王陽(yáng)明心外無(wú)物論心外無(wú)物與天地意識(shí)王陽(yáng)明美學(xué)一解

王陽(yáng)明心外無(wú)物論心外無(wú)物與天地意識(shí)王陽(yáng)明美學(xué)一解

在“心無(wú)所物”理論中，陽(yáng)明有兩個(gè)理論。先生游南鎮(zhèn),一友指巖中花樹(shù)問(wèn)曰:“天下無(wú)心外之物,如此花樹(shù)在深山中自開(kāi)自落,于我心亦何相關(guān)?”先生曰:“你未看此花時(shí),此花與汝心同歸于寂。你來(lái)看此花時(shí),則此花顏色一時(shí)明白起來(lái),便知此花不在你心外?！?身之主宰便是心,心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物。如意在于事親,即事親便是一物;意在于事君,即事君便是一物;意在于仁民愛(ài)物,即仁民愛(ài)物便是一物;意在于視聽(tīng)言動(dòng),即視聽(tīng)言動(dòng)便是一物。所以某說(shuō),無(wú)心外之理,無(wú)心外之物。2當(dāng)今,對(duì)陽(yáng)明“心外無(wú)物”有兩種流行的闡釋。一是借用胡塞爾現(xiàn)象學(xué)意向性理論的解釋,即認(rèn)為陽(yáng)明不是在本體世界的構(gòu)成,而是在意義世界的生成意義上講“心外無(wú)物”,因?yàn)楦鶕?jù)意向性理論,客體作為意義對(duì)象,是主體意向性活動(dòng)的產(chǎn)物3。二是依陽(yáng)明誠(chéng)意格物之說(shuō),訓(xùn)物為事,事在人為,人之為事,自然在于心有此意,即有心方有意,有意方有事,所以心外無(wú)事,事即物,亦所以心外無(wú)物4。當(dāng)然,在實(shí)際闡釋中,這兩種解釋并非對(duì)立的,而經(jīng)常是交叉的。因?yàn)閮烧叨颊J(rèn)為主體和客體之間存在內(nèi)在聯(lián)系,胡塞爾現(xiàn)象學(xué)對(duì)闡釋陽(yáng)明心學(xué)無(wú)疑有借鑒意義。但是由于胡塞爾所保留的康德主義先驗(yàn)立場(chǎng),其現(xiàn)象學(xué)的還原實(shí)際上是主體自我意識(shí)的先驗(yàn)抽象(“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)家則通過(guò)他的絕對(duì)普遍的懸擱把心理學(xué)純粹的主體性還原成為先驗(yàn)純粹的主體性”5),并且,這種先驗(yàn)抽象強(qiáng)化了個(gè)體主體性原則,因此,現(xiàn)象學(xué)對(duì)陽(yáng)明心學(xué)的解釋力是非常有限的。這個(gè)局限性,學(xué)者們都有所認(rèn)識(shí)。對(duì)“心外無(wú)物”的另一種闡釋,即隨陽(yáng)明訓(xùn)“物”為“事”,無(wú)疑是有根據(jù)的(如我們上面引文所示)。這種闡釋,就學(xué)理而言,也可以起到修正陽(yáng)明在此命題中因“事”“物”不分而導(dǎo)致的“形式大于內(nèi)容”的錯(cuò)誤6。但是,以現(xiàn)代學(xué)理修正陽(yáng)明思想是一回事,闡明陽(yáng)明思想又是一回事,不當(dāng)以古人遷就(“將迎”)今人。以陽(yáng)明思想整體而言,他之所以訓(xùn)《大學(xué)》“格物”兩字分別為“正”和“事”,不僅在于建立知行合一的誠(chéng)意格物說(shuō),而且要成就“無(wú)人己之分,物我之間”的人生境界。牟宗三對(duì)此有精到的闡發(fā)。牟先生說(shuō):是故陽(yáng)明落于《大學(xué)》上言“格物”,訓(xùn)物為事,訓(xùn)格為正,是就意之所在為物而言。若就明覺(jué)之感應(yīng)而言,則事物兼賅,而“格”字之“正”義在事在物俱轉(zhuǎn)而為“成”義,格者成也。格物者成己成物之謂也?！俺伞闭邔?shí)現(xiàn)之謂也。即良知明覺(jué)是“實(shí)現(xiàn)原理”也。就成己而言,是道德創(chuàng)造原理,即引生德行之“純亦不已”。就成物而言,是宇宙生化之原理,亦即道德形而上學(xué)之存有論的原理,使物物皆如如地得其所然而然,即良知明覺(jué)之同于天命實(shí)體而“于穆不已”也。