楊光先與南懷仁明清之際兩種天文范式之爭(zhēng)

楊光先與南懷仁明清之際兩種天文范式之爭(zhēng)

在明清政權(quán)更迭、西學(xué)東漸的背景下，《天文志》作為中國(guó)古代傳統(tǒng)社會(huì)政治生活、信仰制度和實(shí)用需求的一個(gè)組成部分，成為了討論的重點(diǎn)。其中以楊光先為代表的中國(guó)古代天文學(xué)與以南懷仁為代表的西方天文學(xué)之間展開了一場(chǎng)著名的爭(zhēng)論。爭(zhēng)論的結(jié)果也是耐人尋味的:清代社會(huì)欽定使用了西洋歷法,歷算大家對(duì)西方天文學(xué)的宇宙體系努力理解、調(diào)和,然而中國(guó)的天文學(xué)研究并沒有就此走向近代天文學(xué)范式。以往對(duì)這段爭(zhēng)論的解釋通常認(rèn)為這是一場(chǎng)關(guān)于天文知識(shí)的純粹辯論,因而使用判決性實(shí)驗(yàn)等方式依靠經(jīng)驗(yàn)和邏輯就能分出高下。在這些標(biāo)準(zhǔn)下,南懷仁應(yīng)當(dāng)獲得毋庸置疑的勝利。而實(shí)際的辯論中卻涉及除了歷法、歷理、宇宙框架之外的政治宗教問題、爭(zhēng)論評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問題等,通常都解釋為守舊的楊光先借重政治和宗教、民族情感等來阻撓南懷仁所代表的先進(jìn)科學(xué)文化。本文將重新考察這一段爭(zhēng)論,認(rèn)為楊光先和南懷仁的范式可以用秩序世界和均質(zhì)世界的概念來概括。在闡釋這兩種世界的不同特征的同時(shí),本文將楊光先和南懷仁重新放入各自的文化背景中,能對(duì)雙方都有相對(duì)公平的寬厚詮釋,同時(shí)也能對(duì)科學(xué)爭(zhēng)論和范式?jīng)_突有更清晰的理解,繼而管中窺豹地了解這個(gè)沖突的時(shí)代。這是一段科學(xué)史、政治史、哲學(xué)史合而為一的歷史。本文將指出,知識(shí)的問題不僅僅是經(jīng)驗(yàn)和邏輯的問題,知識(shí)的問題也是社會(huì)秩序的問題。一、“秩序世界”和“平等世界”1.亞里士多德社會(huì)學(xué)的“統(tǒng)一整體、宇宙秩序”秩序世界(Cosmos)和均質(zhì)世界(Universe)的概念及其重要性源自于柯瓦雷的《伽利略研究》,用以表征科學(xué)革命前后宇宙觀的變化。前者用于指稱古希臘和中世紀(jì)宇宙中和諧有序、層次分明的封閉世界,強(qiáng)調(diào)的是和諧、秩序;后者指在時(shí)空中存在的所有事物的總體,強(qiáng)調(diào)總體性。柯瓦雷認(rèn)為完成了從秩序世界到均質(zhì)世界的轉(zhuǎn)變,才算是完成了科學(xué)革命,進(jìn)入到了近代科學(xué)的思維體系之中。二者的典型代表即為亞里士多德和牛頓的物理思想。亞里士多德物理學(xué)的主題詞是“統(tǒng)一整體、宇宙秩序:這些觀念意味著,在宇宙中,所有事物都是(或應(yīng)該是)以一種十分確定的方式分布和排列著;……每一位置都為某一事物所專有,而每一事物也都呆在自己的位置上?！?0這典型地是一種秩序世界:從運(yùn)動(dòng)學(xué)上來看,靜止是事物的自然狀態(tài),是運(yùn)動(dòng)的目的,運(yùn)動(dòng)本身并沒有意義,只是為了最終靜止在自然位置上;地球及其上的各種物質(zhì)由土、水、火、氣,并按照這四種元素的構(gòu)成比例而排列其基本位置和順序;從人體構(gòu)成上來看,四元素同樣也構(gòu)成了人體的平衡與失衡。