守仁訓(xùn)格物為正心,與誠意、正心二目語義重復(fù),且不合以天理為頭腦、知行為工夫之古訓(xùn)。(二)使《大學(xué)》止至善與修身之間脫節(jié)。(三)僅言正心,正心無標準,則流于釋老之虛無、楊墨之邪僻。前兩條,皆是湛若水指王守仁訓(xùn)格物致知與《大學(xué)》原意不合而言。王守仁訓(xùn)格為正,訓(xùn)物為念頭之發(fā),以格物即正念頭,較以《大學(xué)》,下文不應(yīng)又有誠意、正心之說。另外格物作為止至善與修身的中間環(huán)節(jié)也被抹掉了。第三條湛若水認為王守仁所云正心,沒有標準,漫無邊際,無從把握,故失之粗疏。在第四條中湛若水歷引古訓(xùn),證明學(xué)不可以廢。不僅要修德,還要講學(xué);不僅要默識,還要好學(xué);不僅要尊德性,還要道問學(xué)。這樣方為“知行并進”,“同條共貫”的正途。單言前者,不言后者,則失之一偏。在列舉王說四病后,湛若水進而申明己說的五點理由。(一)訓(xùn)格為正,有合于程子。(二)符合知行并進的精神,使止至善有所依托。(五)合于古訓(xùn)知行交修、學(xué)思并進之道。(同上)湛若水的格物說不同于王守仁,他把程子格物即至其理的觀點,發(fā)展為“隨處體認天理”的思想。他注重的是客觀之理與內(nèi)心之知的契合,而非王守仁式的以內(nèi)心之知取代客觀之理。他根據(jù)宋儒“理一分殊”的命題,認為經(jīng)個人體認而獲得的天理與先天存在于事事物物中的天理一而非二,溝通先天之理與體認所得之理靠知行工夫,知行不可偏廢。另外把格物訓(xùn)為至其理,不僅兼顧了《大學(xué)》原意的完整與內(nèi)在邏輯,避免了王守仁之說知止無所承,修身無所取的毛病,而且與古訓(xùn)中既講求先天之德又講求后天之學(xué)的精神一致。對于格物說的不同詮釋,使得湛若水與王守仁劃出了一條思想界線。湛若水認為王學(xué)專求于內(nèi),而自己主張的是知行并進的合內(nèi)外之道。對于王守仁指責(zé)他專求于外,他反駁說:吾兄疑仆隨處體認天理之說,為求于外,若然,不幾于義外之說乎?求即無內(nèi)外也。吾之所謂隨處云者,隨心隨意隨身隨家隨國隨天下,蓋隨其所寂所感時耳,一耳。寂則廓然大公,感則物來順應(yīng)。所寂所感不同,而皆不離于吾心中正之本體。本體即實體也,天理也,至善也,物也。而謂求之于外,可乎?致知云者,蓋知此實體也。天理也,至善也,物也,乃吾之良知良能也,不假外求