在圓教下,道德創(chuàng)造與宇宙生化是一,一是皆在明覺(jué)之感應(yīng)中朗現(xiàn)。7據(jù)此,就陽(yáng)明的整體生命覺(jué)識(shí)而言,事和物都必須包含其中,而且不當(dāng)事物內(nèi)外相分8。統(tǒng)一事物,即事即物而成之,才是良知徹上徹下,一以貫之的實(shí)現(xiàn)。陽(yáng)明自己也明確指出:“仁者以天地萬(wàn)物為一體,使有一物失所,便是吾仁有未盡處。”9總之,陽(yáng)明不分“物”“事”,是出于其良知覺(jué)識(shí)的內(nèi)在要求,盡管有悖學(xué)理,但也是“不容已”而為之。依此而論,陽(yáng)明訓(xùn)“物”為“事”,當(dāng)有兩重含義:一是以“物”說(shuō)“事”(即以“物”的名詞指稱“人事”);二是以“物”為“事”(即以成萬(wàn)物為己份內(nèi)事)。因此,心外無(wú)物,亦即心外無(wú)事;心外無(wú)事,即不以一事一物外于己心。這就是陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》章所說(shuō)的“大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也,其視天下猶一家,中國(guó)猶一人焉。若夫間形骸而分爾我者,小人矣。大人之能以天地萬(wàn)物為一體也,其心之仁本若是,其與天地萬(wàn)物而為一也。”10現(xiàn)在來(lái)看“先生游南鎮(zhèn)”一章,就可對(duì)陽(yáng)明“心外無(wú)物”說(shuō)有更透徹的領(lǐng)悟。陽(yáng)明說(shuō),“你未看此花時(shí),此花與汝同歸于寂”,不是就花存在的實(shí)在(實(shí)然)狀態(tài)而言,而是就花存在的本真(本然)狀態(tài)而言。在存在的實(shí)在狀態(tài)上,花與人自然可以兩不相關(guān);在存在的本真狀態(tài)上,花與人是一體不分的,是有此花即有此人,無(wú)此花即無(wú)此人,反之亦然。陽(yáng)明所論的關(guān)鍵是,“此花”“此人”,如果“存在”,不能只是作為實(shí)在物而存在的此花此人,而是必然在萬(wàn)物一體的本真存在中的此花此人。因此,“你未看此花時(shí),此花與汝同歸于寂”。用“看”來(lái)喻解“心外無(wú)物”的含義,自然只是因問(wèn)就答的方便的說(shuō)法。而就陽(yáng)明心學(xué)精神,這個(gè)“看”所隱喻的是“致良知”的“致”,也就是牟宗三所說(shuō)的“成己成物”,“實(shí)現(xiàn)之”的本義。就此而言,楊祖漢對(duì)此章的釋義值得重視:從陽(yáng)明的答語(yǔ),知道他也認(rèn)為一般說(shuō)的存在物之物,亦不在我的心外。所以在這段話中,所說(shuō)的心外無(wú)物,并不是心外無(wú)事,而是一切物與心不相離。陽(yáng)明在答語(yǔ)中用來(lái)說(shuō)明外物(花)不在心外的說(shuō)法甚為簡(jiǎn)單。陽(yáng)明的答語(yǔ),是表示花的存在,依于人心的覺(jué),但這存在依于心覺(jué),應(yīng)并不是依于經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知心,而是依于超越的、普遍的良知。良知心覺(jué)對(duì)于花的知,并不是橫攝的認(rèn)知之,而是創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)之。11以良知靈明為實(shí)現(xiàn)原理,即在“創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)之”的意義上來(lái)理解和闡釋陽(yáng)明“心外無(wú)物”說(shuō),是深得陽(yáng)明要旨的12。在這個(gè)良知之心成物成己而創(chuàng)造性的實(shí)現(xiàn)之的意義上,心外無(wú)物,也就是心物同體。陽(yáng)明對(duì)此,有具體論述:問(wèn):“人心與物同體,如吾身原是血?dú)饬魍ǖ?所以謂之同體;若于人便異體了,禽獸草木益遠(yuǎn)矣,而何謂之同體?”先生曰:“你只在感應(yīng)之機(jī)上看,豈但禽獸草木,雖天地也與我同體的,鬼神也與我同體的?！