整個(gè)世界在以四元素和四因說為主體在目的論的原則下構(gòu)成一個(gè)統(tǒng)一的整體。均質(zhì)世界則消解了秩序世界之中自然界所附有的哲學(xué)秩序(如柏拉圖主義、畢達(dá)哥拉斯主義、亞里士多德-托勒密體系等)和關(guān)聯(lián)。萬事萬物由相同的原子而構(gòu)成;元素的種類大大豐富,且只與其物理實(shí)在相對(duì)應(yīng);運(yùn)動(dòng)與靜止一樣,由各種力來決定,“運(yùn)動(dòng)獲得了自由;宇宙(Cosmos)走向解體;空間則被幾何化”80;月上世界和地上世界遵循著同樣的物理定律,知識(shí)追求普世的效果;空間和時(shí)間只是空泛的參考系,無論是地球還是太陽(yáng)的中心地位都被取消,沒有任何一個(gè)位置能擁有特別的地位;幾何圖形只是對(duì)形狀的抽象,而沒有完美程度的區(qū)分;顏色只是光的效果。但均質(zhì)世界并不意味著沒有秩序,只是將原有的目的論秩序替換成一種自然規(guī)律的秩序,以精確、豐富的觀察作為基礎(chǔ),用數(shù)學(xué)規(guī)律來刻畫自然。而數(shù)字也正好呼應(yīng)了這種均質(zhì)的特性。2.秩序世界與哲學(xué)思辨世界的分離秩序世界和均質(zhì)世界原本是科學(xué)思想史中的概念,主要用于討論亞里士多德和伽利略-牛頓的兩種物理學(xué)。但本文認(rèn)為可以將它們進(jìn)一步放大到范式的意義上,它們同樣也準(zhǔn)確地表征了世界觀、研究方式、知識(shí)判決方式、知識(shí)在社會(huì)生活中的意義等方面的轉(zhuǎn)換。秩序世界中的科學(xué)是一種自然哲學(xué)的研究方式,人們出于基本安全感的需要,將對(duì)世界的本體論思考、對(duì)具體現(xiàn)象的解釋等不同層面都放在一個(gè)框架中解決,構(gòu)造一種和諧的秩序,因而哲學(xué)規(guī)則成為基本的原理。均質(zhì)世界中的科學(xué)則是在人們對(duì)于自然的控制力及相關(guān)信心極大增強(qiáng)的情形下,在祛魅后的世界觀中,將自然現(xiàn)象與本體論、社會(huì)秩序等分離開來單獨(dú)處理。這樣就產(chǎn)生了下面幾點(diǎn)兩種世界的具體特征差異:首先,研究方式上,古希臘時(shí)期,以柏拉圖為代表的哲學(xué)家們所推崇的幾何學(xué)式的哲學(xué)思辨方式在均質(zhì)世界中逐漸被實(shí)驗(yàn)和數(shù)學(xué)所取代。例如,霍布斯為代表的秩序世界中的自然哲學(xué)家仍然不愿意放棄哲學(xué)思考的優(yōu)越性,因?yàn)樗麄冋J(rèn)為哲學(xué)思考所獲得的是幾何學(xué)般確定程度最高的、高貴的知識(shí);而玻意爾為代表的邁向均質(zhì)世界的科學(xué)家們推崇新實(shí)驗(yàn)方法,新科學(xué)想獲得的是從現(xiàn)象世界中以歸納方式得知的限定的、質(zhì)樸的知識(shí)。其次,什么是確定性,什么是知識(shí),什么是解釋,這些問題的答案也在發(fā)生轉(zhuǎn)變。對(duì)于傳統(tǒng)的自然哲學(xué)家,只有演繹、思辨才是確定的,因?yàn)楝F(xiàn)象世界復(fù)雜多變、充滿了欺騙性。而只有擁有理性的哲學(xué)家才能獲得這種知識(shí)。知識(shí)的形態(tài)是壟斷性的。