闭?qǐng)問(wèn)。先生曰:“你看這個(gè)天地中間什么是天地的心?”對(duì)曰:“曾聞人是天地的心?！痹?“人又甚么叫做心?”對(duì)曰:“只是一個(gè)靈明?！薄翱芍涮烊刂虚g,只有這個(gè)靈明,人只為形體自間隔了。我的靈明,便是天地鬼神的主宰,天沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去仰他高?地沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去俯他深?鬼神沒(méi)有我的靈明,誰(shuí)去辨他吉兇災(zāi)祥?天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明,便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物了。我的靈明離去天地鬼神萬(wàn)物,亦沒(méi)有我的靈明。如此,便是一氣流通的,如何與他間隔得!”又問(wèn):“天地鬼神萬(wàn)物,千古見(jiàn)在,何沒(méi)了我的靈明,便俱無(wú)了?”曰:“今看死的人,他這些精靈游魂散了,他的天地萬(wàn)物尚在何處?”13陽(yáng)明這段關(guān)于“心物同體”意義的闡述,明白、周全。其大意是:第一,心物同體,不是就直觀現(xiàn)象而論,而是在存在的本真狀態(tài)(“感應(yīng)之機(jī)”)上而言;第二,人個(gè)體自我的存在是心物同體的現(xiàn)實(shí)展開(kāi)(“人為天地心”);第三,人與物的本真存在(意義)必須在個(gè)體自我心物一體的生命覺(jué)識(shí)中才能得到實(shí)現(xiàn)(“天地鬼神萬(wàn)物離去我的靈明,便沒(méi)有天地鬼神萬(wàn)物;我的靈明離去天地鬼神萬(wàn)物,亦沒(méi)有我的靈明”);第四,心物同體的本體基礎(chǔ)是上下同流,一以貫之的“元?dú)狻?“便是一氣流通的,如何與他間隔得”)。陽(yáng)明“心物同體”說(shuō),與海德格爾的存在哲學(xué)關(guān)于此在存在(個(gè)體存在)的超越性觀念非常相近。海德格爾認(rèn)為,“存在地地道道是transcendens[超越]。此在存在的超越性是一種與眾不同的超越性,因?yàn)樽罴みM(jìn)的個(gè)體化的可能性與必然性就在此在存在的超越性之中,存在這種transcendens的一切開(kāi)展都是超越的認(rèn)識(shí)?！?4個(gè)體存在的超越性就在于“領(lǐng)會(huì)”是個(gè)體本真的存在方式?！邦I(lǐng)會(huì),作為此在的展開(kāi)狀態(tài),一向涉及到在世的整體。在對(duì)世界的每一領(lǐng)會(huì)中,生存都被一道領(lǐng)會(huì)了,反過(guò)來(lái)說(shuō)也是一樣?！?5領(lǐng)會(huì)是對(duì)自我存在與世界整體同一的領(lǐng)會(huì),而且,在這種同一中,一切物都不是作為現(xiàn)成東西,而是作為在世界中的“存在者”與個(gè)體存在本真地聯(lián)系著,這無(wú)疑是與陽(yáng)明“心物同體”意義一致的。但是,在陽(yáng)明的“心物同體”說(shuō)中,并不存在海德格爾所謂“此在是自由地作為最本己的能在而自由存在的可能性”16。由于“以天地萬(wàn)物一體為仁”的生命覺(jué)識(shí)和氣的一元論本體觀,陽(yáng)明心學(xué)排除了海德格爾式的“最激進(jìn)的個(gè)體化的可能性”17。也就是說(shuō),在存在結(jié)構(gòu)的意義上,陽(yáng)明肯定個(gè)體生命作為本體現(xiàn)實(shí)化的必要性和意義(“人是天地之心”),但在本體整一性的意義上,陽(yáng)明又以這個(gè)本體整一性同化和消解了個(gè)體生命(“一氣流通”)。二在陽(yáng)明美學(xué)中,貫穿著傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)所表現(xiàn)的基本宇宙生命觀念,即“天地意識(shí)”。這就構(gòu)成了陽(yáng)明美學(xué)的一個(gè)基本特點(diǎn):樂(lè)作為理想的存在境界,是以天地精神為核心的生命意識(shí)的呈現(xiàn),它的對(duì)象是大象無(wú)形的天地境界。