而對(duì)于實(shí)驗(yàn)者來說,只有親眼見到的、實(shí)際發(fā)生的才是確定的。實(shí)驗(yàn)?zāi)軌虿脹Q的,才是在知識(shí)體系范圍內(nèi)的,否則是虛渺的神學(xué)和宗教中的虛幻實(shí)體。由于任何人都可以操作實(shí)驗(yàn)、進(jìn)行觀察,因此知識(shí)也是每個(gè)人都能擁有的,其形態(tài)是共享的。第三,提問方式和解釋層面也不一樣。在秩序世界中,通常直接地是要解決“為什么”的問題,即在世界現(xiàn)象的背后,有哪些基本的原則造成了這一切。而在均質(zhì)世界中,問題變成“怎么樣”,科學(xué)定律描述是經(jīng)驗(yàn)世界是怎樣運(yùn)行、展現(xiàn)的,而不再問什么原因造成了它。例如,對(duì)于慣性定律,我們不能、也沒有必要繼續(xù)追問為什么會(huì)有慣性定律,而只要將它作為萬物的屬性來看待即可。在本文要集中討論的楊光先和南懷仁的天文爭(zhēng)論中,也集中地展現(xiàn)了秩序世界與均質(zhì)世界之間的對(duì)抗。楊光先處在一個(gè)嚴(yán)格的、成熟的秩序世界中,而南懷仁從天文學(xué)革命進(jìn)行中的西方世界帶來了半成熟的均質(zhì)世界,即處于第谷水平的西方天文學(xué),其中殘留了一些亞里士多德式的秩序世界的觀念。這兩個(gè)概念的引入能帶來重要的變化:首先,不再將二者尤其是楊光先的思想肢解成今天天文學(xué)的殘零部件,即將他的天文學(xué)和哲學(xué)、政治分離開來,而是將兩人的觀點(diǎn)各自統(tǒng)攝為一個(gè)“合理”的整體;第二,能更根本性地指出兩者的差異,兩人的爭(zhēng)論并不僅是用今天的天文學(xué)話語(yǔ)翻譯過來的簡(jiǎn)單天文知識(shí)的比較,而且涉及兩種宇宙體系、文化傳統(tǒng)、社會(huì)生活、政治秩序的沖突;第三,能夠解釋為何南懷仁在天文知識(shí)上獲得了勝利,卻不能實(shí)現(xiàn)天文學(xué)的革命。二、月之后的思考楊光先和南懷仁的爭(zhēng)論首先表現(xiàn)在具體的天文知識(shí)的分歧上,這也是現(xiàn)代天文學(xué)話語(yǔ)中的主題。其中最為典型的是關(guān)于節(jié)氣具體日期的定奪。楊光先指樀新法中春分、秋分等時(shí)間與過去不同,相差有一兩日(1)。他認(rèn)為決定節(jié)氣的方式是傳統(tǒng)的葭莩驗(yàn)氣(2)。這種方法依賴于氣溫變化、地下熱傳導(dǎo)等自然條件變化的同時(shí),又包含了樂律、方位、儀式、陰陽(yáng)之氣等象征意味。這與節(jié)氣的特殊意義是相符合的:節(jié)氣既是對(duì)自然時(shí)間的劃分,也是社會(huì)禮儀和政治生活的標(biāo)志,具有多重含義。節(jié)氣的意義也并不僅僅是了解天體的運(yùn)行、季節(jié)的變化,還包括能否有助于祭祀的效果、政權(quán)的穩(wěn)定、皇室的興盛、農(nóng)業(yè)的收成等方面的作用。這些也決定了檢驗(yàn)節(jié)氣日期正確與否的標(biāo)準(zhǔn)是多重的,不僅僅與氣候、時(shí)節(jié)相關(guān)。因而如果發(fā)生差錯(cuò),其后果也是嚴(yán)重的。楊光先就曾指出立春時(shí)間的錯(cuò)誤是對(duì)天子的褻瀆和對(duì)禮數(shù)的冒犯:很顯然南懷仁的主張更加靠近今天的天文判斷,當(dāng)時(shí)的朝廷也主持了數(shù)次對(duì)日食等現(xiàn)象層面的預(yù)測(cè)比試,西法幾乎都取得了勝利。在傳統(tǒng)的對(duì)此爭(zhēng)論的天文學(xué)史考察中,也通常把楊光先將天文和政治、社會(huì)等關(guān)聯(lián)在一起視為落后和阻礙。但這樣實(shí)際上則將楊光先和南懷仁分別從其秩序世界和準(zhǔn)均質(zhì)世界的背景中剝離出來,放在今天的話語(yǔ)天平中一較高下,并沒有真正理解兩人的天文觀念和知識(shí)結(jié)構(gòu)。兩人雖然使用了同樣的“節(jié)氣”等概念,但概念的所指和意義卻相去甚遠(yuǎn)。知識(shí)層面的高下也并沒有直接幫助西法實(shí)現(xiàn)范式更替,使中國(guó)古代社會(huì)徹底接受這種天文學(xué)和宇宙觀。因?yàn)閮扇说闹R(shí)判斷都是在各自不同的推演規(guī)則中才獲得合理性,其所代表的兩種范式在推演規(guī)則上構(gòu)成了更深層的沖突。三、“羅”、“計(jì)”與“羅”在楊光先對(duì)諸問題的辯駁中均可見:由于在天人合一的框架中,天象被認(rèn)為與人類社會(huì)的生活有對(duì)應(yīng)和相互影響的關(guān)系,并且二者都被統(tǒng)攝在更基本的哲學(xué)規(guī)則中。因此,對(duì)星宿的位置和運(yùn)動(dòng)情況進(jìn)行判斷時(shí),第一位的并非進(jìn)行觀察和測(cè)量,而是根據(jù)十二月份、星宿等分別與天干地支、陰陽(yáng)五行、將相官員、禍福宜忌、十二生肖、音律、姓氏、顏色、人體狀況等嚴(yán)格的對(duì)應(yīng)關(guān)系,再依據(jù)后者已經(jīng)確定下來的哲學(xué)化的秩序來推測(cè)星宿應(yīng)有的位置。這種對(duì)應(yīng)關(guān)系是更為根本的,它的本體論價(jià)值如同社會(huì)生活中的倫理綱常,是社會(huì)、生活、心理穩(wěn)定的根基。萬物及其現(xiàn)在的狀態(tài)都是由陰陽(yáng)五行等抽象實(shí)體和原理規(guī)則生成、演化而來,因此這種哲學(xué)是本,而星宿等各種事物是對(duì)它的表達(dá)。例如,楊光先在批駁西法將“觜”、“參”兩宿的位置顛倒時(shí),(3)其理由是星宿都有五行和動(dòng)物的對(duì)應(yīng),而五行的順序是一定的,它決定了星宿的順序。“參”屬水,“觜”屬火,而火應(yīng)當(dāng)在水之前,因此“觜”應(yīng)當(dāng)在“參”之前,西法顛倒了這一順序。指摘西法顛倒“羅”、“計(jì)”時(shí),(4)論證也是相似的:“羅”屬火,“計(jì)”屬土,火土異用,生克制化,各有不同。敬授人時(shí),以前民用,顛五行,令民何所適從!46要反駁這一點(diǎn),南懷仁只能訴諸對(duì)楊光先推演規(guī)則的對(duì)抗。他論證道,如果根據(jù)星宿的所屬來安排它的順序,那么水星應(yīng)該屬水,火星應(yīng)該屬土。土比水重,因此水星應(yīng)該在土星之上。但是在行星序列之中,土星在五星之中最高之天,而水星在最下之天。(5)在辯駁顛倒“羅”、“計(jì)”的指摘時(shí),南懷仁同樣駁斥了楊光先判斷“羅”、“計(jì)”前后順序的依據(jù),他認(rèn)為將“羅”、“計(jì)”與火、土相對(duì)應(yīng),并由此占卜吉兇,這完全是主觀推斷,而如果以此來推算星宿是毫無道理的?！爸了屏_屬火,計(jì)屬土,其所躔宿度,各有吉兇之應(yīng)。每聞星士推算五星,俱必按羅計(jì)之序以定人休咎,是以不宜顛倒。此等之論乃光先自稱能通歷理之言,非他人所得知也。能無令人絕倒。”