對(duì)其“心外無(wú)物”的準(zhǔn)確把握,必須深入到對(duì)“天地意識(shí)”精神的闡發(fā)之中。在中西對(duì)比中,馮友蘭認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)的天地意識(shí)是“非圖畫(huà)式的思想”,而西方的宇宙觀念是“圖畫(huà)式的思想”18。所謂“圖畫(huà)式的思想”,簡(jiǎn)而言之,即把宇宙理想化為一個(gè)完美穩(wěn)定的構(gòu)成,并從這個(gè)理想化的構(gòu)成推想出人格神(“上帝”)的存在。因此,這種宇宙觀念是通向宗教的。中國(guó)的天地意識(shí)卻與這種“圖畫(huà)式的思想”相反,它所形成的是人與天地一體的生成的宇宙模式。在這個(gè)模式中,人孕育于天地之間,卻又與天地共生長(zhǎng)。這個(gè)人與天地一體、與萬(wàn)物并生的宇宙模式,成形于老莊和《周易》哲學(xué)中?！兑讉鳌匪^“兼三材而兩之”、“生生之謂易”、“唯變所適”,乃是對(duì)這一生成—宇宙模式特征的精要揭示。陽(yáng)明美學(xué)繼承了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的天地意識(shí),并把它作為基本內(nèi)含。陽(yáng)明主張審美相對(duì)論,強(qiáng)調(diào)良知本體的“無(wú)”(太虛無(wú)形)的意義,都是以天地意識(shí)為前提的。在這個(gè)前提下,一切具體的個(gè)體審美對(duì)象的價(jià)值都是不確定的,只有同化于宇宙生命的整體運(yùn)動(dòng)(“在太虛無(wú)形中發(fā)用流行”),才有本真的意義和價(jià)值。陽(yáng)明美學(xué)強(qiáng)調(diào)天地意識(shí),并以之為審美觀照的核心,實(shí)質(zhì)是重新啟發(fā)并強(qiáng)調(diào)個(gè)體自我與世界為一體的整體生命意識(shí)。陽(yáng)明在他身心所處的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中,深切地感受了這種整體生命意識(shí)的破裂和喪失。對(duì)此,他有父子兄弟墜溺入深淵的痛心疾首,“狂奔盡氣,匍匐而拯之”?！胺蛉苏?天地之心。天地萬(wàn)物,本吾一體者也。生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛,無(wú)是非之心者也?！?9正是這種切膚疾痛和強(qiáng)烈的使命感構(gòu)成了陽(yáng)明重申和強(qiáng)調(diào)天地意識(shí)的現(xiàn)實(shí)(或生活)基礎(chǔ)和動(dòng)力。社會(huì)理性化發(fā)展的必要性和這種發(fā)展導(dǎo)致整體生命意識(shí)解體的必然性,是陽(yáng)明面臨的最現(xiàn)實(shí),也是最根本的矛盾。他與理學(xué)的沖突,是這一最根本矛盾的表現(xiàn)。他反對(duì)理學(xué),歸根到底,就是反對(duì)理學(xué)不自覺(jué)地?cái)y帶來(lái)的新的力量——理性化的力量。就此而言,可以說(shuō),陽(yáng)明所堅(jiān)持的精神是一種比理學(xué)更為保守的精神,一種回歸遠(yuǎn)古的精神。在《傳習(xí)錄》中,屢屢可見(jiàn)陽(yáng)明對(duì)太古時(shí)代“未與事接,此心清明”氣象的眷戀,返樸還淳之心溢于言表。這種鄉(xiāng)愁是理學(xué)所沒(méi)有的,相對(duì)而言,理學(xué)是“閑來(lái)無(wú)事不從容”。但是,理學(xué)只是在舊的框架的合理化中傳達(dá)了理性化的力量,它的從容是完全依附于這個(gè)舊的體制的。陽(yáng)明切身感受到了這種新興的理性化的力量,并且在他的感受中包含著極其強(qiáng)烈的對(duì)理性化社會(huì)的未來(lái)危機(jī)的預(yù)感。因此,他對(duì)太古時(shí)代的懷鄉(xiāng)情緒又具有超前性的意識(shí)內(nèi)含。