164因?yàn)椤傲_”、“計(jì)”是月亮運(yùn)行軌道與黃道的交點(diǎn),南懷仁所認(rèn)同判斷前交、后交的標(biāo)準(zhǔn)是月亮運(yùn)轉(zhuǎn)的方向。太陽(yáng)從赤道之南往北,在春分點(diǎn)上是前交,從赤道之北往南,在秋分點(diǎn)上是后交。按照這個(gè)前后的順序,那么月亮從黃道之南往北,“羅”是前交,從黃道之北往南,“計(jì)”是后交。事實(shí)上在一個(gè)循環(huán)內(nèi),前交后交只是相對(duì)的,只要定義清楚,可以交換。然而南懷仁的重點(diǎn)在于厘清判斷前交、后交的理?yè)?jù)和推理規(guī)則?？梢?在均質(zhì)世界中,星宿的位置和相互關(guān)系唯一的判別方式是進(jìn)行觀測(cè),行星沒有絕對(duì)的理由有必然的前后關(guān)系,它們只有呈現(xiàn)出來的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象將會(huì)符合某些經(jīng)驗(yàn)規(guī)律,但是背后不會(huì)有陰陽(yáng)五行這些公理性的支配力量。相反地,五行等順序是“出人意安排之次第”,星宿的關(guān)系是天展現(xiàn)出來的,應(yīng)當(dāng)先尊重天的規(guī)律。而在秩序世界中,這些哲學(xué)觀念是基本的判別原則。今天的科學(xué)研究乃至日常生活中,邏輯和經(jīng)驗(yàn)成為毫無爭(zhēng)議的主導(dǎo)思維方式,以至于都很難察覺有任何平行的其他推演方式。因而楊光先將哲學(xué)規(guī)則置于觀測(cè)數(shù)據(jù)之先的做法現(xiàn)在看來顯得荒謬,實(shí)際上這種推演方式一直主導(dǎo)了中國(guó)古代天文學(xué),是其知識(shí)體系的重要支撐;并且一直延伸到中國(guó)古代的日常生活的各個(gè)方面:農(nóng)耕、節(jié)慶、醫(yī)療等。對(duì)推演方式的質(zhì)疑事實(shí)上需要整個(gè)社會(huì)秩序和生活方式的轉(zhuǎn)變。相反地,邏輯和經(jīng)驗(yàn)在科學(xué)中的作用需要整個(gè)范式的轉(zhuǎn)換、研究成規(guī)(convention)的重新達(dá)成為前提,才能成為近代科學(xué)的基石。而這兩種推演規(guī)則又根源自秩序世界和均質(zhì)世界關(guān)于天文的認(rèn)識(shí)的根本不同,這其中包括對(duì)本體論的“天”的認(rèn)識(shí),天的規(guī)律從何而來,意義為何,這是中國(guó)古人更根本的信仰和理念。四、第二,從客觀到客觀的邏輯方法楊光先的“天”是一個(gè)復(fù)合性的概念:不僅是自然現(xiàn)象,更是自然和人類世界的主宰者,是人類敬畏、服從的對(duì)象?；实凼翘斓膬鹤又髟字鴩?guó)家,天安排著整個(gè)世界,又具有嚴(yán)格的規(guī)律。人類可以從某些預(yù)兆和啟示之中了解天的旨意,學(xué)習(xí)天所蘊(yùn)藏的哲學(xué)規(guī)律。日食、月食通常被認(rèn)為是上天對(duì)于皇帝的警告,或者預(yù)示著亡國(guó)亡君的命運(yùn),出現(xiàn)了這種兇兆之后,要采取各種補(bǔ)救措施,回轉(zhuǎn)天心。同時(shí)天所發(fā)生的現(xiàn)象又是與人類社會(huì)的事件緊密關(guān)聯(lián)的。既然秩序世界中的知識(shí)形態(tài)以哲學(xué)規(guī)則為基石,因此也更偏重于解釋。而解釋的發(fā)布者和權(quán)威性是可以而且需要被壟斷的。楊光先就指出:明祖禁習(xí)天文,……蓋天文觀星望氣,詹驗(yàn)妖祥,足以惑亂人聽,動(dòng)搖人心,故在所禁。這種解釋的能力和權(quán)力限定在皇權(quán)之內(nèi),一般人不能隨便擁有。如若落入居心叵測(cè)的人(尤其是外族)(6)手中,后果將是顛覆性的。楊光先對(duì)西法的最嚴(yán)重的控訴之一就是論證湯若望為榮親王選擇的葬期殺氣太重,為皇家?guī)砹藶?zāi)禍。因而對(duì)楊光先來說,知識(shí)的判斷由誰(shuí)作出是非常要緊的。壟斷通天手段是王權(quán)的依據(jù)與象征,是維護(hù)王權(quán)的合法性和穩(wěn)固性的必需。而南懷仁的“天”的概念僅僅保留了作為自然界的天的含義,它是與人的主觀觀念相對(duì)而言。謂參必不先,觜必不后,未免自人以驗(yàn)天。157視合天為效,當(dāng)以測(cè)天為據(jù)。144盡人以合天者,懷仁之言也;強(qiáng)天以合人者,光先之言也。139因而對(duì)天的把握是通過對(duì)外在現(xiàn)象的觀察和測(cè)量,這些應(yīng)當(dāng)先在并獨(dú)立于人的思辨結(jié)論。從這種自然化的天的概念出發(fā),南懷仁確立了經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的研究方法,其特點(diǎn)是確立抽象的描述性數(shù)學(xué)原則,不依賴于權(quán)威的解釋。從而也不究其本體論根源,去除了秩序化的意義,只承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)層面上的規(guī)律。模型系統(tǒng)就是典型的均質(zhì)世界的抽象思考方式。例如,南懷仁從闡明“視朔”和“實(shí)朔”的差別出發(fā),引入“地心”的概念來作為基準(zhǔn)判斷地面上不同地區(qū)的觀察。實(shí)朔是以地心為參考點(diǎn),這是推算各種天象的基礎(chǔ)。而視朔是以人的觀察為參考點(diǎn),是用于檢驗(yàn)天象預(yù)測(cè)的方法。“夫?qū)嵥芳纫缘匦臑橹?而地心惟一,故實(shí)朔惟一,歷上所定者是也。視朔以地面為主,而地面千萬不一,故視朔亦不一,所以各省頒日食分秒各不一者,職此故也。”170另外,南懷仁在《歷法不得已辨》中大量運(yùn)用平面圖來說明地圓說、太陽(yáng)運(yùn)動(dòng)規(guī)律等,他的說明方式都不是為了單獨(dú)解釋某一現(xiàn)象,而是首先闡明在該問題上的普遍規(guī)律和基本道理,然后運(yùn)用到具體現(xiàn)象上來。這是與中國(guó)傳統(tǒng)天學(xué)在認(rèn)識(shí)論上的極大差異。利瑪竇和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》就引發(fā)了時(shí)人思考科學(xué)方法的普遍性問題。徐光啟就曾對(duì)比中西方的認(rèn)知方式,認(rèn)為中國(guó)的師承方式是“鴛鴦繡出從君看,不把金針度與人”,而西方人的師承方式則是“金針度去從君用,未把鴛鴦繡與人”。南懷仁指出以前的《大統(tǒng)歷》只能依法布算,不能說出所以然,因而不能反思其錯(cuò)誤,及時(shí)做出調(diào)整?！绊毟F原極本,著為明白簡(jiǎn)易之說,一覽了然,百世之后人人可以從事。遇有少差,因可隨時(shí)隨事依法修改。