陽(yáng)明思想的超前性表現(xiàn)在這里:針對(duì)理性化鼓勵(lì)向外求索,陽(yáng)明重申向本心求索;針對(duì)理性化以有限物理現(xiàn)象為認(rèn)知,陽(yáng)明倡導(dǎo)以無(wú)限天地為歸宿。換言之,在理性化強(qiáng)調(diào)存在的“有”的對(duì)立面,陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)存在的“無(wú)”。陽(yáng)明并不主張退回到太古時(shí)代,他認(rèn)為這是不可能的。相反,他承認(rèn)發(fā)展的必然性。他的問(wèn)題不是要不要發(fā)展,而是在發(fā)展中個(gè)體生命的意義是怎樣可能的?陽(yáng)明哲學(xué)是對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的切身追問(wèn)和回答。陽(yáng)明否定了以普遍原則代替?zhèn)€體意義的理學(xué)答案,也否定了以實(shí)際成效為標(biāo)準(zhǔn)的功利原則。陽(yáng)明的回答是,個(gè)體生命的意義是自我與天地萬(wàn)物一體的存在與境界的統(tǒng)一——只有這個(gè)統(tǒng)一,才是生命最本真的展現(xiàn)。因此,陽(yáng)明對(duì)天地意識(shí)的重申,是對(duì)這個(gè)傳統(tǒng)意識(shí)的創(chuàng)造性的再發(fā)現(xiàn)。這個(gè)再發(fā)現(xiàn)的內(nèi)容,是由他的美學(xué)整體來(lái)展現(xiàn)的。陽(yáng)明美學(xué)整體的要點(diǎn)很集中地表達(dá)在他對(duì)易象觀念的闡發(fā)中,可概括為下面三個(gè)要點(diǎn):第一,陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)了自我本心(良知)與世界本體(道)的存在的統(tǒng)一性,并且認(rèn)為這個(gè)統(tǒng)一是超概念(語(yǔ)言)的存在境界的統(tǒng)一;第二,基于這種統(tǒng)一性,陽(yáng)明認(rèn)為個(gè)體存在的根本意義(本真狀態(tài))在于自我超越,即從有限到無(wú)限,有形到無(wú)形;第三,陽(yáng)明特別強(qiáng)調(diào)了對(duì)良知(道)體認(rèn)(觀照)的存在意義,即生活意義。對(duì)于陽(yáng)明,生命的本真境界只能在真實(shí)的生活之流中實(shí)現(xiàn)和呈現(xiàn)。以這三點(diǎn)為基本內(nèi)容,陽(yáng)明美學(xué)把個(gè)體自我的生命展現(xiàn)為個(gè)體與世界、感性與理性、本體與現(xiàn)象的統(tǒng)一的存在境界:自我與天地一體的生命本真之樂(lè)。陽(yáng)明美學(xué),作為對(duì)天地意識(shí)的創(chuàng)造性的再發(fā)現(xiàn),在超前預(yù)感的意義上,具有與現(xiàn)代性的崇高感接近的意蘊(yùn)。正是因?yàn)榫哂羞@個(gè)意蘊(yùn),陽(yáng)明美學(xué)與現(xiàn)代西方美學(xué)具有可比性。簡(jiǎn)單講,現(xiàn)代性的崇高是在人與自然統(tǒng)一的原始整體性破裂之后,自我對(duì)自然的再次回望。這種回望突破了審美區(qū)別建立起來(lái)的藝術(shù)自律的界限20。在康德美學(xué)內(nèi)部,這種突破則由審美分析從“美”向“崇高”的轉(zhuǎn)換作了預(yù)示21。但是,在西方美學(xué)發(fā)展中,只是通過(guò)尼采,在海德格爾的審美哲學(xué)中,這個(gè)預(yù)示才成為現(xiàn)實(shí)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)使我們可以把20世紀(jì)的海德格爾看作陽(yáng)明的一個(gè)邈遠(yuǎn)回應(yīng)。作為對(duì)西方傳統(tǒng)形而上學(xué),即以存在的“有”為目標(biāo)的形而上學(xué)的反動(dòng),海德格爾的哲學(xué)思考正是從對(duì)存在之“無(wú)”的追問(wèn)開(kāi)始的?！皼](méi)有無(wú)所啟示的原始境界,就沒(méi)有自我存在,就沒(méi)有自由”22。他