且度數(shù)既明,又可旁通眾務(wù),濟(jì)時(shí)適用?！?78均質(zhì)世界中的知識(shí)是可以被共享的、公共的,觀察、實(shí)驗(yàn)這樣的手段是每個(gè)人都能掌握的,且知識(shí)僅由這些來決定,只在實(shí)驗(yàn)?zāi)芘卸ǖ姆懂爟?nèi)談“秩序”?？梢?楊光先的秩序世界之中天作為主宰者,透過基本的哲學(xué)規(guī)則來支配天空和社會(huì)的事物,因而所有的觀察現(xiàn)象都能溯因到這些規(guī)則,這決定了楊光先將哲學(xué)規(guī)則置于觀測(cè)現(xiàn)象之先的推演規(guī)則。秩序世界知識(shí)的解釋由于涉及社會(huì)秩序和政治王權(quán),因而是壟斷性的。而南懷仁所在的準(zhǔn)均質(zhì)世界中天僅僅是自然界中的概念,因而觀察、數(shù)學(xué)是第一位的。知識(shí)所依賴的研究方式能為所有人所掌握,因而是共享型的。對(duì)于天文認(rèn)識(shí)的本質(zhì)不同使得兩種科學(xué)的價(jià)值觀徹底不同,秩序世界更加崇尚秩序的穩(wěn)定、意義的維持,均質(zhì)世界更加崇尚經(jīng)驗(yàn)和數(shù)學(xué)上的準(zhǔn)確。這種本體論上信念的沖突是更為根本、更不可公約的,構(gòu)成了相互說服、范式更替最大的阻隔。六、知識(shí)與生命的關(guān)聯(lián)楊光先所在的秩序世界中,天學(xué)與政治、倫理、社會(huì)生活相互糾纏,天學(xué)被納為整個(gè)中國(guó)古代等級(jí)社會(huì)、秩序世界中的有機(jī)組成部分,相互之間構(gòu)成了一張關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)。其天文學(xué)的知識(shí)部分在此網(wǎng)絡(luò)中是自我融洽的,并且其合理性是依賴于知識(shí)所關(guān)聯(lián)的其他部分的。秩序世界中,哲學(xué)規(guī)則是根本性的,優(yōu)于現(xiàn)象層面的說明。知識(shí)形態(tài)、檢驗(yàn)方式、制造方式都與秩序世界相依存,而不是僅僅與自然界相關(guān)。南懷仁建構(gòu)其準(zhǔn)均質(zhì)世界的最關(guān)鍵部分就是將天學(xué)剝離其關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò),使得天學(xué)成為天文學(xué),一門近代科學(xué),而不是一門自然哲學(xué)和政治生活。這也是異國(guó)移植而來的準(zhǔn)均質(zhì)世界想要在龐大的秩序世界中獲得認(rèn)同的關(guān)鍵,而準(zhǔn)均質(zhì)世界是西法能成立最基本的背景,否則它根本不能算作是知識(shí)。其合理性同樣依賴于知識(shí)所關(guān)聯(lián)的其他部分?！疤臁眱H僅指自然界的天或現(xiàn)象,因此檢驗(yàn)天文學(xué)知識(shí)是否正確,方法是看在這個(gè)解釋系統(tǒng)中,天象是否證實(shí)了天體運(yùn)行規(guī)律。無論是秩序世界還是均質(zhì)世界都構(gòu)成了知識(shí)體系和社會(huì)生活的基本框架和背景語(yǔ)境。宇宙觀構(gòu)成了一個(gè)比知識(shí)更為重要的網(wǎng)絡(luò)體系,對(duì)知識(shí)有著建構(gòu)、制約、評(píng)判等作用,它也更為根本,“建構(gòu)宇宙論的沖動(dòng)比系統(tǒng)的觀天的